秦文碩

一、引 言

1928年，從國(guó)外留學(xué)歸來(lái)不久的許地山，或許是欣喜于當(dāng)時(shí)中國(guó)民俗學(xué)蓬勃發(fā)展的狀況，在翻譯戴伯訶利的《孟加拉民間故事》時(shí)，袒露自己對(duì)民俗學(xué)的熱愛(ài)：“因?yàn)槲覍?duì)‘民俗學(xué)’(Folk-Lore)的研究很有興趣，每覺(jué)得中國(guó)有許多民間故事是從印度輾轉(zhuǎn)流入的，多譯些印度的故事，對(duì)于研究中國(guó)民俗學(xué)必定很有幫助?！?1)許地山：《譯序》，[印]戴伯訶利：《孟加拉民間故事》，許地山譯，商務(wù)印書(shū)館，1929年，第3頁(yè)。在這篇譯序中，許地山竟然用了一大半篇幅來(lái)介紹英國(guó)民俗學(xué)家博爾尼《民俗學(xué)手冊(cè)》中的第十六章“故事”部分。(2)參見(jiàn)[英]庫(kù)路德編、[英]約瑟·雅科布斯修訂：《印歐民間故事型式表》，鐘敬文、楊成志譯，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，1928年；[英]伯恩：《民俗學(xué)問(wèn)題格》，楊成志譯，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所，1928年；陳錫襄：《一部民俗學(xué)著作的介紹The Handbook of Folklore, by Charlotte Sophia Burne》，《國(guó)立第一中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所周刊》第11、12期合刊，1928年；王京：《中日民俗學(xué)的早期交流——何思敬與〈民俗學(xué)手冊(cè)〉的引進(jìn)中國(guó)》，《名作欣賞》2022年第21期。無(wú)獨(dú)有偶，國(guó)內(nèi)同期注意到這本《民俗學(xué)手冊(cè)》的，還有何思敬、陳錫襄、鐘敬文、楊成志等學(xué)者。(3)參見(jiàn)[英]查·索·博爾尼：《民俗學(xué)手冊(cè)》，程德祺等譯，上海文藝出版社，1995年，第211-219頁(yè)。博爾尼的《民俗學(xué)手冊(cè)》，偏重于對(duì)民俗知識(shí)的分類理解與研究方法的解說(shuō)，此時(shí)一批中國(guó)學(xué)者不約而同地關(guān)注，或許意味著他們已不再滿足于埋頭搜集民俗材料，而產(chǎn)生了理解民俗、闡釋社會(huì)的集體性學(xué)術(shù)沖動(dòng)，盡管不乏對(duì)民俗學(xué)“能否成為獨(dú)立的一門(mén)學(xué)問(wèn)”(4)“民俗學(xué)——這是否能成為獨(dú)立的一門(mén)學(xué)問(wèn)，似乎本來(lái)就有點(diǎn)問(wèn)題……民俗學(xué)的價(jià)值是無(wú)可疑的，但是之能否成為一種專門(mén)之學(xué)則頗有人懷疑，所以將來(lái)或真要降格，改稱為民俗志，也未可知罷?！痹斠?jiàn)周作人：《周序》，[英]瑞愛(ài)德等：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，江紹原編譯，上海中華書(shū)局，1932年，第1-2頁(yè)。的質(zhì)疑。

