姜宇輝

（華東師范大學(xué) 政治與國際關(guān)系學(xué)院，上海 200241）

盡管阿甘本的思想變幻莫測(cè)，氣象萬千，但仍有可能且有必要對(duì)其進(jìn)行一種總體的、貫穿性的概括與闡釋。只不過，迄今為止，絕大多數(shù)學(xué)者都致力于“統(tǒng)合（unified）”的工作①比如Alex Murray在Giorgio Agamben（Routledge, 2010）一書的開篇就明示了這個(gè)基本立場(chǎng)。，卻鮮有人真正敢于展現(xiàn)阿甘本思想發(fā)展的內(nèi)在的、看似難以調(diào)和的紛爭(zhēng)與沖突，并進(jìn)而由此展開別樣的推進(jìn)乃至批判。就后一點(diǎn)而言，內(nèi)格里（Anotnio Negri）發(fā)表于2008年的短文《救贖的成熟果實(shí)》［1］中的看似極端實(shí)則銳利的評(píng)述，至今讀來仍然頗具啟示。他明確地將阿甘本置于德里達(dá)和德勒茲這鮮明對(duì)峙的兩極之間，進(jìn)而在否定與肯定、死亡與生命的張力之間呈現(xiàn)出其思想的最深刻的內(nèi)在震蕩與契機(jī)。

從否定性（negative）面向來看，阿甘本與德里達(dá)（乃至列維納斯和巴迪歐）形成了呼應(yīng)，因?yàn)樗麄兘灾铝τ谒洪_傳統(tǒng)的形而上學(xué)體系內(nèi)部的否定性裂痕，甚至也不妨將阿甘本前期的一系列研究的基本方法大致歸結(jié)為“解構(gòu)”［2］。但他的思想同樣具有積極的、肯定性的一面，那些關(guān)于“使用（use）”“行動(dòng)（agire）”“共同體”等主題的深刻思辨，又展現(xiàn)出至為鮮明的抵抗乃至變革的力量①阿甘本思想的這一正一負(fù)的雙重面向的對(duì)比，亦可參見Daniel McLoughlin: Agamben and Radical Politics, Edinburgh University Press, 2016, page 51。。因此，面對(duì)阿甘本文本之中大量出現(xiàn)的如“未激活（deactivition）”“非實(shí)行（inoperativity）”這樣的關(guān)鍵詞，很多學(xué)者都望文生義地將其等同于逃避、隱忍甚至放棄，這似乎過于膚淺而倉促了。②阿甘本自己就明確指出：“非實(shí)行并不意味著怠惰（inertia）。”參見參考文獻(xiàn)［6］。誠如阿甘本自己所言，他的哲思同樣意在激活、召喚一種行動(dòng)和變革之力，只不過此種力量不能等同于傳統(tǒng)意義上的“構(gòu)建性的力量（potere constuente）”，而更是傾向于另一種截然不同的“赤貧之力（potenza destituente）”③轉(zhuǎn)引自Saul Newman: "What is an Insurrection? Destituent Power and Ontological Anarchy in Agamben and Stirner", Political Studies, 2016(2)。 “destituent”本文譯作“赤貧”，主要基于三個(gè)理由：第一，“貧困”這個(gè)譯法主要基于阿甘本中后期比較側(cè)重的無政府主義這個(gè)脈絡(luò)，尤其是蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》這樣的表述；第二，“貧困”也顯然是阿甘本寫作研究的一個(gè)主題，尤其是《至高的清貧》；第三，以“赤貧”（而非單純的“貧困”）一詞突出那種從否定轉(zhuǎn)向肯定的運(yùn)動(dòng)。。正如“赤貧”這個(gè)修飾詞所展示的，此種力量或許首先呈現(xiàn)出濃重的否定性面貌（匱乏、欠缺、貧困），但進(jìn)而發(fā)生了一種明確的轉(zhuǎn)化，從否定到肯定，化無力為抵抗。

那么，遍覽阿甘本迄今為止的思想發(fā)展，到底有哪一個(gè)（或幾個(gè)）概念又真的能夠切實(shí)且有效地展現(xiàn)出此種赤貧之力呢？那幾乎唯有“姿勢(shì)（gesture）”這個(gè)關(guān)鍵詞了。

從時(shí)間脈絡(luò)上來看，它早自阿甘本的第一本代表作《語言與死亡》之中就隱約顯現(xiàn)，到《業(yè)：簡論行動(dòng)、過錯(cuò)和姿勢(shì)》（以下簡稱《業(yè)》）這部近期的杰作，姿勢(shì)這個(gè)主題的關(guān)鍵地位更是在開篇第一句話就得到明確斷言。但姿勢(shì)這個(gè)概念之所以呈現(xiàn)出如此貫穿性的力量，或許正是因?yàn)樗靡哉嬲诎⒏时舅枷氲膬?nèi)部實(shí)現(xiàn)從否定向肯定的根本性轉(zhuǎn)化。在《語言與死亡》中，語言在開端和本原之處所展現(xiàn)出來的否定、無力乃至“空（void）”與“無（nothing）”的形貌無疑是全書的主導(dǎo)基調(diào)。［3］但到了《業(yè)》中，姿勢(shì)不但最終導(dǎo)向了“行動(dòng)”這個(gè)亞里士多德的獨(dú)特概念，更是由此激發(fā)出前所未有的政治力量：“倫理和政治并非行動(dòng)的領(lǐng)域，而是姿勢(shì)的領(lǐng)域?！保?］由此，姿勢(shì)不僅承接起否定與肯定這看似對(duì)立的兩極，更是在藝術(shù)和政治這兩個(gè)重要的社會(huì)場(chǎng)域之間形成了連接和互動(dòng)。

但多少有些令人遺憾的是，阿甘本雖然也從姿勢(shì)的角度簡要分析了不同藝術(shù)的門類，尤其是電影和舞蹈，但他卻從未真正將批判性的洞察目光投向晚近以來整個(gè)世界越來越全面深刻轉(zhuǎn)向的數(shù)字技術(shù)時(shí)代。而本文就嘗試進(jìn)行這樣一個(gè)推進(jìn)發(fā)展的工作，并試圖以弗盧塞爾（Vilém Flusser）為重要的對(duì)話者來建立起阿甘本與數(shù)字時(shí)代之間的紐帶和橋梁。這不僅是因?yàn)槎咧g呈現(xiàn)出眾多表面上的相似之處，比如對(duì)姿勢(shì)的關(guān)注，對(duì)語言和圖像的深思，對(duì)藝術(shù)與政治之關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)，等等。更為重要的是，從基本的哲學(xué)思路上來看，弗盧塞爾的核心概念“無根基（groundless）”或許恰好是對(duì)“去本原（anachos）”這個(gè)阿甘本中后期的重要范疇的最為深刻而有力的發(fā)展乃至修正。但所有這些線索或許最終都要匯聚于“惡”這個(gè)根本性的時(shí)代焦慮與哲學(xué)難題。阿甘本對(duì)集中營的痛斥，弗盧塞爾對(duì)納粹暴行的反省，最終皆指向了數(shù)字的技術(shù)圖像已經(jīng)、正在、即將對(duì)整個(gè)世界所施加的“惡行”。

如果說“人類生存的無根基的本性”［5］xiv正是整個(gè)世界日益滑向的無底深淵，那么，阿甘本和弗盧塞爾之間的對(duì)話、藝術(shù)與政治之間的交織是否能夠?qū)Υ私o出回應(yīng)乃至療治？我們希望在下文中探索答案，或至少是希望。

一、阿甘本思想的前后期轉(zhuǎn)變：從“使用（use）”到“去本原（anarchy）”

關(guān)于阿甘本前后期思想演變的線索，學(xué)界固然早已有諸多的揣測(cè)乃至論斷，但最為精當(dāng)?shù)钠鋵?shí)還是他自己在《何為一種赤貧之力？》（"What is a Destituent Power?"）一文之中所做的自我總結(jié)。在文中，他不僅極為細(xì)致地梳理了自己思想發(fā)展的不同階段，更是將向來所關(guān)注的核心問題和主題呈示得一清二楚。其中尤其值得我們關(guān)注的，正是他所拈出的、足以彰顯從否定到肯定之轉(zhuǎn)化的兩個(gè)關(guān)鍵詞，那正是從“使用”到“去本原”。

初看起來，以“使用”來概括阿甘本的前期思想似乎頗引人爭(zhēng)議，但至少有兩個(gè)明顯的證據(jù)足以反駁這個(gè)選擇。第一個(gè)證據(jù)正是來自《何為一種赤貧之力？》這篇文章，因?yàn)榘⒏时驹谶@里明確將“生產(chǎn)/制作”與“踐行（praxis）”、“非實(shí)行”與“使用”彼此對(duì)照［6］，而且在后文亦更突出了“使用”的那種積極行動(dòng)的意味［6］。這顯然體現(xiàn)出“使用”的那種從否定向肯定進(jìn)行轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。另一個(gè)更為明顯的證據(jù)就是，阿甘本在《身體之用》中對(duì)“使用”這個(gè)概念進(jìn)行了全面透徹的解析，但很難說這本著作是否仍局限于他前期的框架之中。

不過，這兩個(gè)一深一淺的印象或許尚經(jīng)不起太多推敲。要想深刻理解一個(gè)概念的內(nèi)涵及其作用，僅從文本的顯豁表達(dá)來看往往并不充分，還必須深入背后的思想演變的脈絡(luò)和方法轉(zhuǎn)變的形態(tài)。那么，從方法上來說，阿甘本前后期思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵要點(diǎn)何在呢？將他與?？逻@位對(duì)他影響至巨的思想家進(jìn)行相應(yīng)的比照①在《萬物的簽名》開篇，阿甘本就坦承了?？聦?duì)他的巨大影響，參見參考文獻(xiàn)［9］，第7頁。，不失為一個(gè)有效的入口。

