張彭松，袁玖林

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

自生態(tài)危機爆發(fā)以來，生態(tài)倫理就力圖論證自然內在價值的道德合理性，為保護自然尋求道德根據，然而，面對“現代性”道德話語體系，卻陷入人類中心主義與自然中心主義之間無法取舍的“兩難困境”。在對待自然倫理態(tài)度的問題上，人類中心主義與自然中心主義各執(zhí)一詞，無法達到生態(tài)倫理思想的內在統一，難以形成邏輯自洽的整體效果，成為橫亙在由理論走向實踐道路上的絆腳石。造成這一“兩難困境”，有諸多因素，如主體確認、價值來源及相應的思維模式等。但其中一個常常被忽視的重要因素，就是生態(tài)倫理思想的創(chuàng)立和發(fā)展時期對幸福主題的關注度不夠，缺少內在的精神動力，無法從價值觀層面的理論探討進一步延伸到現實社會生存境遇下的倫理反思與道德實踐。其實，生態(tài)倫理思想產生初期，就包含幸福維度，關注現實社會生活，探尋人與自然的和諧。而所謂的“兩難困境”，并不應該是生態(tài)倫理思想本身的內在邏輯使然，而是“現代性”道德的意識形態(tài)話語預先設計的思維框架，攫取了人們追求幸福的話語權解釋，致使生態(tài)倫理思想掉進了無法自圓其說的理論陷阱。毋庸置疑，“現代性”道德是目前最具支配性的普世倫理價值，有它自身的道德合理性，但被西方文化中的意識形態(tài)所主宰，形成了影響全球的“現代性”道德話語①“現代性”道德與“現代性”道德話語是兩個不同的概念?！艾F代性”道德是從傳統向現代轉變過程中所確立起來的具有普世價值的道德觀念。而“現代性”道德話語是受制于西方文化影響下的意識形態(tài)話語，以人與自然的主客二分為特征，突出人的自我中心意識，實則是西方中心主義的霸權邏輯向全球化擴張的結果。，制約甚至阻礙生態(tài)倫理思想與人的幸福追求之間聯系的內在通道，使生態(tài)倫理思想束縛在價值觀沖突的兩難選擇中。本文試圖還原生態(tài)倫理思想產生之初所內在包含的幸福維度，以此為出發(fā)點，超越“現代性”道德話語，規(guī)范人類行為，養(yǎng)成生態(tài)德性，在“生命共同體”理念的視野下，將尊重自然與完善人自身結合為一個密不可分的有機整體，走出“兩難困境”，走向更為真實的幸福追求。

一、生態(tài)倫理的“兩難困境”與幸福維度的缺失

從倫理學的角度看，道德就是探究善惡、明辨是非，在社會生活實踐中引導人們追求至善，形成個人的品性、修養(yǎng)與德性，外化為社會的倫理規(guī)范，最終目的和意義就是過上幸福的生活。旨在保護自然的生態(tài)倫理，同樣也不能例外，否則，難以從人自身找到道德根據。更何況，我們就生活在人道主義張揚的時代，不僅關注人的幸福，而且還要重視如何獲得幸福。其實，生態(tài)倫理思想在孕育與產生階段，就力圖扭轉工業(yè)文明的物化生活方式，通過對自然價值的重新審視，來反思現代社會生活，探尋順應自然的幸福生活。作為生態(tài)倫理思想的先行者，斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）的倫理學就包含著人的心靈與自然融合的倫理知識。如盧風教授所指出的，“斯賓諾莎是最早幾近提出生態(tài)意識和生態(tài)倫理學的有機體主義者”[1]103，正是斯賓諾莎建立起一套“上帝、實體、自然”的“三位一體”完整倫理學體系，探尋心靈與自然融合的幸福生活，奠定了西方生態(tài)倫理思想的最初雛形。這種幸福生活需要個人或人類的倫理內涵的拓展、道德勇氣的心理培養(yǎng)、至善的信念與分享等等一系列理論探析與實踐過程，得到“持久的善”，才能獲得人的心靈與整個自然相一致的知識和幸福的體驗。斯賓諾莎在《知性改進論》導言“論哲學的目的”這一部分中詳細描述了經過深長的思索，徹底下決心，放棄迷亂人心的財富、榮譽、肉體快樂等不確定的東西，以堅定的人性和品格，尋求“持久的善”，與他人一起分享幸福人生。也正如他在《倫理學》中所說，“幸福不是德性的報酬，而是德性自身”[2]266。幸福不是德性之外的目的，而是德性本身在現實生活中獲得幸福。盡管斯賓諾莎確立的自然觀持有一種泛神論的性質，與當代的生態(tài)倫理思想探討的主題并不完全一致，但對于原本就具有人類中心主義傾向的西方倫理文化傳統而言，將自然上升到神的高度，引導人們尋求真實的幸福，無疑產生了巨大的沖擊力，不愧為啟蒙時代最激進的哲學家。