在這一波民俗研究熱潮中，楊成志、楊堃等人推動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)向西方的人類學(xué)、民族學(xué)轉(zhuǎn)向(5)參見(jiàn)楊成志：《民俗學(xué)之內(nèi)容與分類》，《民俗》季刊第2卷第4期，1942年；楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)(上篇)》，《民族學(xué)研究集刊》第2期，1940年。，另一些學(xué)者則立足于中國(guó)民俗學(xué)的本土化發(fā)展，將之導(dǎo)向“中國(guó)禮俗史”或“禮俗學(xué)”的研究。許地山便是主張民俗學(xué)本土化發(fā)展潮流中的一位代表性人物。然而迄今為止，許地山的民俗研究并未得到學(xué)界的重視，僅有個(gè)別學(xué)者予以簡(jiǎn)介。如曹小娟在《思想史視野中的許地山》中設(shè)有“許地山對(duì)民俗學(xué)的研究”一節(jié)，從“民間說(shuō)唱、民間故事、民間信仰”三個(gè)方面梳理了其民俗研究方面的學(xué)術(shù)成就。(6)曹小娟：《思想史視野中的許地山》，廈門(mén)大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。劉錫誠(chéng)所著《許地山的民間文學(xué)觀》一文，則介紹了許地山與民俗學(xué)相關(guān)的部分履歷與作品。(7)劉錫誠(chéng)：《20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史(上卷)》，中國(guó)文聯(lián)出版社，2014年，第328-331頁(yè)。兩篇文章都是對(duì)許地山民俗研究的簡(jiǎn)單介紹和對(duì)其學(xué)術(shù)成果的羅列，未能將其學(xué)術(shù)思想置于早期中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中予以理解，自然也就無(wú)從探索其民俗研究所蘊(yùn)具的學(xué)術(shù)意涵與張力。

究其原因，誠(chéng)如岳永逸所言，以往學(xué)術(shù)史的討論都沒(méi)能離開(kāi)“民俗學(xué)”(Folklore)這一路徑，往往滿足于以“北大時(shí)期、中大時(shí)期、杭州時(shí)期”為主線的傳統(tǒng)民俗學(xué)史書(shū)寫(xiě)模式，因而忽略了中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展的多元位相。(8)參見(jiàn)岳永逸：《Folklore和Folkways：中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)演進(jìn)的兩種路徑——對(duì)巖本通彌教授〈東亞民俗學(xué)的再立論〉的兩點(diǎn)回應(yīng)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2020年第7期。近年來(lái)，已有部分學(xué)者注意到“俗道論”(Folkways)(9)當(dāng)時(shí)學(xué)者將“Folkways”翻譯為“風(fēng)俗論”“民風(fēng)論”“民俗論”等，本文依據(jù)許地山的譯法，統(tǒng)一譯為“俗道論”。參見(jiàn)岳永逸：《孫末楠的Folkways與燕京大學(xué)民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期。、“風(fēng)俗史”(10)參見(jiàn)岳永逸：《風(fēng)俗與民俗：中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的史學(xué)根性和民族性》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期；王曉葵：《“風(fēng)俗”概念的近代嬗變》，《文化遺產(chǎn)》2010年第3期。等中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展的不同路徑，拓展了既有民俗學(xué)史的書(shū)寫(xiě)模式。而許地山對(duì)于“俗道論”的闡發(fā)，及其以“禮俗學(xué)”為中心的民俗研究系列成果，理應(yīng)得到重新評(píng)估與發(fā)掘。本文試圖梳理許地山的學(xué)術(shù)生涯與早期中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的淵源，分析其《中國(guó)禮俗史》編纂的設(shè)想以及與燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)派民俗學(xué)的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)他立足于中國(guó)民俗學(xué)本土化發(fā)展的諸多作為，并以此為基礎(chǔ)，理解中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生禮俗轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)表現(xiàn)與動(dòng)力機(jī)制。

二、許地山與中國(guó)早期民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)

許地山，字贊堃，筆名落花生，1893年生于臺(tái)南市，為我國(guó)第一位牛津大學(xué)畢業(yè)的研究生。他曾積極參與并倡導(dǎo)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，是我國(guó)著名作家、宗教史學(xué)家。許地山的學(xué)術(shù)生涯，是從1917年受基督教會(huì)資助入?yún)R文大學(xué)文學(xué)院(燕京大學(xué)前身之一)讀書(shū)開(kāi)始的。1920年，許地山從燕京大學(xué)文學(xué)院畢業(yè)，獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位，后轉(zhuǎn)入宗教學(xué)院繼續(xù)求學(xué)。1922年，他獲得燕京大學(xué)宗教學(xué)學(xué)士學(xué)位并留校任教，先后執(zhí)教于燕京大學(xué)文學(xué)院與宗教學(xué)院。1935年，在胡適的推薦下出任香港大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)。許地山的文學(xué)造詣?lì)H深，其小說(shuō)《空山靈雨》《綴網(wǎng)勞珠》《危巢墜簡(jiǎn)》等深受大眾喜愛(ài)，還曾出版中國(guó)第一部研究印度文學(xué)的專著《印度文學(xué)史》。在宗教史研究方面，他撰寫(xiě)了中國(guó)第一部道教專史《道教史》，并發(fā)表中國(guó)第一篇專論古因明史的論文《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》。(11)參見(jiàn)曹小娟：《許地山的學(xué)術(shù)思想與方法研究》，《西安工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。