實(shí)際上，正如?？虑昂笃诘乃枷敕椒ǖ霓D(zhuǎn)換可以被概括為從考古學(xué)到譜系學(xué)一樣，在阿甘本那里，這兩種方法之間的更迭也同樣是一條暗藏的主線。首先，有必要澄清考古學(xué)和譜系學(xué)之間的區(qū)別。關(guān)于這一點(diǎn)，?？伦约杭爸T多學(xué)者已經(jīng)有眾多論述，彼此之間亦有所出入，但大致說來可以概括為平面和深度這兩個(gè)維度之分。②?？伦约簩?duì)譜系學(xué)的“深度”的強(qiáng)調(diào)，尤可參見《尼采、譜系學(xué)、歷史》一文，載《福柯集》，杜小真編選，上海遠(yuǎn)東出版社1998年版，第151-152頁?？脊艑W(xué)更關(guān)注的是在一個(gè)平面上盡可能地?cái)傞_各種差異性要素之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，以此來動(dòng)搖穩(wěn)定的體制，模糊既有的邊界，顛覆僵固的等級(jí)。借用德勒茲的極為精準(zhǔn)的概括，考古學(xué)研究的核心對(duì)象是陳述，而“陳述領(lǐng)域既不存在可能性也不存在潛在性，一切都是現(xiàn)實(shí)的，一切現(xiàn)實(shí)性都顯而易見”［7］。但譜系學(xué)就有所不同，它已經(jīng)不局限于平面上的關(guān)系和格局，而是試圖探入深處，但又不是作為基礎(chǔ)（foundation）和起源（origin）的深處，而是差異性的力量不斷交織互滲，甚至沖突紛爭(zhēng)的深處。對(duì)此，還是德勒茲的概括最為深刻準(zhǔn)確。他在《尼采與哲學(xué)》第一章中雖然只字未提福柯及其方法，但對(duì)意義的“解釋”和對(duì)力量的“評(píng)價(jià)”這兩種方法恰好對(duì)應(yīng)著考古學(xué)和譜系學(xué)之間的區(qū)分?？脊艑W(xué)的研究是相對(duì)靜態(tài)的解釋，它致力于將差異的要素、隱藏的力量攤開展現(xiàn)在人們面前，令它們變得“顯而易見”。但譜系學(xué)則正相反，它試圖深入幽深曲折、混沌涌動(dòng)的力量場(chǎng)域的深處，進(jìn)而揭示出那些“可見”的格局和關(guān)系是怎樣自“不可見”的力量的深處涌現(xiàn)而出、發(fā)生而成。

由是觀之，我們不難發(fā)現(xiàn)，以《神圣人》為代表的阿甘本的前期研究，所秉承的似乎恰好是平面化的考古學(xué)方法及其所探尋的對(duì)于意義的解釋。如果一定要用一種力量的拓?fù)鋵W(xué)模式來概括阿甘本早期的方法論范型，那似乎當(dāng)屬《神圣人》中明確總結(jié)出的那個(gè)介于“外部與內(nèi)部、自然與例外、自然與約法之間”的不可能進(jìn)行終極明確劃界的“無區(qū)分地帶”③參見吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2017年版，第57頁。他在后面緊接著畫出的類似韋恩圖式的例示就恰是對(duì)此種“絕對(duì)的無區(qū)分性”的生動(dòng)描繪。。實(shí)際上，這個(gè)無區(qū)分地帶所運(yùn)作的領(lǐng)域遠(yuǎn)不止于阿甘本在這個(gè)段落里面所列出的這幾個(gè)兩兩相對(duì)的范疇。從zoe和bios，“生命”和“政治”，甚至一直到“制作”與“行動(dòng)”，等等，阿甘本文本之中幾乎所有的兩極相對(duì)的范疇都可以且理應(yīng)被納入這個(gè)“界檻”式的拓?fù)鋵W(xué)模式之中。這一點(diǎn)在阿甘本自己的論述和諸多二手研究之中得到了一次次的強(qiáng)調(diào)和認(rèn)同。若如此看來，“使用”這個(gè)概念即便更為突出地呈現(xiàn)于他后期的文本之中，但它背后所依托的卻仍然是考古學(xué)的方法。也正是在這里，得以對(duì)前文列舉的兩點(diǎn)質(zhì)疑進(jìn)行回應(yīng)。首先，從《何為一種赤貧之力？》這篇文本出發(fā)，其初次集中論及“使用”的段落所重點(diǎn)援用的理論資源正是本維尼斯特（émile Benveniste）的“中間語態(tài)（middle voice）”理論。除卻其語言學(xué)的意涵，這個(gè)理論正是意在突出“被動(dòng)與主動(dòng)”，乃至“主體與對(duì)象”之間的“不確定的區(qū)域”［6］。在《身體之用》的文本之中亦同樣如此。在那里，不僅再度出現(xiàn)了對(duì)“chresthai”這個(gè)古希臘詞的細(xì)致考證，而且，“無差異性區(qū)域（zone of indifference）”“既包含又納入（exclusion, included）”“不可確定之界檻（undecidable threshold）”［8］這些說法也幾乎與《神圣人》如出一轍。

既然如此，那么“使用”這個(gè)范疇也自然會(huì)帶上考古學(xué)方法的“不足之處”①本文在此處加上引號(hào)，是因?yàn)橹挥袑⒖脊艑W(xué)和譜系學(xué)方法進(jìn)行比照之時(shí)，前者才會(huì)暴露出相對(duì)的“不足”。若僅就考古學(xué)方法自身而言，它多少是自足和自洽的。也即，一個(gè)研究者完全可以僅運(yùn)用考古學(xué)的方法去描繪權(quán)力的機(jī)制和陳述的空間，而并不一定要兼顧譜系學(xué)的深度方面。?！笆褂谩敝铝τ诮沂竞熳儎?dòng)、交織互滲的絕對(duì)不可區(qū)分的地帶，但對(duì)它來說仍然有兩個(gè)困境難以回應(yīng)。一方面，僅僅揭示出、描繪出這樣的地帶還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)進(jìn)一步展現(xiàn)出其背后所運(yùn)作的、隱藏的、涌動(dòng)的力量關(guān)系和場(chǎng)域。簡言之，還理應(yīng)從可見的表面探入不可見的深度。另一方面，既然“使用”之考古學(xué)無力揭示力量之“譜系”，那它也就由此暴露出最為致命的一個(gè)缺陷，即無法真正揭示變革的動(dòng)力和行動(dòng)的契機(jī)?？脊艑W(xué)至多只能告訴我們“事已至此”，至于如何掙脫困境，打開可能，邁向變革，它既無力亦無意來回應(yīng)，遑論解答。

阿甘本自己當(dāng)然也多少意識(shí)到了這兩個(gè)頗為明顯的缺陷，并由此給出了卓有成效的回應(yīng)。最為直接的回應(yīng)自然是主動(dòng)求變，從考古學(xué)的方法轉(zhuǎn)向譜系學(xué)的探查。這個(gè)轉(zhuǎn)變當(dāng)然最鮮明地體現(xiàn)于《萬物的簽名》這部阿甘本的“方法談”之中。其中第三章的標(biāo)題名為“哲學(xué)考古學(xué)”，但初看之下頗令人意外，其實(shí)文中所論述的顯然是?？碌淖V系學(xué)方法。比如，在一開始對(duì)“事實(shí)性的起源（origin）”和力量涌現(xiàn)的“本原（Herkunft / Entstehung）”進(jìn)行辨析的重要段落之中，阿甘本就反復(fù)將其明確界定為福柯式的“譜系學(xué)”的范式。［9］83-84由此也就引出一輕一重的兩重思考。從輕的層面看，確乎不妨說阿甘本所謂的“哲學(xué)考古學(xué)”無非就是?？碌淖V系學(xué)方法的另一種改頭換面的說法。但這樣一來，他是否多少忽視了在福柯那里非常關(guān)鍵的考古學(xué)和譜系學(xué)之間的區(qū)分？當(dāng)然沒有。阿甘本之所以會(huì)將考古學(xué)和譜系學(xué)這兩種方法等同起來，正是因?yàn)榭脊艑W(xué)這個(gè)詞的詞根“archē”本來就帶有鮮明的譜系學(xué)的意味，因?yàn)樗伙@出從不可見之力向可見秩序的轉(zhuǎn)化。

但是，除了復(fù)述?？录扔械乃枷耄o論用何種名號(hào)）之外，阿甘本的哲學(xué)考古學(xué)的獨(dú)到之處究竟在哪里呢？關(guān)鍵還是在于“本原（archē）”②之所以譯成“本原”，也正是依據(jù)阿甘本對(duì)這個(gè)古希臘詞的解釋，它既是“根本（foundation）”，又是“原理（principle）”，參見參考文獻(xiàn)［10］，第57-58頁。這個(gè)核心概念?；蛟S在《萬物的簽名》中，它并未展現(xiàn)出多少別樣的維度，但就在早一年出版的《王國與榮耀》中，它卻已然展現(xiàn)出極具啟示性的含義，開辟了截然不同的方向。該書第三章的標(biāo)題就點(diǎn)出了這個(gè)重要主題，即基督教神學(xué)傳統(tǒng)之中對(duì)“存在（being）”與“行動(dòng)（acting）”之間的內(nèi)在張力的思辨，及其隨后引出的對(duì)于權(quán)力和治理的深刻反思。在神學(xué)的思辨之中，上帝之“所是”這個(gè)本體論的維度與上帝之“所為”這個(gè)安濟(jì)（economical）的維度，二者之間往往呈現(xiàn)出難以調(diào)和的緊張關(guān)系。由此亦引出了一個(gè)看似頗為極端的結(jié)論，即上帝對(duì)于世界的創(chuàng)制和治理本可以或本已經(jīng)是“無根基（groundless）”“去本原（anarchos）”的。［10］55如果我們追問上帝“為何”如此創(chuàng)造世界，從根本上說，他實(shí)際上無法給出任何終極的“原因（cause）”和“理由（reason）”。這就引申出兩個(gè)至關(guān)重要的思路。一方面，行動(dòng)的去本原的特征本是為了給人的意志自由留出余地，進(jìn)而為自我和主體性奠定基礎(chǔ)［10］57，但另一方面，一個(gè)與本文的討論更為相關(guān)的要點(diǎn)，即治理與去本原（anarchy）密不可分的關(guān)系，或說得直接一些，所有權(quán)力的運(yùn)作根本上都是無根基、去本原的。［10］64

二、從“去本原”到“無根基”，從阿甘本到弗盧塞爾

我們看到，揭示權(quán)力本身的去本原之本性，這才是阿甘本的哲學(xué)考古學(xué)的真正要義和用意所在，也是他與?？率阶V系學(xué)之間的最根本差別。由此也就能夠理解，為何“本原”和“去本原”這一對(duì)相關(guān)的范疇會(huì)日漸在阿甘本后期的思想中成為核心主題。它們不僅意在突破福柯的框架，更意在阿甘本思想發(fā)展的內(nèi)部實(shí)現(xiàn)從否定向肯定的轉(zhuǎn)化，從單純對(duì)絕對(duì)不可分性的拓?fù)鋵W(xué)描繪真正轉(zhuǎn)向積極能動(dòng)的行動(dòng)。