如果說斯賓諾莎的自然主義仍然帶有濃厚的古典本體論印記，那么，梭羅（Henry David Thoreau）的自然主義則具有反思現代生活方式的生態(tài)學意味，為生態(tài)倫理思想的幸福之維提供了科學根據和實踐基礎。梭羅批判了先入為主的自然體系舊模式，極力反對機械論自然觀和自我中心式的人本主義，推崇浪漫主義的生態(tài)學，主張“以自然觀察自然”，與自然零距離接觸，在自然中欣賞、理解、體悟和尊重自然。梭羅不僅受愛默生“超靈”（over-soul）的自然觀影響，也吸收了印度教吠陀哲學中的神秘主義以及印第安人的萬物有靈論等自然觀，這些因素都加強了他的超驗主義思想，認為自然并非死的、惰性的物質，而是一個充滿靈性的有機生命體。特別是他去世前發(fā)表的兩篇論文《森林樹木的更替》和《種子的擴散》，對自然的研究更趨近科學的態(tài)度和方法，奠定了梭羅在生態(tài)學史上的地位，被稱為“生態(tài)學創(chuàng)立之前的生態(tài)學”[3]4，為現代環(huán)境保護運動提供了靈感源泉和理論基礎。

但是，梭羅觀察自然并不只是為了“回歸自然”，而是反思工業(yè)文明時代的物化生活方式，倡導一種簡單生活的幸福追求。梭羅常常被同時代人視為“異端”“邊緣人”，被后世定義為消極避世的“隱者”，其實，這是對梭羅的誤解。梭羅觀察自然，既喚醒人們尊重和保護自然，也是為了扭轉現代人盲目追求物欲的現象，倡導通過簡單生活，養(yǎng)成生態(tài)德性，獲得最大的精神自由，提升生活的品質，增加自身的幸福感。這兩者之間緊密聯系，不可分割，形成梭羅生態(tài)倫理思想整體考量的終極訴求。沒有對自然的細膩觀察，就無法確立起人與自然之間倫理關系的必要性，更不可能保持人與自然的順暢聯系和溝通，也就做不到真正地認識人自己。然而，觀察自然，只是生態(tài)倫理思想的理論起點，目的必須訴諸個人的道德實踐，力行簡單生活，在與自然的和諧共生中，提升人的幸福感，實現人的精神自由。也許，梭羅的自然觀察并沒有達到理論高度，但他的道德實踐，將自我與自然聯系起來，“從道德自我走向生態(tài)自我，他對人類缺乏倫理意識和倫理約束力的現象進行了全面反思，為人類在工業(yè)文明背景下重建倫理意識與生態(tài)世界提供了一種強大的思想動力”[4]。沒有梭羅訴諸的個人道德實踐，身體力行簡單生活的幸福追求，生態(tài)倫理思想就可能僅僅成為約束人的外在道德規(guī)范，而無法進入到人的內心世界。

同樣具有道德實踐精神的施韋澤（Albert Schweitzer）更加明確倫理觀念變革的必要性，提出了“敬畏生命”倫理思想，表達了人與其他生命休戚與共的幸福感受。沒有一種倫理只為了道德而道德，生態(tài)倫理也應該如此。難以想象一種沒有“人的幸?！钡膫惱硭伎?，除非是一種“偽倫理”。正如施韋澤說：“只有人道，即對個人生存和幸福的關注，才是倫理。人道停止之日，就是偽倫理開始之時。這個界限被普遍承認并為所有人確信的那天，是人類歷史上最有意義的日子之一?！盵5]29在施韋澤的倫理判斷中，人對人的倫理關系雖然是現代社會的主流倫理，但它是不完整的，不具有充分的倫理動能。原因在于這種倫理所構成的現代文化突出強調知識、經濟、科技，助長了人對物質生活的永不滿足的欲求，卻使人們“或多或少都有喪失個性而淪為機械的危險”，成了知識、經濟、科技和能力成就的“陰暗面”，極大地傷害了人對精神生活的渴望和信念，使人不再能相信個人和人類的精神進步。施韋澤認為，在只關注人對人的倫理關系及其現代文化中，對其他生命的痛苦缺乏基本的同情能力，麻木不仁，人也就失去了感受其他生命、同享幸福的能力，但是在“敬畏生命”的倫理文化中，“以我們本身所能行的善，共同體驗我們周圍的幸福，是生命給予我們的唯一幸?！惚仨毴缒惚厝凰堑刈鲆粋€真正自覺的人，與世界共同生存的人，在自身中體驗世界的人”[5]23。施韋澤對包括人在內的生命的關注、同情和敬畏，肯定世界與人生的人道主義文化理想是我們今天生態(tài)倫理研究的精神動力、信念支撐和道德實踐的榜樣。