許地山對(duì)于中國(guó)禮俗文化的關(guān)注，則可追溯至1922年他為燕京大學(xué)文學(xué)院高年級(jí)同學(xué)開(kāi)設(shè)的“中國(guó)宗教史”選修課。根據(jù)燕京大學(xué)畢業(yè)生葉啟芳的回憶：“他從中國(guó)古代宗教引申到中國(guó)古代的禮教和風(fēng)俗，見(jiàn)聞淵博，議論風(fēng)生，全班十多個(gè)同學(xué)如沐春風(fēng)之中，我對(duì)于中國(guó)民俗研究之興趣，是這樣給許先生誘導(dǎo)起來(lái)的?！?12)葉啟芳：《追懷許地山先生》，《民俗》季刊第2卷第3、4期合刊，1943年。同年，他發(fā)表《粵謳在文學(xué)史上的地位》一文，倡言“留到一所地方必要打聽(tīng)那里底歌謠或民眾的文學(xué)”，同時(shí)還“盼望廣東人能夠把這種地方文學(xué)保存起來(lái)，發(fā)揚(yáng)起來(lái)，使它能在文學(xué)上占更重要的位置”。(13)許地山：《粵謳在文學(xué)上底地位》，《民鐸雜志》第3卷第3期，1922年。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的許地山已對(duì)禮俗與歌謠研究抱有濃厚情趣。值得注意的是，周作人在1922年《歌謠》周刊的發(fā)刊詞中，首次在公開(kāi)發(fā)表的刊物中使用了“民俗學(xué)”一詞，并得到眾多學(xué)人的擁護(hù)，而此時(shí)許地山恰巧擔(dān)任周作人的助教，卻并未因此投身于歌謠研究會(huì)的相關(guān)活動(dòng)之中，而是熱心中國(guó)禮俗文化研究，頗耐人尋味。

1923年，許地山進(jìn)入美國(guó)紐約哥倫比亞大學(xué)宗教研究院，專心研究宗教史與宗教比較學(xué)，獲得文學(xué)碩士學(xué)位。一年后，他轉(zhuǎn)入英國(guó)牛津大學(xué)曼斯菲爾學(xué)院研習(xí)宗教學(xué)。據(jù)人類學(xué)家羅致平回憶：“許先生在英國(guó)牛津大學(xué)深造時(shí)，曾跟馬勒特教授研究過(guò)民俗學(xué)，也曾翻譯過(guò)他的‘宗教學(xué)入門(mén)’，惜此書(shū)尚未出版，否則也可供給民俗學(xué)研究者以有益的參考?！?14)致平：《前言》，《民俗》季刊第2卷第3、4期，1943年。這里所說(shuō)的馬勒特，國(guó)內(nèi)常譯為馬雷特(Robert Ranulph Marett)，是人類學(xué)大師泰勒的高足，1914年至1918年擔(dān)任英國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，曾因《心理學(xué)與民俗學(xué)》一書(shū)被中國(guó)民俗學(xué)者所了解。許地山的這段經(jīng)歷，鮮有資料記載，但可據(jù)此推測(cè)，師從英國(guó)民俗學(xué)巨擘的許地山應(yīng)是最早接觸英國(guó)民俗學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的學(xué)者之一，而周作人等則是從日本學(xué)界間接了解到英國(guó)民俗學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，在理解上難免會(huì)有差異。