然而，僅就去本原這個(gè)范疇而言，其實(shí)已經(jīng)突顯出一個(gè)有待進(jìn)一步澄清和闡釋的難題。如果權(quán)力的運(yùn)作根本上是去本原的，那么顯然會(huì)衍生出亦正亦邪的兩個(gè)結(jié)論。

從正面來看，權(quán)力的去本原性無疑為積極能動(dòng)的政治抵抗提供了極為直接而切實(shí)的動(dòng)力。去本原，正意味著所有現(xiàn)存的秩序，從根本上說皆遠(yuǎn)非天經(jīng)地義和牢不可破的?！笆乱阎链恕睕]錯(cuò)，但“何以至此”？在這背后實(shí)際上并不存在任何終極的原因和理由。既然如此，那么就顯然為極端的變革和激進(jìn)的行動(dòng)留出了巨大的可能性［11］，即“事已至此”，但“總可以變得不同”。我們看到，這不僅為阿甘本自己提供了一個(gè)從否定向肯定的轉(zhuǎn)化契機(jī)，而且實(shí)質(zhì)上是為政治行動(dòng)提供了一個(gè)至為根本的動(dòng)力和契機(jī)。也難怪近來有越來越多的學(xué)者開始從去本原這個(gè)關(guān)鍵角度來闡釋、引申乃至發(fā)揮阿甘本哲學(xué)的積極、肯定的政治內(nèi)涵，將去本原這個(gè)古老詞匯與“無政府主義（anarchy）”這個(gè)近現(xiàn)代以來的激進(jìn)政治運(yùn)動(dòng)明確關(guān)聯(lián)在一起。實(shí)際上，阿甘本自己在《創(chuàng)造與去本原》（Creation and Anarchy）這部近作中也坦承，比起民主制，他顯然對(duì)無政府主義更感興趣。［12］54而在全書的收尾之處，他不僅再度明確將去本原視作權(quán)力的最根本特征，而且由此斷言：“建構(gòu)與毀滅在此不可區(qū)分地重合在一起（without remainder）。”［12］77這里，“不可區(qū)分”這個(gè)說法看似明顯體現(xiàn)出阿甘本前期考古學(xué)的平面化特征，但實(shí)際上已經(jīng)深刻展現(xiàn)出至為積極的行動(dòng)力量。任何建構(gòu)同時(shí)也都是毀滅，因?yàn)樗谋澈鬀]有終極的根基，沒有至上的目的，沒有根本的理由，既然如此，毀滅這個(gè)根本的契機(jī)早已深深地打入建構(gòu)的“本原”（或準(zhǔn)確說是“非-本原”）之處。概言之，建構(gòu)與毀滅之間的絕對(duì)重合，既非局限于考古學(xué)式的靜態(tài)解釋，亦非僅止于譜系學(xué)式的動(dòng)態(tài)評(píng)價(jià)，更是指向了切實(shí)的行動(dòng)，敞開了可能的空間。借用無政府主義的經(jīng)典原理來闡釋，正可以說，真正的“anarchy”并非是失序、無序或混亂，而恰恰是要揭穿那些強(qiáng)加的、脅迫的、壓迫性的秩序的去本原性，進(jìn)而以自主（self-direction）、自發(fā)的方式來一次次回歸秩序之建構(gòu)和毀滅的非-本原。［13］在《何為一種赤貧之力？》一文的最后，阿甘本在縷述了各種無政府、去本原的神學(xué)、政治和思想脈絡(luò)之后，最終回歸于“生命形式（form-of-life）”這個(gè)核心的概念。這里的形式恰恰并非來自外在的強(qiáng)加和壓迫，而是源自生命本身所固有的那種創(chuàng)造與毀滅相重合、建構(gòu)與赤貧相交織的行動(dòng)之力。［6］正是在這里，當(dāng)阿甘本的思想更為鮮明地轉(zhuǎn)向肯定與行動(dòng)之際，他的立場(chǎng)也確乎更為鮮明地從福柯轉(zhuǎn)向了德勒茲。生命的形式，或許確乎與德勒茲式的生命主義（vitalisme）之間展現(xiàn)出更為密切的關(guān)聯(lián)。

但也恰恰在這里，體現(xiàn)出阿甘本所忽視（甚至無視）的去本原這個(gè)范疇的另外一個(gè)方面，也即更為陰暗和負(fù)面的形態(tài)。一切權(quán)力的運(yùn)作都是去本原、無根基的，這既為積極的行動(dòng)留出了空間，但難道不也同樣為權(quán)力本身的任意妄為提供了最為邪惡的“理由”？與無理由的抵抗并存的，正是無理由的施虐。善是無理由的，但惡又何嘗不是如此？如此看來，阿甘本后期圍繞去本原這個(gè)核心范疇所展開的積極抵抗的策略就要大打折扣，因?yàn)樗y道不是忽視了惡的無根基性這一本不該忽視的相關(guān)面向？當(dāng)然，基于阿甘本自己的思想發(fā)展，可以為此種看似致命的忽略提供一個(gè)有理有據(jù)的辯解。惡這個(gè)問題在他的文本之中雖然從來沒有成為集中論述的主題，卻顯然是一個(gè)貫穿的潛在線索。尤其是在其前期對(duì)生命政治所展開的考古學(xué)考察之中，即便沒有明確集中出現(xiàn)“惡”及相關(guān)概念，但幾乎通篇皆在呈示現(xiàn)代性之惡的諸種形態(tài)、運(yùn)作方式及相互關(guān)聯(lián)。既然如此，當(dāng)他后期更為集中地轉(zhuǎn)向去本原之思的時(shí)候，似乎也就順理成章地轉(zhuǎn)換重心，從對(duì)惡的揭露和批判轉(zhuǎn)向更為積極肯定的抵抗策略。

不過，這個(gè)辯解雖然在阿甘本的文本之中可以找到有力的證據(jù)，但就去本原這個(gè)問題甚或難題而言，卻很難自圓其說。一個(gè)顯見的理由就是，對(duì)惡的批判這個(gè)否定性的面向和抵抗行動(dòng)這個(gè)肯定性的面向，這二者始終是密切交織、難以分隔的。因此，即便在對(duì)肯定面向進(jìn)行集中探討之際，也一定且必然要關(guān)涉無理由、無根基之惡這另外一極。無理由之抵抗與無理由之施虐結(jié)合在一起，才是去本原這個(gè)范疇的全貌和真相。因此，以轉(zhuǎn)向積極行動(dòng)為理由，進(jìn)而（哪怕是暫且）擱置對(duì)于無根基之惡的反思和批判，這無論如何都是一個(gè)無從捍衛(wèi)的立場(chǎng)。當(dāng)然，通觀阿甘本后期的諸多文本，仍然可以發(fā)現(xiàn)惡這個(gè)問題的偶爾的閃現(xiàn)和潛在的隱現(xiàn)，但它與去本原之行動(dòng)的密切關(guān)系，確實(shí)始終懸而未決，有待深究。

有鑒于此，我們?cè)谶@里就有理由轉(zhuǎn)向弗盧塞爾這另一位思想家及其核心概念之一“無根基”①亦 有 學(xué) 者（如Andreas Str?hl）將“bodenlos”譯 作“無 底（bottomless）”（Vilém Flusser: Writings, edited by Andreas Str?hl, University of Minnesota Press, 2002, xix-xx），這樣固然更貼近葡萄牙語原詞的字面含義，但卻多少錯(cuò)失了“無根基”這個(gè)譯法之中的哲學(xué)意涵?！暗住辈粌H體現(xiàn)出等級(jí)上的低微（高處/底部），更是展現(xiàn)出一種濃重的附屬性的意味（底部作為支撐、襯托）。由此看來，更合適的譯法似乎是“無基底”，但我們?cè)谶@里之所以譯成“無根基”，是因?yàn)楦ケR塞爾對(duì)“bodenlos”的荒誕性的第一重規(guī)定正是“無根（rootless）”。詳見下文。，以此來更為切實(shí)地思考無根基之惡與去本原之行動(dòng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。選擇弗盧塞爾作為本文后半部分的論述重心，除了他與阿甘本之間的諸多顯見的相似性之外，還至少出于三個(gè)重要緣由。第一，與阿甘本相近，弗盧塞爾自思考和寫作之始，就將反思、批判現(xiàn)時(shí)代之惡作為自己的畢生研究主題。只不過，他不僅將惡作為一個(gè)潛在的線索和論題，更是作為核心的范疇和明確的問題進(jìn)行多向度、多層次展開。第二，阿甘本對(duì)惡的批判，大多集中于歷史的線索，以及20世紀(jì)上半葉的政治困境，而鮮有集中論述更為晚近的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)、人工智能及數(shù)字技術(shù)等所帶來的困境和難題。在這一點(diǎn)上，對(duì)媒介領(lǐng)域進(jìn)行過全面廣泛研究的弗盧塞爾顯然更勝一籌，而且，他極具啟示性地提出的技術(shù)圖像（technological image）這個(gè)概念尤其能夠?qū)⒎穸ㄅc肯定、被動(dòng)與主動(dòng)、無根基之惡與去本原之力關(guān)聯(lián)在一起，對(duì)當(dāng)下的時(shí)代與現(xiàn)實(shí)展開極為深入而有針對(duì)性的批判。以上兩點(diǎn)最后皆匯聚于“姿勢(shì)”這第三個(gè)要點(diǎn)。仔細(xì)比照阿甘本和弗盧塞爾的姿勢(shì)理論，既能夠?qū)⑾鄬?duì)寬泛的理論思辨帶回到具體的現(xiàn)實(shí)論域，又得以由此細(xì)致生動(dòng)地例示弗盧塞爾之洞見的深度與銳利。