以上是生態(tài)倫理思想產生之初的一些思想家基于對現實社會生活對待自然的工具主義態(tài)度所作出的深層倫理思考，并強烈表達出遵循自然而生活的幸?？释?。盡管生態(tài)倫理思想往往是從關注自然開始，喚醒人們的生態(tài)意識，但并不局限于理論層面的思辨性論證，更是基于社會生活的倫理考量，探索一種超越物質主義生存方式的幸福指向。斯賓諾莎追求人的心靈與自然融合一致的真實幸福，梭羅踐行簡單生活方式的生態(tài)幸福，施韋澤用行動闡述“敬畏生命”的精神幸福，等等，都是在以自己獨有的生活方式，彰顯了尊重自然的倫理態(tài)度，感受遵循自然的幸福體驗，凸顯出生態(tài)倫理思想的幸福維度?？梢姡谠闯醯囊饬x上，生態(tài)倫理思想本身就與人對幸福的追求密不可分，特別是對現代人而言，是人追求幸福生活的現實基礎。在生態(tài)危機作為一種現代頑疾無法消除的當代社會，每一個現代人都在追求幸福的路上，但只有切實尊重自然，以德配享幸福的生態(tài)倫理思想才能成為現實社會生活的內在需求。

盡管生態(tài)倫理思想產生之初尚不能準確表達科學性的生態(tài)觀念，但能夠與現實的社會生活緊密相連，追求一種順應自然的幸福生活，體現了自然生態(tài)與社會生態(tài)、精神生態(tài)（社會生態(tài)與精神生態(tài)可統一為人文生態(tài)）的有機統一。然而，生態(tài)倫理思想進入到創(chuàng)立與發(fā)展階段，越來越局限于自然價值觀探討，集中關注自然生態(tài)領域，圍繞自然是否具有“內在價值”問題，展開了人類中心主義與自然中心主義之間針鋒相對的辯論，形成無法兼容的“兩難困境”僵局。利奧波德（Aldo Leopold）是現代生態(tài)倫理學的創(chuàng)立者和奠基人，他提出了“土地倫理學”，被生態(tài)倫理的研究者認為是第一次系統地闡述了自然中心主義的生態(tài)倫理觀。羅爾斯頓（Holmes Rolston）堅持并發(fā)展了利奧波德的以土地共同體為理論基礎的“土地倫理學”及其整體主義思想。作為深層生態(tài)學的創(chuàng)始人，阿倫·奈斯（Arne Naess）認為存在著以反對污染和資源枯竭為特征的淺層生態(tài)運動與致力于破除以人的利益為中心的深層生態(tài)運動，并進而提出“深層生態(tài)學”這一概念，在超越人類中心主義的淺層方案的基礎上，建立起以深層生態(tài)學為特征的自然中心主義思想體系。在具體的倫理規(guī)范和原則上，盡管這些自然中心主義思想之間存在一些差異，但都以整體論為哲學基礎，用現代生態(tài)學視角來觀察人、社會與自然之間的關系。

與自然中心主義不同，人類中心主義發(fā)展出截然相反的生態(tài)倫理觀。這種倫理觀繼承文藝復興、宗教改革和啟蒙運動的人道主義成果，將價值論探討限制在人的范圍內，否認自然具有內在價值，認為只有人的內在價值才是保護自然的道德根據。持有人類中心主義信念的澳大利亞哲學家帕斯莫爾（John Passmore）提出人對自然的道德責任仍然是人對人的責任，也就是說，歸根結底是對人自身的代內倫理和為未來后代負責任的代際倫理；人對自然義務的根據就是“不得危害他人”的傳統的人際倫理。約翰·帕斯莫爾在《人對自然的責任：生態(tài)問題與西方傳統》一書中，批評了以利奧波德的“大地倫理”為代表的自然中心主義，指出人是地球上唯一的理性動物，把自然改造為更符合人的目的、理解和美感的狀態(tài)，只不過這種改造不是肆無忌憚地對自然的掠奪，而是盡量按照自然界的素材的本來面目賦予其屬人的目的和形式。也就是說，人為了自身的利益，改造自然是合理的，只是需要“保全”自然，即保護和節(jié)約自然資源。