1927年回國(guó)后，許地山就職于燕京大學(xué)文學(xué)院宗教學(xué)系，同時(shí)兼任文學(xué)系、歷史學(xué)系、社會(huì)學(xué)系以及北京大學(xué)哲學(xué)系、清華大學(xué)社會(huì)人類學(xué)系的授課教師。1928年前后，許地山著重研究印度宗教史、民俗學(xué)(15)周俟松、杜汝淼編：《許地山研究集》，南京大學(xué)出版社，1989年，第482頁(yè)。，還翻譯了戴伯訶利所著《孟加拉民間故事》(16)[印]戴伯訶利：《孟加拉民間故事》，許地山譯，商務(wù)印書(shū)館，1929年，譯序第3頁(yè)。。他對(duì)印度文化鐘愛(ài)有加，此后陸續(xù)翻譯了《二十夜問(wèn)》(17)許地山：《二十夜問(wèn)》，作家出版社，1955年。《太陽(yáng)底下降》(18)許地山：《太陽(yáng)底下降》，作家出版社，1956年。等印度民間文學(xué)作品。當(dāng)時(shí)鐘敬文出于敬仰之情，曾多次委托趙景深引薦，希望當(dāng)面向許地山請(qǐng)教，因種種原因未能如愿，但“許地山譯介的印度故事成了鐘敬文最早的專業(yè)食糧，許地山只翻譯而未研究印度故事類型，后由鐘敬文填補(bǔ)了空白”(19)董曉萍、王邦維：《鐘敬文中日印故事類型比較研究(上)》，北京師范大學(xué)民俗典籍文字研究中心編：《民俗典籍文字研究》第11輯，商務(wù)印書(shū)館，2013年，第13頁(yè)。。

在1929-1930學(xué)年，清華大學(xué)社會(huì)人類學(xué)系四年級(jí)開(kāi)設(shè)必修科目“民俗學(xué)”(每學(xué)期3學(xué)分，每周3小時(shí))，講授的內(nèi)容是民俗學(xué)原理及采集民俗研究材料之方法。(20)李森編：《民國(guó)時(shí)期高等教育史料匯編》，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2014年，第287頁(yè)。盡管在當(dāng)時(shí)的課表中并未列明誰(shuí)為授課老師，但細(xì)看四位在崗教師許地山、許仕廉、吳文藻、倪逢吉(21)《國(guó)立清華大學(xué)一覽》，清華大學(xué)，1930年，第68頁(yè)。的經(jīng)歷，若以是否接受過(guò)民俗學(xué)教育、寫(xiě)過(guò)民俗研究文章、開(kāi)設(shè)過(guò)民俗學(xué)課程等條件推斷，授課教師應(yīng)為許地山。就筆者目前所見(jiàn)資料而言，這應(yīng)是中國(guó)高校第一次開(kāi)設(shè)名為“民俗學(xué)”的課程。

1930年，許地山在燕京大學(xué)歷史學(xué)院開(kāi)設(shè)“民俗學(xué)與歷史”這門(mén)課。“民俗學(xué)在當(dāng)時(shí)是門(mén)新學(xué)科，開(kāi)設(shè)這門(mén)課程的目的，是作為分析或辨別歷史資料的引導(dǎo)。在這門(mén)課程的授課形式上，許地山?jīng)]有采用課本，也沒(méi)有印發(fā)講義，他上臺(tái)講課，學(xué)生們做筆記。學(xué)生們都十分欽佩他的博學(xué)通義?！边@種授課風(fēng)格，與當(dāng)時(shí)顧頡剛倡導(dǎo)的“為了歷史的民俗學(xué)”十分契合。(22)葉國(guó)慶：《許地山在燕京大學(xué)》，《民國(guó)趣讀》編輯組編：《教會(huì)大學(xué)》，中國(guó)文史出版社，2019年，第156頁(yè)。巧合的是，顧頡剛當(dāng)時(shí)也在燕京大學(xué)歷史學(xué)系教學(xué)。顧、許二人還曾一同指導(dǎo)了碩士生葉國(guó)慶的畢業(yè)論文《平閩十八洞研究》。(23)參見(jiàn)葉國(guó)慶：《平閩十八洞研究》，燕京大學(xué)碩士學(xué)位論文，1932年。