“無根基”這個(gè)概念，在阿甘本那里雖也偶爾閃現(xiàn)，但其含義大致接近“去本原”②相關(guān)論述參見參考文獻(xiàn)［10］，第55頁。，而在弗盧塞爾這里，它不僅有著頗為獨(dú)特的內(nèi)涵，更是基于特有的脈絡(luò)。澄清這一點(diǎn)是理解弗盧塞爾的無根基之惡的相關(guān)論述的必要前提。從西方近現(xiàn)代哲學(xué)史的發(fā)展來看，這個(gè)概念首次明確出現(xiàn)并得到深刻闡釋，還是在謝林的文本之中（尤其是《世界時(shí)代》和《對(duì)人類自由之本質(zhì)的哲學(xué)探究》）。進(jìn)入20世紀(jì)，從海德格爾到維特根斯坦，從列維納斯到德勒茲，這個(gè)概念得到了不同方向的發(fā)展和引申。③關(guān)于海德格爾和維特根斯坦的無根基概念，可參見Lee Braver: Groundless Grounds: A Study of Wittgenstein and Heidegger, The MIT Press, 2012。德勒茲在《差異與重復(fù)》（尤其第一章開篇部分）中亦有相關(guān)的重要論述。實(shí)際上，海德格爾和維特根斯坦也是從一開始就對(duì)弗盧塞爾有著深刻影響的兩位哲學(xué)家，參見參考文獻(xiàn)［5］，第xvii頁。不過，還是讓我們先聚焦于弗盧塞爾的相關(guān)論述，再進(jìn)而以哲學(xué)史為背景對(duì)其獨(dú)特內(nèi)涵進(jìn)行深入闡發(fā)。

弗盧塞爾關(guān)于無根基和惡的論述，可說是遍布于他的早期文本之中，構(gòu)成了他早期記述的兩個(gè)最為關(guān)鍵的主題。先說無根基，他在同名著作的開篇就對(duì)這個(gè)概念給出了極為明確清晰的界定。值得注意的是，他一開始就將“荒誕”和“無根基”這兩個(gè)重要概念關(guān)聯(lián)在一起進(jìn)行闡釋?？紤]到他對(duì)法國存在主義的熟悉和倚重，加繆在《西西弗神話》中對(duì)“荒誕感”的著名界定就注定成為首要的引線：“這種人與其生活的離異、演員與其背景的離異，正是荒誕感?！雹賲⒁妳⒖嘉墨I(xiàn)［14］，第81頁。弗盧塞爾在很多處都明確提及、引用了加繆的荒誕理論，尤其如參考文獻(xiàn)［20］，第10-11頁。熟悉的生活背景的瓦解，支撐著整個(gè)世界從認(rèn)知到行動(dòng)的穩(wěn)定框架之崩潰，這些既是荒誕感的起因，也是其本質(zhì)。正是因此，“荒誕、希望和死亡互相糾纏的無情游戲”［14］84，也成為深刻理解荒誕概念的三個(gè)密切相關(guān)的要點(diǎn)?；恼Q總是始于虛無的體驗(yàn)，而生活和世界的土崩瓦解也正是瀕臨死亡之絕境。面對(duì)此絕境，總有人要么起而抗?fàn)?，要么頑強(qiáng)支撐，但最終都是為了重獲希望?；恼Q，就是在虛無和存有，絕望和希望，乃至死與生之間的持續(xù)不斷的震蕩。這也正是理解弗盧塞爾這一論述的正確起點(diǎn)。他援用來自植物學(xué)、天文學(xué)和邏輯學(xué)的三個(gè)案例逐次遞進(jìn)地解釋了荒誕的三重特征，分別是“無根基（rootless）”“無意義（meaningless）”和“無理由（without reason）”。［15］19-20

第一重，被插進(jìn)瓶中的花是無根基的，因?yàn)樗怀殡x出本該生長于其中的天然土壤，并被強(qiáng)行置入另一個(gè)人工的環(huán)境之中。這個(gè)形象的例子一開始就突顯出無根基之荒誕體驗(yàn)的獨(dú)特“氛圍（climate）”：背井離鄉(xiāng)，流浪漂泊，疏離，陌異。但所有這些歸結(jié)為一點(diǎn)，那正是加繆所謂的熟悉和穩(wěn)定的世界背景的瓦解。

從體驗(yàn)出發(fā)，引出了第二重更為深刻而絕望的思考，那正是對(duì)支配、掌控世界的諸多根本法則本身的質(zhì)疑。人與世界之離異，敞開了虛無的裂痕，而正是在這個(gè)虛無的背景之上，呈現(xiàn)出所有法則、原理和規(guī)律本身的荒誕。世界失去了意義，那是因?yàn)樗旧砭蜎]有終極而永恒的意義，是因?yàn)橹嗡姆N種貌似終極而永恒的法則其實(shí)最終都注定會(huì)落入無根基的絕境?！笆乱阎链恕保昂我灾链恕?？沒人能給出任何終極的顛撲不破的原因和理由。

由此就涉及荒誕的第三重界定，那正是無理由?？雌饋磉@進(jìn)一步深化了無意義這個(gè)要點(diǎn)，但其實(shí)直到這里才明確展現(xiàn)出與“惡”這個(gè)根本困境密切相關(guān)的根本線索。“七點(diǎn)鐘，在圣保羅，二乘二等于四。” 這句如此清楚明白且與日常生活一般平淡真實(shí)的陳述怎么就荒誕了呢？那正是因?yàn)?，一旦生活失去了熟悉的背景，一旦世界失去了穩(wěn)定的框架，一旦所有的規(guī)律和法則都陷入無根基之境地，那么，不僅我們所有的行動(dòng)和選擇將由此失去堅(jiān)實(shí)的支撐，而且更令人絕望乃至恐懼的是，我們甚至無法對(duì)任何當(dāng)下的事實(shí)和事件做出有效的評(píng)價(jià)和判斷。一切都是變動(dòng)不居的，因而一切都是脆弱不安的，真會(huì)轉(zhuǎn)化為假，善會(huì)墮落為惡，因?yàn)檫@一切背后都既無根基，亦無意義，更無理由。既然如此，人類又為何一定要捍衛(wèi)真理、揚(yáng)善抑惡呢？這些所謂的執(zhí)著、信念和希望，最后不也同樣是荒誕一場(chǎng)？或許正是因此，弗盧塞爾在論及“無理由”這一點(diǎn)的時(shí)候所使用的修飾詞是“深淵（abyss）”［15］20，而并非只是“背景（horizon）”，那正是意在將虛無的體驗(yàn)深化為虛無的本原，將虛無、毀滅和死亡深深地打入根基（ground）之處。

也正是這里，體現(xiàn)出弗盧塞爾的“無根基”與阿甘本的“去本原”之間的兩點(diǎn)根本差異。首先是體驗(yàn)之氛圍的差異。阿甘本的起點(diǎn)是生命政治之諸種惡行，進(jìn)而由此激發(fā)出生命自身的那種難以遏制的捍衛(wèi)、創(chuàng)造自身之形式的赤貧之力。而弗盧塞爾則相反，他的起點(diǎn)是背井離鄉(xiāng)的體驗(yàn)，是四處漂泊的凄楚。他所體驗(yàn)到的恰恰不是赤貧之力，而更是脆弱無力，是孤苦無依②“無根基就是孤獨(dú)之體驗(yàn)?！眳⒁妳⒖嘉墨I(xiàn)［15］，第21頁。、四顧無援。其次，更為重要?jiǎng)t是二者對(duì)于虛無的理解截然不同。阿甘本的諸多標(biāo)志性語匯大都帶有否定性的前綴，比如“in-”“de-”，但頗值得注意的是，他確實(shí)不太喜歡使用帶有徹底否定性含義的詞綴，比如“non-”或“-less”。這背后的理由也很清楚，誠如他自己所言，那正是為了不僅僅停留于、深陷于否定性之束縛乃至陷阱，而更是要從否定轉(zhuǎn)向肯定，從被動(dòng)激活主動(dòng)。①阿甘本自己對(duì)“as not”這個(gè)看似否定、實(shí)則肯定的說法的論述就很典型，參見參考文獻(xiàn)［6］。另一個(gè)明證是，Saul Newman將阿甘本的“去本原”闡釋為“de-grounding”，而非“groundless”，這頗令人尋味，參見Saul Newman: "What is an Insurrection? Destituent Power and Ontological Anarchy in Agamben and Stirner", Political Studies, 2016(2), page 8。但弗盧塞爾又正相反，他雖然從未喪失“尋找根基”［15］11的努力、希望乃至“實(shí)驗(yàn)”［15］21，但無根基的虛無陰影乃至暴力一直如影隨形，揮之不去。由此，不妨用兩個(gè)關(guān)鍵詞來概括阿甘本和弗盧塞爾之間的根本差異。借用阿甘本對(duì)于巴特比的聞名分析，他對(duì)本原（archē）的處理雖然也帶有鮮明的否定性的形態(tài)（an-archy），但最終還是為了再度激發(fā)生命本原之處的不可窮竭的“絕對(duì)而純粹的潛能（potentiality）”②轉(zhuǎn)引自Saul Newman: "What is an Insurrection? Destituent Power and Ontological Anarchy in Agamben and Stirner", Political Studies , 2016(2), page 12。。而弗盧塞爾則顯然不同，他的關(guān)鍵詞不是潛能，而是“深淵”。對(duì)于他，虛無不是激活生命的力量，也遠(yuǎn)非從否定轉(zhuǎn)向肯定的契機(jī)，而是敞開著那種無法根除亦無可徹底回避的終極危險(xiǎn)：所有人類，整個(gè)世界都隨時(shí)有可能無理由地再度落入死亡、虛無和毀滅的深淵。如果說“去本原”是抵抗之號(hào)角，那么“無根基”則更是痛苦之警示。生命之真義，或許并非只是一次次置之死地而后生的抗?fàn)幣c創(chuàng)造，而更是一場(chǎng)如臨深淵、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的摸索與流亡。

三、無根基之惡

也正是在這個(gè)深淵之處，惡之無根基性得以清晰地、不祥地顯現(xiàn)。這個(gè)“噩兆”在弗盧塞爾的著作之中的初次也是最集中的顯現(xiàn)，當(dāng)然是《惡魔的歷史》一書。看似標(biāo)題中出現(xiàn)的是“惡魔（devil）”而并非“惡”，但細(xì)觀該文本，通觀弗盧塞爾的思想發(fā)展，這部書的主題絕非僅局限于對(duì)西方歷史上的那些典型惡魔形象的描述，而更是直接指向了那貫穿歷史之中、震蕩于人性深處的根本之惡。這部書中同樣也自始至終回蕩著弗盧塞爾對(duì)無根基之惡的一些根本性的剖析。③正是因此，我們將書中關(guān)于“惡魔”的論述大都替換為“極端之惡”這個(gè)說法，以突出其普遍性、哲學(xué)性的含義。在一篇自述之中，他首先將“納粹”這個(gè)極端之惡的破壞性作用形容為“地震般的”，進(jìn)而“吞噬了（devoured）我的整個(gè)世界”④轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)［5］，第xii頁。。吞噬，顯然呼應(yīng)著上節(jié)最后重點(diǎn)提及的關(guān)鍵詞“深淵”。然而，弗盧塞爾對(duì)惡的剖析絕非僅局限于個(gè)體的生命，亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了納粹這一次慘絕人寰的浩劫，而更是深入到本體論的普遍層次去剖析惡之哲學(xué)內(nèi)涵。