如何解決人類中心主義與自然中心主義之間的“兩難困境”，是生態(tài)倫理思想由理論探討走向道德實踐的關鍵環(huán)節(jié)。盡管目前對人類中心主義與自然中心主義之間的討論似乎不再是生態(tài)倫理研究中的一個熱點，代之而起的是環(huán)境正義、生態(tài)德性、生態(tài)公民等相關主題，但如果缺少對現代社會生活的總體反思，甚至不能觸及現代人的幸福迷思，依然會滑入兩難選擇的困境中。因此，需要解決生態(tài)倫理思想面臨的“兩難困境”問題，其關鍵性的因素不完全在于協調人類中心主義與自然中心主義之間的關系——這種協調始終是理論上的思辨，而在于分析這一問題形成的根源及其解決路徑。生態(tài)倫理作為一種應用倫理，具有實踐性特征，理應直面現實社會，從自然價值觀層面的理論探討，進一步深入到現代社會生活，探討如何追求更好的幸福。然而，在“現代性”道德的話語宰制下，原本具有幸福維度的生態(tài)倫理思想，被壓縮為“自然價值是內在還是外在”這一抽象而思辨的理論問題，而終極性的幸福主題卻與生態(tài)倫理思想研究漸行漸遠。沒有生活源泉、幸福指向的生態(tài)倫理，就會被抽象化的道德教條架空，左右搖擺于自然價值何為內在還是外在的理論思辨問題。從這一意義上說，所謂人類中心主義與自然中心主義之間的“兩難困境”，并不應該是生態(tài)倫理思想本身造成的，而是“現代性”道德話語預制的邏輯陷阱，搶先占領了幸福主題的解釋權，使生態(tài)倫理思想喪失了追求幸福的內在精神動力。

二、“現代性”道德話語中的幸福迷失

生態(tài)倫理思想缺失幸福維度的內在激發(fā)，就缺少了從自然生態(tài)向人文生態(tài)進一步延伸的精神動力，只能局限在自然價值觀層面的理論探討，難以深入到對現代社會生活的現實反思與終極關切。沒有倫理支撐的幸福是虛幻的，而沒有幸福的倫理也是缺少靈魂的。一種倫理是否具有生命力和精神動力，也就是滿足人心靈的內在空間，關鍵在于是否追求幸福以及追求何種幸福。在這方面，“現代性”道德話語的確搶占了意識形態(tài)的先機，捕獲了人們脆弱的心靈，似乎要攫取對幸福生活的全部渴望。而事實上，“現代性”道德話語遠沒有它許諾的那樣美好，甚至脫離了幸福生活追求的原動力。

那么，究竟什么是“現代性”道德話語呢？盡管人們對“現代性”道德話語存在不同的理解，但仍然能夠有跡可循。簡言之，“現代性”道德話語作為現代社會倫理的價值體系，是指在全球化時代社會發(fā)展所追求及其現代人所珍視的道德價值目標?，F代大多數國家都在參照“現代性”道德話語模式（其實是西方式的道德話語模式）發(fā)展本國的經濟、政治和文化等社會價值體系。應該確認的一個事實是，“現代性”道德話語作為一種理性的文化精神，打破由精英階層統治、把控、傳播的文化壁壘和思想控制，使市民階層生成世俗觀念并普遍提升自由民主觀念，這是完全合乎歷史邏輯的?！白顬橹匾氖?，在普世倫理的視域中，所謂‘現代性’道德當然是一種較為先進和普泛的道德資源。如，作為一種方法的普遍倫理理性或道德推理；作為現代道德文明理想的基本價值理念系統（自由或人權、平等或公正、寬容或博愛）；以及作為一種文化理想的道德改善論追求。”[6]149然而，凡事皆有度，過猶不及，只會走向事物發(fā)展的反面。隨著“現代性”道德話語的全球化擴展，它的消極性日益明顯。

以“現代性”道德話語為圭臬的現代社會在給人們提供生活便利的同時，也帶來破壞自然、傷及人類自身的難以估量的負面效應，侵染現代人的生活世界，壓制人自由自覺的生活方式，束縛人內在精神的幸?？释１砻嫔峡?，“現代性”道德話語激勵人們追求人的幸福，但這種幸福并不是如它所許諾，能夠完全尊重人的自由選擇，而是在疏離自然的前提下，疏離社會，也疏離人自身，堵塞人尋求真實幸福的可能性路徑。從根本上說，人類的誕生就意味著在某種意義上脫離自然，但并不必然疏離自然，仍然保持著與自然內在聯結的天然臍帶。但只有發(fā)展到“現代性”道德話語中，人疏離自然，力圖徹底隔斷與自然之間的聯結臍帶，進而瓦解人與人之間社會聯系的情感紐帶，以理性化（實質是工具理性）的社會建構模式，確立起以人的個體自我為中心的道德價值體系，追求物質利益滿足最大化的幸?；糜X。

誠然，人需要物質生活，尋求人的“自我保存”，這是德性的前提、幸福的基礎，體現出現代社會區(qū)別于傳統社會所具有的道德合理性。但是，“現代性”道德話語遠遠超出人的自然的基本需求，甚至與自然人性的疏離和對抗，不只是激發(fā)人們追求自己的利益，即“自我保存”，而且蠱惑人們追求金錢、財富和權力等等①金錢只是充當一般等價物，是商品交易的物質符號，與財富、權力本質上并不相同。但隨著“現代性”道德話語的不斷深入和展開，人的物質利益的追求越來越等同于幸福，相應地，金錢的地位也逐步上升，特別是在經濟主義、消費主義甚囂塵上的當代社會，成為人們渴望追求的目標，代表財富，象征權力，影響甚至決定現代人的自我價值、人生設計以及社會評價。，滿足“幸福的最大化”的心理欲求。這種“最大化”的幸福就像吹了氣的泡沫，不顧自身的柔韌程度和承載能力，盡管能夠吹出美麗、漂亮和光鮮的外表，卻難逃破裂的命運?，F代社會的“資本邏輯”能夠吹起一輪又一輪的幸福泡沫，引發(fā)人們日益嚴重的內心恐懼和焦慮，進而導致對幸福追求的厭倦性空虛與絕望。