1933年，許地山打算利用燕京大學(xué)“工作五年休息一年”的制度，先回家探親，再赴印度訪學(xué)。為籌備訪學(xué)費(fèi)用，許地山在當(dāng)年秋天赴中山大學(xué)文學(xué)院社會(huì)學(xué)系任職。據(jù)民族學(xué)家岑家梧回憶：“恰好不久許地山先生也來(lái)中山大學(xué)教書(shū)了，我聽(tīng)了他一個(gè)學(xué)期的民俗學(xué)?！?24)岑家梧：《人類學(xué)研究的自我批判》，《光明日?qǐng)?bào)》1951年1月27日。據(jù)當(dāng)時(shí)資料顯示，中山大學(xué)文學(xué)院史學(xué)系的確于當(dāng)年開(kāi)設(shè)過(guò)“民俗學(xué)”課程，且為“一年級(jí)第二學(xué)期必修”，而在社會(huì)學(xué)系的選修科目中也有“民俗學(xué)”。(25)李森編：《民國(guó)時(shí)期高等教育史料匯編》，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2014年，第287頁(yè)。

1943年，中山大學(xué)《民俗》雜志發(fā)表了一組名為“紀(jì)念民間宗教史家許地山先生”(26)《紀(jì)念民間宗教史家許地山》，《民俗》季刊第2卷第3、4期合刊，1943年。的文章，對(duì)理解許地山的生平履歷與民俗研究有極大幫助。羅致平在前言中提道：“許地山對(duì)于民俗學(xué)的主要貢獻(xiàn)不在已發(fā)表的著述中，而在其他許許多多的原稿上(即道教史論，鬼神思想與祭禮，道教詞典等)?！?27)致平：《前言》，《民俗》季刊第2卷第3、4期合刊，1943年。同期刊登的一篇《〈扶箕迷信底研究〉提要》文中則補(bǔ)充說(shuō)：“該書(shū)刊行在抗戰(zhàn)時(shí)期內(nèi)，流傳不能夠普遍?！?28)于田：《〈扶箕謎信底研究〉提要》，《民俗》季刊第2卷第3、4期合刊，1943年。由此可知，當(dāng)時(shí)許地山發(fā)表的民俗研究成果不算多，且流傳度不廣。

1935年，許地山赴任香港大學(xué)任文學(xué)院院長(zhǎng)，與大陸學(xué)界的來(lái)往漸少?！爱?dāng)時(shí)的香港，與燕京大學(xué)相比，圖書(shū)和專家都十分匱乏。在教學(xué)上，許地山在燕京大學(xué)教的多是專門(mén)的課程，而在香港，他只能教授生徒以啟蒙的課程?！?29)連士生：《懷想許地山》，《南行集》，新加坡南洋報(bào)社有限公司，1955年，第11頁(yè)。作為香港文化界的執(zhí)牛耳者，許地山出席了大量社會(huì)活動(dòng)，甚至參與調(diào)解各種社會(huì)糾紛，難以專務(wù)民俗研究。不過(guò)，許地山在當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗啟蒙方面的貢獻(xiàn)，仍然受到容肇祖的充分肯定：“香港的風(fēng)俗文化教育的事業(yè)，還保持著一切五四運(yùn)動(dòng)以前的空氣，故此他有《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》一篇論文，在今年七月內(nèi)陸續(xù)發(fā)表，希望激起革新的精神?！?30)容肇祖：《許地山先生傳》，《文史雜志》第1卷第12期，1941年。令人惋惜的是，許地山在1941年因突發(fā)心臟病而英年早逝，其民俗研究生涯戛然而止。時(shí)至今日，除了他的《扶箕迷信底研究》(31)許地山：《扶箕迷信底研究》，商務(wù)印書(shū)館，1946年。一書(shū)偶被提及，其民俗教育事業(yè)、民俗研究成果均鮮為人知。