在《惡魔的歷史》開篇的幾個(gè)令人驚嘆的段落之中，這番對(duì)惡之哲學(xué)的剖析已然彰顯出與“去本原”這個(gè)阿甘本式的概念的深刻差異。譬如，納粹這樣窮兇極惡的事件在人類歷史上遠(yuǎn)非絕無僅有，而反倒是屢屢發(fā)生，難以根除，這就讓人深思“惡”與“歷史”之間的復(fù)雜關(guān)系。惡，到底是在歷史之中零星爆發(fā)的偶然事件，還是可以在歷史的規(guī)律、人性的深處找到本質(zhì)性、根源性的解釋？而弗盧塞爾隨即給出的解釋從表面上看堪稱驚世駭俗。他明確指出，歷史上對(duì)極端之惡的看法往往傾向于將其歸結(jié)為種種否定、負(fù)面的特征［5］2，比如，惡就是善之對(duì)立，惡就是人性之墮落，惡就是社會(huì)之倒退等。但有心的讀者當(dāng)然會(huì)反唇相譏：難道說惡還有積極的、正面的作用？弗盧塞爾恰恰對(duì)此給出了肯定的回答，并進(jìn)而指出惡之積極作用正在于“將整個(gè)世界維系于時(shí)間之中（keeping the world within time）”［5］3。這個(gè)命題看起來如此離經(jīng)叛道，實(shí)際上卻道出了一個(gè)向來為人忽視的關(guān)于惡的啟示性要點(diǎn)。難以否認(rèn)的是，就歷史這個(gè)人類的時(shí)間性進(jìn)程而言，它絕非單向的線性的進(jìn)化，更難以用某個(gè)（或某些）法則來進(jìn)行終極的限定。歷史的時(shí)間絕不只是明晰的形象，而更是力量紛爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。對(duì)此要點(diǎn)，從尼采到?？碌淖V系學(xué)研究早已展現(xiàn)得淋漓盡致。弗盧塞爾雖然并未明確征引?？?，但他的用意實(shí)際上頗為近似，即善與惡之間的難以終結(jié)的、錯(cuò)綜復(fù)雜的爭(zhēng)斗，恰恰是推動(dòng)歷史時(shí)間的最為根本性的動(dòng)力。片面地?fù)P善抑惡，進(jìn)而將惡僅僅視作偶然的、邊緣的、次要的現(xiàn)象，這就等于閉上眼、轉(zhuǎn)過臉，執(zhí)意不去面對(duì)現(xiàn)實(shí)的殘酷和歷史的復(fù)雜。惡，也是推動(dòng)歷史的一種根本性的力量，甚至是與善分庭抗禮的另一種根本力量，這才是真正進(jìn)入歷史時(shí)間的入口。相反，執(zhí)意將惡排除于歷史與時(shí)間之外，這也就同時(shí)失去了歷史的全貌與時(shí)間的真相。由此確乎可以說，“生命的演化所具顯的也無非就是惡之演化”［5］5。弗盧塞爾進(jìn)而毫不避諱地指出，進(jìn)入去魅的現(xiàn)代世界之后，惡慢慢也在哲學(xué)的話語，甚至公共的輿論之中逐漸“消聲（silent）”，這難道不是另一種更令人焦慮的極端之惡嗎？面對(duì)極端之惡時(shí)的失語，甚至無力去深思、無意去直面這個(gè)根本性的動(dòng)蕩力量，難道不恰恰是現(xiàn)代哲學(xué)自身的一種根本之惡嗎？由此，在《惡魔的歷史》第一章的結(jié)尾，弗盧塞爾大聲疾呼：“為什么要害怕惡呢？為什么要逃避惡呢？這些才是本書將要或明或暗地提出的生存論問題?！保?］10

真正的歷史，總是善惡紛爭(zhēng)的場(chǎng)域，或者用弗盧塞爾自己的表述來概括，那正是“神性（Divine）”與“惡魔（Devil）”、創(chuàng)造與毀滅、生命與死亡這兩極之間的持久紛爭(zhēng)。［5］3當(dāng)我們仰望神性，憧憬理想之際，也往往會(huì)不知不覺地走到歷史之外、之上。這個(gè)時(shí)候，正是那些陣痛般爆發(fā)的窮兇極惡一次次地將我們拖回到時(shí)間之中，讓我們痛并清醒地意識(shí)到歷史和時(shí)間本身的無根基性。無論怎樣美輪美奐的王國，都可能瞬間傾覆；無論怎樣崇高偉岸的理想，都可能頃刻墮落。惡的無根基性和歷史的無根基性，不僅相互映襯，更是彼此勾連。歷史沒有終極的說明，也不存在一勞永逸的解藥，面對(duì)無根基、無理由、無意義之根本惡，我們既要以無理由之勇氣去抵抗，亦同樣需要時(shí)刻對(duì)無根基之深淵保持警醒。畢竟，我們所有人都始終“在時(shí)間之中”。

弗盧塞爾的無根基之惡的學(xué)說看似極端，但確實(shí)能夠在哲學(xué)史和思想史中找到清晰的線索和背景，尤為突出的三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)正是神正論（theodicy），康德的“根本惡（radical evil）”理論以及（與弗盧塞爾最為切近的）謝林對(duì)無根基這個(gè)范疇的深?yuàn)W思辨。而這三個(gè)環(huán)節(jié)所圍繞的核心難題都是同一個(gè)：能否從神學(xué)、科學(xué)或哲學(xué)的角度對(duì)人間之惡，尤其是那些窮兇極惡給出一個(gè)“原因”或“理由”上的說明？

實(shí)際上，在中世紀(jì)的神學(xué)之中，惡已經(jīng)是一個(gè)突出的難題，卻并未造成根本性的困擾。這既是因?yàn)椤妒ソ?jīng)》的終極權(quán)威不可撼動(dòng)，又是因?yàn)樵谥辽频纳系勖媲埃瑦寒吘故冀K處于一個(gè)低微和從屬的地位。但轉(zhuǎn)入近代哲學(xué)就截然不同了，人必須最終依賴自己的理性能力來對(duì)惡進(jìn)行深思和解說。但細(xì)觀其中三位代表性的思想家——萊布尼茨、黑格爾和康德，他們對(duì)于惡的闡釋已然形成了鮮明的分化。對(duì)于萊布尼茨和黑格爾，惡始終且最終是一個(gè)“存在本身的負(fù)面效應(yīng)”①黑格爾語。轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)［16］，第xii頁。。從相對(duì)消極的方面來看（比如萊布尼茨），它無非是完備而普遍的理性秩序的欠缺、貶損乃至墮落；但從相對(duì)積極的角度來說（比如黑格爾），它亦完全可以被納入理性精神的自我發(fā)展運(yùn)動(dòng)的過程之中，變成一個(gè)必要的環(huán)節(jié)，甚至內(nèi)在推動(dòng)的力量。［16］xiii-xiv然而，無論是消極還是積極，惡在向善求真的理性面前，要么被排斥至邊緣，要么被內(nèi)化于后者之中，因而都談不上具有什么樣的“根本”或“本原”的地位。但到了康德提出“根本惡”這個(gè)概念時(shí)，思路開始發(fā)生了明顯的變化。惡不僅變成了人性之中一種難以根除的基本力量，更是往往展現(xiàn)出與理性本身分庭抗禮的咄咄逼人的態(tài)勢(shì)。［16］xviii當(dāng)然，康德最終還是想盡辦法化解惡的此種威脅之力，并令其最終從屬、臣服于理性的道德律令。但誠如很多學(xué)者所指出的，康德的“根本惡”這個(gè)概念所帶來的更多的是困惑而非答疑。奧維萊（Dennis Vanden Auweele）就明確指出，康德試圖給惡進(jìn)行理性“奠基（rational proof for grounding evil）”［17］的各種嘗試最終注定會(huì)宣告失敗，因?yàn)槿绻娴某晒α说脑?，反而?huì)導(dǎo)向兩個(gè)更為令人困擾的結(jié)論：要么，惡由此就變成了人性之中的一種基本力量，而這就意味著只要有人類存在，只要人類的歷史還在發(fā)展延續(xù)，那么惡就將始終存在，無法根除；要么，惡就從理性這個(gè)方面獲得了一種“根基”，得到一種根本性的解說，那也就意味著不僅惡是一個(gè)無法根除的力量，甚至所有的惡行最終都是“有理由”的。康德對(duì)惡所進(jìn)行的“奠基”，極有可能滑向他所不愿見到的反面，那正是對(duì)惡進(jìn)行了理性的“辯護(hù)”甚至開脫。

而謝林提出“無根基之惡”的概念正是來自對(duì)康德的明確回應(yīng)。固然，基于德國觀念論的歷史演進(jìn)，確有理由說黑格爾的精神運(yùn)動(dòng)的辯證法已然在很大程度上化解了康德的困境，但謝林對(duì)惡之深思卻至少在兩個(gè)重要的方面超越了整個(gè)理性主義傳統(tǒng)的框架：一是證明從理性的角度無論如何都無法為惡提供一個(gè)奠基或理由；二是由此轉(zhuǎn)向一個(gè)非理性的基礎(chǔ)，經(jīng)由“實(shí)存（existence）”與“根基（ground）”的復(fù)雜關(guān)系來理解善與惡、光明與黑暗之間的互動(dòng)與交鋒。然而，謝林對(duì)根基的思考與康德截然不同，因?yàn)樗罱K將惡之根基描繪為“混沌或去本原（anrchic）”［16］xx的根本形態(tài)，由此就導(dǎo)向了與阿甘本和弗盧塞爾之分歧相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)看似相反的方向。一方面，它作為不可窮竭的生命力，總是可以瓦解既有的秩序，為人類歷史的演進(jìn)發(fā)展提供源源不斷的動(dòng)力，這就接近阿甘本的去本原這個(gè)概念；但另一方面，謝林意義上的根基又展現(xiàn)出下墜、回縮（withdrawal）［18］、潛隱的運(yùn)動(dòng)，因而又頗為切近弗盧塞爾筆下的那個(gè)幽暗的“深淵”。根基，既可以上升為生命，又可以回縮為深淵，既得以朝向善之理想，又每每落入惡之深淵，這才是謝林之無根基概念的根本要義。實(shí)存必然有一個(gè)根基，必然來自一個(gè)根基，但這個(gè)根基既非理性所能奠定，亦無法最終與實(shí)存本身形成和諧的秩序，正相反，這個(gè)根基之中早已經(jīng)深深地打入了生與死之間的持久紛爭(zhēng)，善與惡之間的永恒對(duì)抗。