疏離自然的“現代性”道德話語，似乎也在張揚人的價值和尊嚴，但實則是默認、肯定并認同了人的物化生活方式，“在現代性思潮所倡導的個人主義和物質主義的籠罩下，幸福被‘物化’的邏輯所控制，成為個人物質需求滿足程度的代名詞，幸福與否與物質財富擁有度呈現出一定正相關關系”[7]。其一，現代社會以大機器生產為標志的工業(yè)文明，塑造了經濟主義、消費主義的生產和生活方式，破壞了物質生活和精神生活之間的平衡，導致幸福生活的“物化”。在經濟主義、消費主義主導的社會生活中，一個人的價值仰賴于對他人的承認，表現得更為突出。一個把經濟活動凸顯為最重要的社會活動中，勢必要人們相信，盡可能促進經濟就是現代社會發(fā)展的最高目標，對于個人而言，賺錢是社會生活中的最重要的事情，其他一切似乎都能歸結到金錢這一核心問題上。同時，人賺錢越多，能在經濟競爭中獲勝，就越能得到社會的認可，得到他人的承認。正如西美爾（Georg Simmel）在《金錢、性別、現代生活風格》中所指出的，現代人普遍把賺錢（如工資、財富、利潤和資本等等）當作首要的也是根本的追求目標，將幸福生活的全部渴望都系于對金錢的量的追逐上?！敖疱X越來越成為所有價值的絕對充分的表現形式和等價物，它超越客觀事物的多樣性達到一個完全抽象的高度。它成為一個中心，在這一中心處，彼此尖銳對立、遙遠陌生的東西找到了它們的共同之處，并相互接觸。”[8]13這種對金錢的幸?？释o現代人的社會生活及其心靈世界帶來巨大沖擊，以至于就像注射了“強心針”，提供持續(xù)不斷的外在刺激，產生永無休止的心靈騷動，追逐著觸不可及的幸福幻覺。

其二，“現代性”道德話語借助工具主義的道德合理性，手段遮蔽目的，使根本性、終極性的人生價值和意義問題迷失在手段王國中，導致幸福生活的“工具化”。實際上，工具理性本身無所謂善惡，僅僅是一種手段。工具理性有一定的適用條件和范圍，需要某種目的性的善惡來評價才具有意義和價值。因而，對作為工具理性的手段需要謹慎對待和處理，作正當、合理的道德考量，既有益于人，同時又要符合自然，使它置于什么條件、何種目的，才能有利于人與人、人與自然的內在和諧。但是，在“現代性”道德的意識形態(tài)話語論證中，工具理性幾乎具有了“最終解釋權”的意味，再沒有回旋余地，不需要做出是否具有道德合法性的論爭，抑或說，它就是自身的道德合法性根據。沒有合理的道德約束，目的就無法約束并超越手段。相反，正是手段使目的具有了合法性根據，能夠產生、創(chuàng)造和激發(fā)任何目的。鮑曼（Zygmunt Bauman）指出：“能知（pouvoir）——能夠，有能力——作為最終的、最后的目標，作為‘純粹的’目標，與其說是其他東西的工具，不如說是自身的工具，因而不需要通過指涉其他東西為自己申辯。我們能做什么并不重要，只要我們能做這件事就行?！盵9]222可見，隨著工具理性的膨脹，僭越價值理性，在追求效率、技術和結果的控制中，缺失了價值指導的（工具）理性失去了采取“肯定”或“否定”立場的批判能力，由工具的解放作用蛻變?yōu)榕c純粹的權力等同，變成統治自然和支配人自身的極權主義力量。