縱觀許地山短暫的學(xué)術(shù)生涯，他對(duì)弗雷澤的“社會(huì)學(xué)人類學(xué)”、馬雷特的“心理學(xué)與民俗學(xué)”、戈姆的“歷史學(xué)與民俗學(xué)”以及博爾尼的《民俗學(xué)手冊(cè)》等頗為推崇，說(shuō)明他對(duì)英國(guó)民俗學(xué)有著廣泛而深刻的理解。他在拼寫(xiě)“民俗學(xué)”的英文單詞時(shí)，堅(jiān)持使用比較傳統(tǒng)的Folk-lore寫(xiě)法，這在某種程度上顯示出他對(duì)于英國(guó)民俗學(xué)“文化遺留物”說(shuō)的熟稔，傾向于將民俗視為無(wú)文字社會(huì)中“民眾的知識(shí)”。大約正基于此，他才致力于將中國(guó)民俗學(xué)研究引向了一條有別于英式“民俗學(xué)(Folk-lore)”的道路——“中國(guó)禮俗”或“中國(guó)禮俗史”研究。

三、禮俗成為主流話語(yǔ)

1930年后，許地山在民俗研究中最常用的是“禮俗”一詞。他主講的“中國(guó)禮俗史”課程在燕京大學(xué)頗受歡迎，曾先后在歷史學(xué)系、社會(huì)學(xué)系開(kāi)課。他還系統(tǒng)地發(fā)表了《禮俗與民生》《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》《三十年來(lái)我國(guó)禮俗變遷回觀》等論文，并在廣州協(xié)和學(xué)院做過(guò)題為《中國(guó)禮俗與宗教》的學(xué)術(shù)演講。那么，許地山為何開(kāi)始頻繁使用“禮俗”這一概念而非“民俗”？

事實(shí)上，許地山在當(dāng)時(shí)學(xué)界并非特例。當(dāng)時(shí)北平的一批民俗學(xué)者的關(guān)注重點(diǎn)，與身處杭州、福建、上海等南方地區(qū)的學(xué)者大有不同，他們不再把民俗學(xué)的重心放在民間文學(xué)方面，而對(duì)與社會(huì)生活密切關(guān)聯(lián)的“禮俗”一詞情有獨(dú)鐘。比如，江紹原在北京大學(xué)開(kāi)設(shè)“禮俗迷信研究”的課程，黃石稱“民俗學(xué)”為“禮俗學(xué)”，楊堃認(rèn)為“禮俗調(diào)查”就是“民俗學(xué)調(diào)查”。(32)參見(jiàn)黃華節(jié)：《禮俗改良與民族復(fù)興》，《黃鐘》第6卷第1期，1935年；楊堃：《中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)之派別與趨勢(shì)(續(xù))》，《鞭策周刊》第4期,1932年；江紹原：《中國(guó)禮俗迷信》，王文寶整理，渤海灣出版公司，1989年。1930年《民俗》周刊?？?，次年北平出現(xiàn)了另一本專門(mén)性的民俗刊物《禮俗》。(33)《禮俗》半月刊由國(guó)立北平師范大學(xué)研究所于1931年創(chuàng)辦，共刊行了9期。對(duì)許地山而言，所謂“禮俗”即禮儀與風(fēng)俗的合稱：

禮俗是合禮儀與風(fēng)俗而言。禮是屬于宗教的及儀式的；俗是屬于習(xí)慣的及經(jīng)濟(jì)的。風(fēng)俗與禮儀乃國(guó)家民族底生活習(xí)慣所成，不過(guò)禮儀比較是強(qiáng)迫的，風(fēng)俗比較是自由的。風(fēng)俗底強(qiáng)迫不如道德律那么屬于主觀的命令；也不如法律那樣有客觀的威脅，人可以遵從它，也可以違背它。(34)《禮俗與民生》首刊于商務(wù)印書(shū)館1947年刊印的《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》。詳見(jiàn)許地山：《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》，《空山靈雨》，煤炭工業(yè)出版社，2018年，第117頁(yè)。