在這里，弗盧塞爾與謝林之間奏響了強(qiáng)烈而持續(xù)的共鳴。甚至二者對(duì)于“宗教”這個(gè)根本問題的回應(yīng)也是如此相似。謝林曾基于詞源的考察將“宗教（re-ligare）”解釋為“重建連接”［17］，也正突顯出貫穿人類歷史的善與惡之間的不穩(wěn)定的張力。同樣，弗盧塞爾也曾明確地將“思想與生命、生命與死亡之間的爭(zhēng)斗”①轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)［19］，第17頁。視作自己哲學(xué)的一個(gè)顯著特征，還明確將其與宗教這個(gè)主題關(guān)聯(lián)在一起：“我的一生，就是本無任何宗教信仰（religion），卻始終探尋著宗教精神（religion）?！雹谵D(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)［5］，第xii 頁。我們將先后兩個(gè)“religion”進(jìn)行了不同的意譯，正是為了突出二者之間的重要區(qū)別，弗盧塞爾的哲學(xué)生命，正是不斷突破各種宗教信仰的體制性束縛，進(jìn)而在思想與生命的張力之中不斷深入善惡持久紛爭(zhēng)的宗教精神的至暗深處。

四、技術(shù)圖像作為無根基之惡

經(jīng)過上述這一番對(duì)阿甘本和弗盧塞爾、去本原和無根基二者的對(duì)比，反而平添了幾分對(duì)于后者的質(zhì)疑。

在阿甘本那里，從使用到去本原的轉(zhuǎn)變，也就標(biāo)志著從解構(gòu)式的否定轉(zhuǎn)向生命論式的肯定，由此亦為切實(shí)的抵抗和行動(dòng)提供了有效的本體論上的前提。畢竟，從《至高的清貧》開始的一系列著作，都已經(jīng)展現(xiàn)出此種去本原式的積極抵抗的不同方式和向度。但反觀無根基這個(gè)概念呢？此種對(duì)于根基所進(jìn)行的充滿否定意涵的處理，是否也就同時(shí)意味著消極怠惰，甚至放棄行動(dòng)？畢竟，面對(duì)無根基之惡，除了苦痛和警醒之外，究竟還能做出怎樣切實(shí)的回應(yīng)呢？對(duì)此，有的學(xué)者也基于一定的文本依據(jù)將弗盧塞爾的“積極”的抵抗策略大致等同于德勒茲式的游牧主義。［19］73確實(shí)，很難無視弗盧塞爾的一些關(guān)鍵概念（尤其是“轉(zhuǎn)譯（translation）”和“意義之繪圖（mapping of meaning）”）［19］70-71之中所洋溢的濃厚的德勒茲主義的氣息。但要想真正領(lǐng)會(huì)他自己給出的切實(shí)的行動(dòng)方案，還是要回歸到起點(diǎn)——既是思想的起點(diǎn)，即“無根基”，同時(shí)又是研究的起點(diǎn)，即《語言哲學(xué)》這部早期代表作。在這部著作中，無根基與語言問題密切關(guān)聯(lián)，并隨之引出了對(duì)于圖像和神話問題的相關(guān)思考，這就為“技術(shù)圖像”這個(gè)弗盧塞爾最為聞名的概念之提出做好了鋪墊。也正是基于這些根本的前提，才能夠?qū)ψ藙?shì)這個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)進(jìn)行恰切充分的理解，也才能以姿勢(shì)為核心再度領(lǐng)會(huì)阿甘本和弗盧塞爾、去本原和無根基所導(dǎo)向的不同的抵抗策略。

《語言哲學(xué)》雖然只是一部草創(chuàng)之作，但其中對(duì)先于語言的“無”之維度的啟示已然出現(xiàn)了引導(dǎo)弗盧塞爾后續(xù)思想發(fā)展的主線。在肖恩·庫比特（Sean Cubitt）為該書英譯本所做的重要序言中，開篇就強(qiáng)調(diào)了“無（nothing）”這個(gè)關(guān)鍵詞。［20］xi將無與語言關(guān)聯(lián)在一起，至少體現(xiàn)出三重意蘊(yùn)。首先，“無”并非徹底的空無、斷裂或鴻溝，而更是強(qiáng)調(diào)語言與其“本原”之間的差異性的張力。因此，說語言始于“無”，那無非是從根本上拒斥那些用因果性、歷史規(guī)律、目的論等模式來對(duì)語言進(jìn)行限定和框定之徒勞努力，而從本原之處就將其向那些外部的、差異的、多元的力量敞開。語言的本原，恰恰是不可明言、不可盡言之“無（unconfessed meaning）”［20］5。其次，“無”在弗盧塞爾這里也并非只是一個(gè)空泛的本體論范疇。他雖然明確論及了存在與非存在這些深?yuàn)W的問題，但最終還是意在將哲學(xué)的思辨引向具體的語言現(xiàn)象和問題。也正是在這個(gè)意義上，他才會(huì)說“本體論最終就是神話學(xué)（mythology）”①轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)［20］，第xvi頁。。這里的神話，既指向著先于概念思辨的隱喻式思考，但同時(shí)又指向了“人類語言的種種非言語的方面（non-verbal aspects）”［20］xiii，比如聲音、姿勢(shì)、觸覺、形象。就此而言，語言所源自的那個(gè)“無”，在這里尚未體現(xiàn)出多少“無根基”的內(nèi)涵，而倒是更接近一種蘊(yùn)藏豐富的創(chuàng)生性的本源。最后，或許也正是因此，弗盧塞爾才會(huì)明確總結(jié)說，“思考，就是一個(gè)對(duì)無的否定的過程”②同上，第xvii頁。。但這里的否定，顯然還是更為接近一個(gè)從無到有、從無形到有形、從不可言到可言的轉(zhuǎn)譯和轉(zhuǎn)化的運(yùn)動(dòng)，其中并沒有多少真正的否定性的意味。實(shí)際上，《語言哲學(xué)》中對(duì)無之本原的論述或許更為接近阿甘本的“潛能”，而并非無根基式的“深淵”。

但到了《邁向一種攝影哲學(xué)》這部真正的杰作和代表作，弗盧塞爾對(duì)于無和無根基的思考卻開始發(fā)生明顯的轉(zhuǎn)折。一方面，他的思考范域得到了極大的拓展和深化，不僅從語言拓展至廣大的符號(hào)領(lǐng)域，更是由此對(duì)整個(gè)人類的媒介發(fā)展史進(jìn)行了一番極為透徹的梳理和解析。另一方面，他經(jīng)由這番歷史和概念梳理所最終得出的技術(shù)圖像這個(gè)核心概念，確實(shí)更為明顯地展現(xiàn)出無根基的鮮明意味，也正是由此導(dǎo)向了他在后續(xù)的《技術(shù)圖像的宇宙》一書中對(duì)數(shù)字時(shí)代的無根基之惡的深刻批判。

那就先從歷史的脈絡(luò)入手。弗盧塞爾首先將媒介史的發(fā)展大致區(qū)分為三個(gè)階段，即神話、歷史、技術(shù)圖像。三者的關(guān)系有點(diǎn)接近辯證法式的否定之否定③“辯證過程（dialectical process）”也確實(shí)是弗盧塞爾在第一章中所明示的基本方法，參見參考文獻(xiàn)［21］，第12頁。，但又體現(xiàn)出極為迥異的細(xì)節(jié)。首先，神話與歷史之間的區(qū)分，可以概括為三重對(duì)比：神話的時(shí)間性是循環(huán)的，而歷史的時(shí)間性是線性的；神話的思維是想象式的，而歷史的思考則是概念性的；神話的主導(dǎo)媒介是圖像（image），而歷史的基本媒介則是文本（text）。這些普泛的論述，似乎算不上有多少原創(chuàng)性。但弗盧塞爾的真正創(chuàng)意正在于由此引出了“技術(shù)圖像”這個(gè)令人醍醐灌頂?shù)母拍睢?/p>

什么是技術(shù)圖像呢？弗盧塞爾的界定極為簡明，那正是“由裝置生產(chǎn)出來的圖像”［21］14。那什么是裝置呢？“簡言之，就是模擬思考的各種黑箱（black boxes），它們用數(shù)字化的符號(hào)來進(jìn)行組合式的游戲（combinatory game）?！保?1］32這個(gè)界定中的幾個(gè)關(guān)鍵詞也恰好對(duì)應(yīng)著弗盧塞爾在第三章中所清晰界定的技術(shù)圖像的六個(gè)基本特征。

其一正是“危險(xiǎn)”。技術(shù)圖像本質(zhì)上是一種圖像，因而必定多少帶上了神話式媒介的種種特征，但它又與神話有著根本區(qū)別。神話圖像直接指向現(xiàn)實(shí)世界，而技術(shù)圖像則正相反，它指向的是各種各樣的文本。因此，如果說神話圖像是前歷史的，那么技術(shù)圖像則恰恰是“后歷史的（posthistoric）”［21］14，它看似再度喚起循環(huán)的時(shí)間和開放的想象，以此來替代線性的歷史和抽象的概念，但實(shí)際上，它所整合的只是歷史演變流傳下來的各種文本，這已經(jīng)跟現(xiàn)實(shí)之間隔著一層難以跨越的鴻溝。進(jìn)而，它又以技術(shù)媒介和平臺(tái)為主導(dǎo)，對(duì)這些文本、概念和符號(hào)進(jìn)行共時(shí)性的、網(wǎng)絡(luò)化的編程、操作和處理，從而完全喪失甚至清除了它們?cè)舅鶐в械臍v史線索和背景。由此，弗盧塞爾將技術(shù)圖像的想象總結(jié)為兩個(gè)本質(zhì)特征，即次級(jí)的想象（因?yàn)樗F(xiàn)實(shí)隔著文本的間距）和編程（programs）。［21］17