幸福是人們追求美好生活的終極目的，需要工具理性作為手段，為達成目的，提供實現途徑，但不能仰賴手段，遮蔽目的。然而，富有悖謬意味的是，在“現代性”道德話語的支配下，人們對幸福生活的追求，遵從工具主義的邏輯，越來越陷入“手段王國”的迷宮中，如同海市蜃樓，虛幻、唯美卻不真實。表面上看，人們所追求的幸福生活受自己支配，自我感覺良好，而實際上，卻成為追求金錢、財富和權力堂而皇之的“借口”，淪為滿足外在物質欲求的工具?？梢姡艾F代性”道德的意識形態(tài)話語發(fā)展至今，已經從啟蒙時代對人的解放退行到對人性的壓抑，不僅壟斷了對自然的工具主義解釋權，也將人對幸福生活追求的終極問題囊括其中，遮蔽了人追求真實幸福的可能。面對人類生存的自我中心主義困境及可能造成的生態(tài)環(huán)境問題，生態(tài)倫理思想的產生就意味著關注人類幸福生活的整體，不僅維護人類自身的利益，也將人類共同體的范圍拓展到自然界，激發(fā)人們尊重自然的生態(tài)意識。但這種直面生活的幸福追求無法對抗正處于方興未艾的“現代性”道德話語體系，逐漸消融在生態(tài)倫理思想如何解答人類中心主義與自然中心主義之間兩難選擇的理論困境問題。正是“現代性”道德的意識形態(tài)框架，將人對幸福生活的追求束縛在“以物的依賴性為基礎”（馬克思語）的社會形態(tài)，割裂人與自然之間內在聯結的情感紐帶，使生態(tài)倫理思想缺失追求幸福生活的內在動力，墜入無法選擇的“兩難困境”。走出這種困境，必須超越“現代性”道德的意識形態(tài)話語，重建生態(tài)倫理思想的幸福維度，追求更為真實的幸福之路。

三、超越“現代性”道德話語的幸福之路

誠然，相對于傳統倫理受制于神權或宗法制度對人性的壓抑，“現代性”道德話語推崇“人是目的”，彰顯人的幸福，是現代人類文明創(chuàng)造的一個積極成果。但是，“現代性”道德話語仍然是“一項未完成的方案”（哈貝馬斯語），特別是面對全球性的生態(tài)危機，需要正視人與自然在價值觀上的盲點，重新闡釋和完善人與自然之間復雜的有機聯系對人幸福生活的追求所具有的基礎性作用。從這一意義上說，反思生態(tài)危機所形成和建構的生態(tài)倫理思想，并不外在于現代社會生活來批評和指責現代道德觀念，而是在繼承現代道德文明成果的基礎上，超越“現代性”道德的意識形態(tài)話語，論證自然的內在價值，喚醒尊重自然的生態(tài)意識，追尋生態(tài)德性的幸福之路，為保護自然提供倫理的客觀依據和主體的實現路徑。

生態(tài)倫理論證自然的內在價值，確立人與自然之間的倫理關系，并不否定從傳統向現代轉變所確立起來的人道主義傳統，而是針對“現代性”道德話語支配下的人道主義蛻變?yōu)槿祟愔行闹髁x，將“自然”解釋為“文明的他者”，“被當作人類文明必須加以征服改造的對象”[10]，傷害自然，也危及人類自身。因此，轉變倫理觀念，確立生態(tài)倫理思想，就是為了把倫理關懷的主題范圍從人際領域擴展到自然界，通過對自然價值的重估，來規(guī)范人類自身的行為，養(yǎng)成尊重自然的生態(tài)德性，以此探尋人追求真實幸福的可能。即是說，生態(tài)倫理對自然內在價值的肯定，絕不僅僅為了保護自然，也是超越“現代性”道德的意識形態(tài)話語，擊碎“人道主義的僭妄”（戴維·埃倫費爾德語）纏繞人自身的幸?；糜X，重拾人對真實幸福的不懈追求?！艾F代性”道德話語在一定程度上能夠規(guī)范人類自身的行為，卻無法約束人追求物質主義生活方式的幸?；糜X。在“現代性”道德話語的宰制下，生態(tài)倫理思想面臨的所謂“兩難選擇”問題最終都可以化約為人與人之間的社會倫理，并不需要道德觀念的變革，只需要訴諸人類自身的行為規(guī)范。在“現代性”道德話語的規(guī)范倫理體系下，生態(tài)倫理思想原本能夠將道德內涵拓展到自然的復雜問題，卻又退行到社會共同體的人際倫理中，“實質還是一個人的問題，是一個代內及代際關系的倫理問題”[11]。生態(tài)倫理思想關注人的問題，但不局限于人的利益，更在乎人的品質，特別是人對待自然的生態(tài)德性，深層影響甚至某種程度上決定人追求幸福生活的內在向度。

從這一意義上來看，生態(tài)倫理思想只有在幸福維度的激發(fā)下，超越“現代性”道德話語，對自然內在價值的道德認可，不只是規(guī)范人類自身的行為，也要塑造人的生態(tài)德性，形成人尊重自然的道德品質，豐富人的幸福生活體驗，才能切身感受到保護自然其實也是保護人類自己。規(guī)范人類的行為固然重要，但對于人與自然的倫理關系而言，僅僅依靠“現代性”道德話語中的規(guī)范倫理體系只能是外在約束，難以觸及人追求幸福的內心深處。相對而言，以德性對待自然，進而完善人自身，在中國倫理文化的“生命共同體”理念視野下，促進身心和諧，踐行美好生活的幸?？释?，才能夠從根本上超越“現代性”道德話語，既化解面臨“兩難困境”所帶來的理論難題，又促進生態(tài)倫理思想由淺層向深層的道德實踐轉化，有力推動生態(tài)文明建設的有效展開。