斯時(shí)，中西、新舊等各類文化現(xiàn)象混雜在社會(huì)之中，使得民眾無(wú)所適從。針對(duì)這種社會(huì)狀況，南京國(guó)民政府認(rèn)識(shí)到“制禮乃經(jīng)國(guó)之大業(yè)，正俗之宏圖……非創(chuàng)制革新禮俗，不足以重新建立社會(huì)之體系”(35)中國(guó)第二歷史檔案館藏：全宗號(hào)十二(6)，案卷號(hào)18160。轉(zhuǎn)引自闞玉香：《北泉議禮及其成果——〈中華民國(guó)禮制〉》，《南華大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第1期。，為此成立了一系列負(fù)責(zé)禮俗改造的機(jī)構(gòu)，如1929年在內(nèi)政部下設(shè)“禮俗司”，專門(mén)負(fù)責(zé)禮樂(lè)風(fēng)俗的審訂、宗教寺廟監(jiān)督、古物古籍保護(hù)等事項(xiàng)，并在1930年實(shí)施“全國(guó)風(fēng)俗調(diào)查計(jì)劃”。隨后，各地紛紛設(shè)立“禮俗討論會(huì)”“禮俗研究會(huì)”“禮俗改進(jìn)會(huì)”等學(xué)術(shù)組織。

北平得風(fēng)氣之先，早在1929年時(shí)即成立禮俗研究會(huì)，比中央禮俗研究會(huì)早成立了6年。北平禮俗研究會(huì)成立的原因，是“中央關(guān)于禮俗，既無(wú)明令規(guī)定，各地禮俗，又多卑陋腐化之處，而尤以北平為數(shù)百年舊都所在之地，關(guān)于婚喪慶祝，繁文俗節(jié)，極為瑣碎，而其中尤含有封建思想，或迷信之處，當(dāng)此革新時(shí)代，此種禮俗，若不加以改革，實(shí)足以束縛北平民眾之思想，而礙社會(huì)之精華”(36)《北平改革禮俗 放棄繁文縟節(jié) 設(shè)禮俗研究會(huì)》，(上海)《時(shí)事新報(bào)》1929年9月2日。。至于北平禮俗研究會(huì)的成員，則“邀請(qǐng)北平新舊學(xué)者研究各種禮俗之起源，及改良之方法、并從新制定各種禮儀制度，以代替舊式禮俗，并將研究所得，呈請(qǐng)市政府公布，于中央未頒布此項(xiàng)法令前，即作為本市之法令，并擬建議中央，采納公布云”(37)《北平改革禮俗 放棄繁文縟節(jié) 設(shè)禮俗研究會(huì)》，(上海)《時(shí)事新報(bào)》1929年9月2日。。由此可知，北平禮俗研究會(huì)成立的目的很明確，就是要使北平成為全國(guó)禮俗改革的先行地區(qū)，這在官方層面為“禮俗”一詞賦予了合法性。

正是在這一社會(huì)背景下，身在北平的一批民俗學(xué)者以“禮俗”貼近官方話語(yǔ)，將關(guān)注點(diǎn)移向民眾生活本身，為中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)大大拓展了學(xué)術(shù)空間，而許地山即是其中的代表性人物之一。1935年，許地山應(yīng)商務(wù)印書(shū)館之邀，領(lǐng)銜主編《中國(guó)禮俗史》一書(shū)。許地山力邀三位學(xué)者共同撰寫(xiě)該書(shū)：“江紹原是撰述迷信方面，陶希圣撰述社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面，黃華節(jié)撰述各種氣節(jié)方面。他所要著手的是中國(guó)的物質(zhì)生活與禮儀習(xí)俗底歷史，大約在年內(nèi)可以完成?！?38)《落華生將完成中國(guó)禮俗史》，《每周評(píng)論》第157期，1935年。在這份簡(jiǎn)要的寫(xiě)作計(jì)劃中，可以得知這部“中國(guó)禮俗史”至少包括迷信、歲時(shí)節(jié)氣、禮儀習(xí)俗、物質(zhì)生活、社會(huì)經(jīng)濟(jì)等方面的內(nèi)容。