那為何這就一定是“危險(xiǎn)”呢？為何不能從辯證綜合的角度將技術(shù)圖像視為對(duì)神話和歷史的揚(yáng)棄和超越？這就涉及“黑箱”這個(gè)關(guān)鍵特征了。前歷史的神話式媒介，它以萬物交織、互滲的整體性宇宙圖像令人與世界難解難分地交融在一起。它所運(yùn)用的符號(hào)雖然充滿著種種神秘莫測(cè)的氣息，但其中既涌現(xiàn)著宇宙之偉力，同時(shí)又展現(xiàn)出人類的蓬勃的想象力。但技術(shù)圖像對(duì)于各種信息和文本的編程式整合則正相反，它背后的運(yùn)作規(guī)則跟現(xiàn)實(shí)沒有任何關(guān)系，而僅僅是一套機(jī)械的規(guī)則和數(shù)字的算法。而且更為致命的是，所有這些規(guī)則和算法的運(yùn)作都深深地隱藏在各種黑箱式的裝置之中，一般的用戶既難以理解，更難以觸及。［21］16這已經(jīng)遠(yuǎn)非神秘，而更是一種疏離和陌異。面對(duì)原始人創(chuàng)造的神秘圖像，我們會(huì)贊嘆其中難以窮盡的想象力，但對(duì)于今天的各種裝置所生產(chǎn)出來的各式技術(shù)圖像，我們幾乎只會(huì)感覺到一種深深的無力感和冷漠的距離。技術(shù)圖像也構(gòu)成了一個(gè)完整而宏大的無盡延伸的“宇宙”，但那個(gè)宇宙之中既沒有生命，更沒有精神，而只有循環(huán)相因、無限重復(fù)（endlessly repeatable）［21］20、冰冷運(yùn)作的編程之邏輯。

也正是在這個(gè)意義上，弗盧塞爾最終將技術(shù)圖像式的整合諷刺為“無形的一團(tuán)（masses）”，它甚至失去了各種歷史性文本所展現(xiàn)出的方向、目的、發(fā)展等特征，而將整個(gè)世界最終化為一片沒有方向、沒有秩序，甚至沒有意義的混沌涌流的數(shù)字汪洋。①對(duì)數(shù)字海洋的論述，參見姜宇輝：《數(shù)字海洋中的崇高與創(chuàng)傷：重思數(shù)字美學(xué)的三個(gè)關(guān)鍵詞》，《南京社會(huì)科學(xué)》2022年第10期。固然，各種裝置可以從這個(gè)無形的汪洋之中不斷生產(chǎn)、變幻出難以窮盡的有形的秩序，但所有這些秩序都僅僅是編碼操作的結(jié)果，從根本上來說，它們都是無根基、無理由、無意義的。世界可以這樣編碼，也完全可以那樣編碼，至于不同的編碼之間到底存在著何種理由上的高低和意義上的深淺，最終都是毫無依據(jù)的。所有一切的編碼，規(guī)則和算法最終都只是無理由、無目的的“組合的游戲”，最終都注定要一次次跌落到那個(gè)無根基的本原之處。這正是弗盧塞爾以看似平淡的筆調(diào)所描繪出的技術(shù)圖像時(shí)代的絕境。

但在《邁向一種攝影哲學(xué)》之中，他雖然暗示出了此種絕境之深重，卻并未全然展開其極端之“惡”的面向。而這個(gè)釜底抽薪式的批判工作，隨后在《技術(shù)圖像的宇宙》一書中得到堅(jiān)定而持續(xù)的推進(jìn)。該書的前六章大致都是對(duì)前作的復(fù)述，但從第七章開始，他的語調(diào)驟變，開始直接觸及無根基之惡這個(gè)根本的問題?！盎?dòng)”這個(gè)標(biāo)題看似意在突出數(shù)字圖像與傳統(tǒng)媒介相比的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，但在弗盧塞爾看來，此種所謂的互動(dòng)卻最終會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)極度令人憂慮甚至恐懼的結(jié)果。一方面，這里的“互”僅僅是一個(gè)編碼操作的結(jié)果，說到底它只是技術(shù)圖像對(duì)用戶、玩家、消費(fèi)者施加的單向度的“滲透力”：“它會(huì)使人們承受壓力，誘導(dǎo)他們按下按鍵，從而讓圖像在角落里浮現(xiàn)?！保?2］35表面上看，是你在主動(dòng)地、平等地跟圖像互動(dòng)，但實(shí)際上你早已不知不覺地成為了程序和算法所操控玩弄的傀儡。看似人與圖像之間達(dá)成的是一種交互而平等的“共識(shí)”，但實(shí)質(zhì)上二者之間最終所形成的卻只是一個(gè)“閉環(huán)式的反饋回路”。［22］36-37由此便造成了另一個(gè)方面的惡果，那正是最終會(huì)導(dǎo)致神話式想象的衰亡和歷史性意義的枯竭。而所有這一切最終所帶來的幾乎唯有一個(gè)終極的無根基的惡行，那正是人類自由的喪失。［22］38

那么，面對(duì)這樣一種絕境，弗盧塞爾到底又能提出怎樣的對(duì)治之道呢？僅就該書而言，大致有三個(gè)要點(diǎn)。

首先，當(dāng)然是要改變技術(shù)圖像的單向度的、閉環(huán)反饋式的滲透，而真正讓它成為一個(gè)人與人、人與技術(shù)，甚至人與萬物之間平等開放之交互和“對(duì)話”的基本平臺(tái)。

其次，“這種對(duì)社會(huì)的對(duì)話式重構(gòu)，這種‘對(duì)話式存在’的關(guān)鍵，在于它的游戲性”［22］66。游戲的本性，無非是在一定的規(guī)則之下，以人和人的平等參與為前提，進(jìn)而最大限度地發(fā)揮每一個(gè)游戲者的能力和自由。如果我們注定已經(jīng)深陷技術(shù)圖像的裝置之中，那么唯一的解脫之道或許正是以游戲的精神加以回應(yīng)乃至對(duì)抗。對(duì)于技術(shù)圖像所敞開的這個(gè)游戲性的自由，其實(shí)弗盧塞爾在《邁向一種攝影哲學(xué)》中已然明示，并明確以此為要點(diǎn)區(qū)分了歷史性文本和技術(shù)圖像。如果說前者還只是一種沿著線性的秩序所進(jìn)行的循規(guī)蹈矩的“勞作（work）”的話，那么后者則進(jìn)一步演變成相對(duì)自由地對(duì)數(shù)字符號(hào)進(jìn)行操控組合的“游戲”。［21］29

但最后，祭出游戲性這個(gè)法寶看起來仍然難以拯救技術(shù)圖像的無根基之惡，因?yàn)橹蒙砣找嬗螒蚧澜缰械拿恳粋€(gè)玩家，他們看似每一步都在進(jìn)行“自由”的決斷，但在這些決斷背后所進(jìn)行操控的卻仍然是、始終是、不可能不是算法和規(guī)則：“這樣看來，遠(yuǎn)程通訊技術(shù)似乎不僅能在創(chuàng)造的過程中，而且能在決斷的過程中替代人類。 ……現(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)這些步驟再度走入了虛空”。［22］88如果看似自由的決斷背后也是無理由的程序，那么游戲性就難以真正對(duì)治數(shù)字時(shí)代的無根基之惡。我們?cè)僖淮伪粧佭M(jìn)那個(gè)幽暗的深淵。

五、重歸姿勢(shì)：弗盧塞爾與阿甘本的另一次對(duì)話

那么，是否還存在一線解脫之生機(jī)和希望？如果有，那么或許還是要回歸姿勢(shì)這個(gè)要點(diǎn)。既然在阿甘本那里，姿勢(shì)是連接否定與肯定、藝術(shù)與政治之間的關(guān)鍵紐帶，那么是否也能在弗盧塞爾這里找到相似的對(duì)應(yīng)？在全文的最后，就讓我們?cè)俣葒@這個(gè)要點(diǎn)在二者之間展開對(duì)話。

二者之間的一個(gè)明顯趨同正在于，在《業(yè)》一書中，阿甘本明確將姿勢(shì)視作自己中后期的一個(gè)核心主題，同樣，弗盧塞爾在去世之前親自編撰的最后一部重要文集，也正是《姿勢(shì)》。這個(gè)概念在二者思想發(fā)展之中所起到的凝聚、總括甚至歸宿的作用昭然若揭。但除了文本上的接近，其實(shí)二者的基本思路更能形成一種互補(bǔ)乃至相得益彰的作用。還是先回到弗盧塞爾。他關(guān)于姿勢(shì)的啟示其實(shí)在《邁向一種攝影哲學(xué)》中就已經(jīng)清晰呈現(xiàn)，而且相當(dāng)重要，因?yàn)樵凇稊z影的姿勢(shì)》這一章中，姿勢(shì)恰恰構(gòu)成了對(duì)技術(shù)圖像的無根基之惡的一種有效的、根本性的回應(yīng)。

攝影，當(dāng)然也是一種典型的技術(shù)圖像，甚至不妨將其視作技術(shù)圖像的真正起點(diǎn)。［21］17既然如此，它當(dāng)然也就同樣深陷于控制與自由之間的圖像游戲之中進(jìn)退兩難。一方面，與之前的媒介形態(tài)（尤其是書寫和繪畫）相比，攝影顯然體現(xiàn)出極大的自由度，以及人與媒介之間的相當(dāng)深度的“融合（merge）”［21］39。但另一方面，在這場(chǎng)看似自由灑脫的人與機(jī)器之間的交互游戲之中，對(duì)種種規(guī)則、可能性乃至決斷進(jìn)行操控的卻仍然還是程序和算法。［21］37這些批判性反思當(dāng)然與《技術(shù)圖像的宇宙》并無二致，但弗盧塞爾接下來密切貼合攝影之“姿勢(shì)”所給出的具體深入的解析卻頓然間帶給讀者全然不同的解脫乃至自由的道路。要點(diǎn)正在于“量子化”的“顆粒（grains）”［21］38這種攝影所特有的姿勢(shì)。