首先，以德性的方式對待自然，養(yǎng)成尊重自然的生態(tài)德性，開啟保護自然的主體化路徑。以德性對待自然，就是在確立自然內在價值的客觀性基礎上，從尊重自然的道德行為規(guī)范轉向對自然所具有的道德品格的培育與養(yǎng)成，即生態(tài)德性，突出道德主體的行為動機以及所具有的情感態(tài)度。在這里，需要明確的一點是，生態(tài)倫理建構從規(guī)范轉向德性，并不意味著否定尊重自然的道德行為規(guī)范，只是表明止于對自然價值觀的拓展和論證，卻忽視人自身道德品格的改變，難以達到對“現代性”道德的超越。生態(tài)德性不排斥尊重自然的道德行為規(guī)范，但更注重對待自然的行為背后所應具有的道德品質和德性，要求在人與自然協同進化的交往過程中，如何從自我中心的獨斷、狂妄轉變?yōu)閷Υ匀坏耐?、仁慈、謙遜與審慎。抑或說，從生態(tài)德性對人與自然關系的道德考量，旨在強調人對待自然應該具有什么樣的道德品格，如何生活才能獲得人的幸福，優(yōu)先于尊重自然的道德行為規(guī)范，才能由內而外地保護自然?？梢?，對待自然的價值觀探討，即重新評估自然的內在價值，進一步轉向尊重自然的主體素養(yǎng)，不拘泥于某個道德原則或規(guī)范，而是確定人在自然中的位置，成為什么樣的人。“不言而喻的是作為主體的人必須去關注、認識和評價這個對象，并以此為參照關注、認識和評價自身。德性倫理所關注的中心問題是人如何更好地生活。這樣一種視角促使我們更多地從主體的角度去探討‘尊重自然’，亦即‘我們?yōu)槭裁匆鹬刈匀弧?，而不是‘自然為什么值得我們尊重’?！盵12]如果我們尊重人是為了追求幸福，渴望美好的生活，那么為了同樣的目的，我們也需要從道德主體的內在品質，以德性的方式尊重自然。

其次，生態(tài)德性不僅要使人善待自然，也應該關愛自己，促進身心和諧，既能夠完善人自身，又為保護自然提供主體根據。抑或說，生態(tài)德性的培育和養(yǎng)成，既是人對自然的尊重所內在具有的道德品質，又是人身心和諧和自我完善的現實契機。生態(tài)倫理面臨的“兩難困境”并不完全是兩種自然價值觀的沖突和對立，更是受制于“現代性”道德話語體系的管制，致力于保護自然環(huán)境的道德行為規(guī)范方面的理論探討，卻無法觸及現實社會生活，難以發(fā)揮倫理觀念拓展到自然界所帶來的人文意蘊及其變革現實的道德力量?！鞍阉械淖⒁饬χ糜谧匀画h(huán)境而疏忽現實的人類自身，顯然是一種偏頗。它僅僅關注環(huán)境行為的道德正當性，而無視人類置身自然界的需要和情感，也是一種偏頗。它專注于環(huán)境道德原則的確立或闡釋，卻忽略激發(fā)環(huán)境關切和環(huán)境保護的心理動因，更是一種偏頗?！雹僖么宋牡倪@段話是批評自然中心主義生態(tài)倫理觀，但殊不知同樣也適用于對人類中心主義生態(tài)倫理觀的批評。盡管人類中心主義生態(tài)倫理觀似乎是在極力捍衛(wèi)人的價值和尊嚴，但也是在抽象的意義上進行探討，并沒有深入反思現實社會生活，漠視現代人面臨的諸多道德困境。參見周治華.環(huán)境倫理與幸福生活[A].第22 次韓中倫理學國際學術大會論文集，2014。以生態(tài)德性的培育和養(yǎng)成，開啟了生態(tài)倫理的主體化路徑，將自然內在于人自身，從生活需要出發(fā)對自然的現實理解。從這一視角來看，生態(tài)德性就是以德性方式對待自然，在根本的意義上說，也以同樣的方式對待人自己。

人不僅僅是具有自我意識的理性主體，也是一個個活生生的、有血有肉的個人，是身體與心靈統一在一起的生命體。無論人的身體還是心靈，都與自然密切相關。人是自然的一部分，但從某種意義上說，自然也是人自身中不可分割的一部分。如馬克思所言，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體”[13]56。不僅人的身體，人的心靈與自然，也有著千絲萬縷的聯系，特別是生態(tài)心理學的研究成果所揭示出的一個觀點：現代人的心靈中存在被工業(yè)文明壓抑的“生態(tài)潛意識”，即人類在自然進化和文化演變中積淀形成的對自然的天然情感，“這種‘忠于地球之心’構成了人類心靈的母體”[14]13-14。人的身心是否和諧，能否形成真實的自我，關乎人的身心健康，對幸福生活的渴望，有利于社會有序發(fā)展。德性，特別是尊重自然所養(yǎng)成的生態(tài)德性，“最終必須落實到人的實踐活動，落實于每一個人優(yōu)化、充實和完善自己的生命、生活和人生，力圖實現身與心的和解與和諧”[15]301，能夠由內而外地協調好人與自然之間的關系，視生態(tài)倫理為現代社會倫理的內在要求，而不是額外負擔。