其實(shí)不必身為一位技藝高超的攝影家，平常生活中俯拾即是的拍攝行為都能讓我們清楚領(lǐng)會(huì)這個(gè)要點(diǎn)。弗盧塞爾對(duì)此的解釋是，在攝影的過程中，視角是不斷變換的，姿勢(shì)也在不斷地調(diào)整，甚至每一步的操作、最終按下快門的“決斷”都充滿著偶然隨機(jī)的特征，這就讓整個(gè)看似由機(jī)械程序所掌控的過程出現(xiàn)了很多人為制造的間斷和裂痕。很多人可能對(duì)此不以為意，因?yàn)樵趧e的傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作過程中，這種量子化的行為可能也同樣存在?；蛟S不盡然，不妨對(duì)比文學(xué)和繪畫。在一篇小說的創(chuàng)作過程之中，始終還是線性進(jìn)程在主導(dǎo)，雖然也存在著很多平行分岔的可能性，但這些往往都只是停留于作者頭腦之中的想象。攝影創(chuàng)作就不同了，在每一步取景和調(diào)整的“姿勢(shì)”之中，技術(shù)裝置同時(shí)就已經(jīng)給拍攝者明確提供了眾多共時(shí)、并存的路徑。再對(duì)比繪畫。雖然二維的畫布顯然比一維的文字增加了一個(gè)共時(shí)性的維度，但無論空白的畫布在落筆之前是怎樣充滿著各種涌動(dòng)變幻的不可見之形①“認(rèn)為一位畫家面對(duì)的只是一個(gè)白色的表面，乃是一種錯(cuò)誤?！眳⒁娂獱枴さ吕掌潱骸陡杏X的邏輯》，董強(qiáng)譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第101頁。，一旦落筆，畫面就逐漸傾向于凝固、成形。攝影又與此不同，尤其是數(shù)碼攝影，不僅在空間上提供了平行分岔的路徑，更是從時(shí)間上提供了拉伸、回放、重復(fù)、延遲、疊加等各種“彈性（plasticity）”的可能。因而，弗盧塞爾說攝影最大限度地克服了單一的時(shí)空范疇所固有的限制和“障礙（hurdles）”［21］37，這其實(shí)并不為過。這也為后來的電影的興起和發(fā)展提供了可能性前提。

概言之，攝影的姿勢(shì)，正是在既定的時(shí)空框架內(nèi)去最大限度地撕裂出一個(gè)個(gè)微小的、量子化的躍變和間隔。我們看到，這樣一個(gè)結(jié)論完全可以自攝影拓展至整個(gè)技術(shù)圖像的范域?；蛘哒f，唯有以姿勢(shì)的方式，才有可能真正從裝置的單向度滲透的閉環(huán)中掙脫而出，實(shí)現(xiàn)人的自由，實(shí)現(xiàn)萬物的交互。

但由此又引申出下一個(gè)關(guān)鍵問題：在姿勢(shì)的時(shí)空顆粒之處所激發(fā)出來的到底是人身上的何種力量？是身體還是心靈，是理性、意志還是欲望？在《技術(shù)圖像的宇宙》中，弗盧塞爾給出了明確的回答，那正是苦痛之“共情（sympathy）”：“但是，機(jī)器人不能代我們受苦。 …… 所有創(chuàng)造力的來源正是苦難?！保?2］106-108正是在這里，無根基這個(gè)概念的意蘊(yùn)再次明晰呈現(xiàn)，并展現(xiàn)出一種恰與阿甘本相反的從肯定到否定的轉(zhuǎn)向。面對(duì)技術(shù)圖像的無根基之惡，首先必當(dāng)戳穿其自由游戲的看似積極肯定的虛假表象，迫近其本原（或非-本原）之處的那個(gè)虛無的深淵。面對(duì)這個(gè)終極之虛無，種種傳統(tǒng)的抵抗方式自然無效，但德勒茲式的生命主義也于事無補(bǔ)。弗盧塞爾由此提供了另外一種基于“無”和否定的抵抗方式，它接受根本惡這個(gè)前提，并進(jìn)而竭力在鋪天蓋地的技術(shù)圖像的內(nèi)部去撕開一個(gè)個(gè)微小的否定性裂痕。“自由不是永遠(yuǎn)拒絕，而是永遠(yuǎn)保有拒絕的可能性。”［22］88這個(gè)可能性就在于每一次量子化的否定性決斷的姿勢(shì)之中。

所有這些啟示性要點(diǎn)在《姿勢(shì)》這部弗盧塞爾的終結(jié)之作中呈現(xiàn)得更為明晰而豐富。他在開篇就給出了關(guān)于姿勢(shì)的基本界定：“姿勢(shì)就是身體或與身體相連之工具的某種運(yùn)動(dòng)，對(duì)它不能給出任何令人滿意的因果性解釋?！保?3］2其實(shí)，用“因果性”這個(gè)說法還是有些狹隘了，真正作為否定性決斷的姿勢(shì)從根本上不服從于任何一種技術(shù)圖像的裝置性邏輯。如果說它真的“表達(dá)”了什么的話，那唯有自由之“情動(dòng)（affect）”［23］164。

由此就來到了弗盧塞爾說過的關(guān)于姿勢(shì)的或許最為重要的一段話。在《姿勢(shì)》一書的附錄中，他不僅對(duì)姿勢(shì)給出了四種分類，更是將第四種（自指性姿勢(shì)）置于根本地位。［23］166真正的姿勢(shì)既沒有明確的目的，也不遵循既定的程序，作為量子化的躍變，它是自由的表達(dá)。但這樣一個(gè)個(gè)微小的自由的姿勢(shì)顯然既不基于人類的普遍本質(zhì)，也不朝向宏大的理性理想，它幾乎只呈現(xiàn)為一種樣態(tài)，那正是儀式。但它既不同于原始社會(huì)的儀式，也不同于中世紀(jì)的宗教儀式，甚至不同于任何一種日常生活中常見的儀式（入職、生日、畢業(yè)等），因?yàn)樗鼪]有任何外在的指向、目的、意義和功能，它只重復(fù)自己，一遍遍重復(fù)自己，以此暴露技術(shù)圖像時(shí)代的無根基之惡，進(jìn)而對(duì)其進(jìn)行無理由的微觀抵抗。

我們發(fā)現(xiàn)，至少就“姿勢(shì)”這個(gè)概念而言，阿甘本與弗盧塞爾的思路展現(xiàn)出驚人的相似軌跡。根據(jù)勒維特（Deborah Levitt）的經(jīng)典概述，阿甘本的姿勢(shì)理論大致可分為三個(gè)階段，即從生命政治的困境，到審美領(lǐng)域的拯救，最后再到解放性的政治行動(dòng)。［24］這個(gè)發(fā)展線索看似與弗盧塞爾有所不同，但從基本的思路推進(jìn)來看，卻與弗盧塞爾頗為接近。首先，在文集《潛能》中的《科莫雷爾，或論姿勢(shì)》（"Kommerell, or On Gesture"）一文中，姿勢(shì)的引入并非僅僅是對(duì)生命政治的痛斥，更是將姿勢(shì)從根本上視作“潛能與現(xiàn)實(shí)、本真與造作、偶然與必然”［25］83之間的絕對(duì)不可分的區(qū)域。這一方面當(dāng)然是對(duì)前期的考古學(xué)拓?fù)淠Ｊ降脑俣冗\(yùn)用，但另一方面，姿勢(shì)的那種掙脫于目的和手段、制作與行為的二元框架之外的“界檻”之“用”①在《業(yè)》一書中，阿甘本明確將姿勢(shì)界定為介于制作與行為之間的“第三種模式”，參見參考文獻(xiàn)［4］，第169頁。同樣還展現(xiàn)出一種鮮明的解放性的力量［25］85，這也是他會(huì)在全文最后引入尼采的永恒輪回概念來進(jìn)行解說的重要緣由。

而對(duì)于此種解放性的力量，他后來在《論姿勢(shì)的筆記》一文中給出了極為明確的闡釋。姿勢(shì)何以掙脫種種既定的框架，進(jìn)而回歸自身？它回歸自身所展現(xiàn)出來的又到底是何種力量？那不是別的，正是“媒介性（mediality）”本身：“它讓一種手段自身變得可見。”［26］然而，當(dāng)手段令自身可見之時(shí)，它就不僅掙脫了手段-目的之二元性，也同樣不止于揭示自身原本被遮蔽的種種運(yùn)作的過程，而是以一種回歸自身的近乎儀式性的運(yùn)動(dòng)來制造出極端的變革和行動(dòng)的可能性。

誠如塞繆爾·韋伯（Samuel Weber）的精辟闡釋，作為純粹手段被展現(xiàn)出來的姿勢(shì)確實(shí)就是一種自指，但此種自指并非只是機(jī)械的重復(fù)，更是“建立起一種將自身當(dāng)做他者（Other）的關(guān)聯(lián)”［27］。隨后，阿甘本在藝術(shù)領(lǐng)域（繪畫、舞蹈、電影）及政治行動(dòng)（德波的情境主義）中進(jìn)行了種種嘗試，試圖敞開此種內(nèi)在于姿勢(shì)的自指儀式的差異性張力。但與弗盧塞爾對(duì)于技術(shù)圖像時(shí)代的種種姿勢(shì)的細(xì)致入微、全面廣泛的剖析相比，阿甘本的這些論述就多少顯得蒼白而含混。不妨說，弗盧塞爾的姿勢(shì)理論恰好可以給阿甘本關(guān)于姿勢(shì)的“筆記”提供一個(gè)切實(shí)的深入現(xiàn)實(shí)的維度。

但反過來說，阿甘本亦有一個(gè)要點(diǎn)足以構(gòu)成對(duì)弗盧塞爾的有力補(bǔ)充，那正是時(shí)間性。我們已經(jīng)看到，姿勢(shì)所撕裂出的量子化的微小時(shí)空裂隙，是其得以回歸自身、表達(dá)自由的基本前提。遍觀弗盧塞爾的文本，對(duì)時(shí)間性的論述固然散布各處，但遺憾的是，始終未能有對(duì)于姿勢(shì)的時(shí)間性的集中闡釋。而阿甘本在《剩余的時(shí)間》中對(duì)彌賽亞時(shí)間的深刻闡發(fā)又恰好可以補(bǔ)充這個(gè)缺失的環(huán)節(jié)。彌賽亞時(shí)間，既符合“在內(nèi)在性和超越性之間、此世與來世之間”的“一個(gè)絕對(duì)不可辨認(rèn)性的區(qū)域”這個(gè)前期的拓?fù)鋵W(xué)模式［28］40，同時(shí)又已經(jīng)展現(xiàn)出對(duì)“建基和起源”進(jìn)行批判的中后期的“去本原”的趨向［28］141，最終則回歸于并展現(xiàn)出“在時(shí)間之內(nèi)”［28］93撕裂出微小斷裂的量子化契機(jī)。這條時(shí)間性的線索，顯然為我們進(jìn)一步剖析和批判技術(shù)圖像時(shí)代的無根基之惡提供了極為關(guān)鍵的參考。阿甘本和弗盧塞爾的對(duì)話，也顯然還有可能、有必要向著未來不斷地引申下去。