最后，在“生命共同體”理念的視野下，需要養(yǎng)成生態(tài)德性，追求尊重自然與完善人自身內在一致的幸福美好生活，對生態(tài)倫理思想的發(fā)展，既走出了無法選擇的“兩難困境”，又為保護自然找到倫理拓展中的主體根據。生態(tài)德性不只是局限于自然價值觀探討，而應該深入到現實社會生活，關注人的幸福追求，但如何把善待自然與善待人自身有機結合，體驗真實幸福的可能，依然是一個難題。西方生態(tài)倫理發(fā)展到生態(tài)德性，無法整體地去看待人與自然之間的關系，找不到更為合理的解釋，如托馬斯·希爾（Thomas Hill）的“適度謙遜”，體現出對康德主義的偏愛，杰弗里·弗雷澤（Geoffrey B.Frasz）的“環(huán)境仁慈”僅限于人與生物之間，難以避開人類中心主義嫌疑。在現實層面，西方國家對生態(tài)環(huán)境保護并沒有想象得那么純粹，往往是以犧牲發(fā)展中國家的環(huán)境利益為代價，依靠殖民主義的慣性，瘋狂掠奪廉價的自然資源，卻不愿意承擔相應的道德義務。這同樣是人類中心主義西方版本的另一寫照。

解決這一問題，不能仰賴于西方以人與自然主客二分的“現代性”道德話語，而是立足于我國的生態(tài)文明建設，將“天人合一”的倫理文化傳統轉化成適應當代中國“現代性”道德發(fā)展道路的“生命共同體”理念，為積極引導并優(yōu)化生態(tài)倫理提供整體的認知方式和情感體驗?！吧餐w”理念并不抽象地論述人與自然之間的倫理關系，而是生動形象地表達了人對待自然唇齒相依、唇亡齒寒一體性的德性態(tài)度，“要求人們‘像保護眼睛一樣保護生態(tài)環(huán)境，像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境’……善待生命，履行環(huán)境保護的道德責任和義務，以適度、節(jié)制、簡約的態(tài)度對待生活，追求人類可棲居的最佳狀態(tài)”[16]。生態(tài)倫理就是在“生命共同體”理念的視野下，以人的幸福追求為內在精神動力，生態(tài)德性為手段，將尊重自然與完善人自身結合為一個密不可分的有機整體。“人與自然是生命共同體”，客觀要求生態(tài)倫理旨在保護自然，就必然立足于人自身，養(yǎng)成人的生態(tài)德性，通過人的生活方式的轉變，從外在指向的物化生活轉向內在指向的綠色低碳生活，切身感受到真實的幸福體驗，才能使保護自然不至于滑向自然中心主義——缺乏對現實的關注而淪為自我精神慰藉的“海市蜃樓”。但基于生態(tài)德性的幸福生活，追求人類可棲居的最佳狀態(tài)，并不必然導向人類中心主義，恰恰相反，正是這種幸福填補了現代人過于重視外在物質利益而抽空的“饑餓的靈魂”（查爾斯·漢迪），達到幸福追求的內在平衡，使人的生活更完整、生命更充實。

由上觀之，生態(tài)倫理思想既要繼承依靠“現代性”道德所創(chuàng)造的文明成果，又要超越“現代性”道德的意識形態(tài)話語，從規(guī)范倫理的外在制約走向德性倫理倫理的內在品質，借助于“生命共同體”理念，探索尊重自然與完善人自身內在一致的幸福之路。每一種倫理觀念的確立不同程度上都應該以人的幸福指向為目標，是現代文明發(fā)展的邏輯使然，但未必能夠讓人們切身感受到獲得真實幸福的可能。這不僅取決于倫理觀念的拓展和變革，也亟須提升人感受幸福的能力[17]144，由被動接受意識形態(tài)的桎梏，轉向主動選擇對現存秩序的超越，激起自身追求幸福的內在驅動力。畢竟，幸福不是他人的給予，而是自己努力的成果。鑒于此，生態(tài)倫理思想走出“兩難困境”，就不能回避人的幸福這一終極視域，而是直面并超越“現代性”道德話語中探尋到追求真實幸福的可能路徑。盡管追求幸福之路依然漫長，任重道遠，但這種以追求幸福為目標的生態(tài)倫理思想終結理論思辨，突出實踐意味，使人類中心主義與自然中心主義之間的爭執(zhí)，“很可能是一個偽問題”[18]，只是引起人們對生態(tài)環(huán)境問題的理論關注，不再具有實際意義的討論價值。