受到許地山邀請(qǐng)參與撰寫(xiě)《中國(guó)禮俗史》一書(shū)的三位學(xué)者，均為當(dāng)時(shí)著名的民俗學(xué)家，并各有術(shù)業(yè)專攻。其中江紹原、黃華節(jié)(黃石)均在北平高校任教，都是宗教學(xué)出身，還在國(guó)外留過(guò)學(xué)，與許地山頗多相似之處，因而旨趣相投。趙世瑜認(rèn)為，“他們研究民俗，都具有宗教學(xué)的共同背景，這就決定了他們研究的對(duì)象較集中于禮俗、民間信仰的方面，他們的研究面更為寬闊，他們由于對(duì)國(guó)外學(xué)術(shù)發(fā)展較為了解，所以在掌握民俗學(xué)的基本理論和方法上更為熟稔，他們從宗教的角度出發(fā)，更直接地切入民俗的本質(zhì)特征(這里的意思是說(shuō)，大多數(shù)民俗事象均具有宗教的或巫術(shù)的根源)，因此他們更接近專業(yè)的民俗學(xué)家”(39)趙世瑜：《黃石與中國(guó)早期現(xiàn)代民俗學(xué)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第6期。。這樣一支志同道合的民俗學(xué)專業(yè)隊(duì)伍，不僅規(guī)劃了“中國(guó)禮俗史”的研究藍(lán)圖，而且每個(gè)人也都計(jì)劃從自己最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域著手。令人遺憾的是，此書(shū)最終未能出版，這或許與核心編寫(xiě)人員許地山、黃石到香港后，與大陸出版界聯(lián)系不易有很大關(guān)系。

許地山的編纂計(jì)劃，沒(méi)有按照傳統(tǒng)的斷代史編纂風(fēng)格，而是劃分為與當(dāng)時(shí)社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)的四大板塊，體現(xiàn)出“經(jīng)世致用”的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想。如歲時(shí)禮俗是黃石用力頗勤的研究領(lǐng)域，他擅長(zhǎng)運(yùn)用多種文獻(xiàn)來(lái)追溯節(jié)俗的起源和流布，并用人類學(xué)的方法解釋和探究春節(jié)、寒食、端午、七夕等節(jié)俗的原初性質(zhì)、意義等。(40)吳麗平：《黃石與民俗社會(huì)學(xué)》，《民俗研究》2020年第6期。江紹原是禮俗迷信研究的專家，他的禮俗迷信研究涉及人生禮俗、姓名迷信、歲時(shí)節(jié)日、醫(yī)藥民俗等方面，主張“一切真實(shí)的學(xué)問(wèn)都是涉及迷信研究和破除迷信的”(41)王文寶、江小惠編：《江紹原民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第289頁(yè)。。他認(rèn)為，“只怕無(wú)論怎樣古的禮，若不用我們的科學(xué)知識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)興趣，好好的提煉一番改造一番，決不能合我們今人的用”(42)王文寶、江小惠編：《古俗今說(shuō)》，上海文藝出版社，1997年，第114頁(yè)。。至于許地山本人，則打算借助“中國(guó)禮俗史”的課程內(nèi)容來(lái)撰寫(xiě)書(shū)稿。早在1931年，許地山在歷史學(xué)系開(kāi)設(shè)“中國(guó)禮俗史”課程時(shí)，課程簡(jiǎn)介即為“研究中國(guó)歷代(1)衣、食、住狀態(tài)之變遷及其環(huán)境之影響；(2)禮教風(fēng)俗之沿革。上學(xué)期上古至唐，下學(xué)期五代至近時(shí)”(43)《私立燕京大學(xué)歷史學(xué)系課程一覽》，燕京大學(xué)，1931年，第8頁(yè)。。頗具匠心的是，許地山還在該書(shū)中專門(mén)設(shè)計(jì)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)史部分，并特邀社會(huì)經(jīng)濟(jì)史專家陶希圣主筆。因?yàn)樘障Ｊド瞄L(zhǎng)從社會(huì)組織的角度看風(fēng)俗，同時(shí)大力推崇在禮俗改良前一定要先進(jìn)行禮俗調(diào)查，“我們以為習(xí)慣風(fēng)俗與社會(huì)組織是有密切關(guān)系的，社會(huì)組織一方面受過(guò)去歷史的影響，一方面又受當(dāng)時(shí)環(huán)境的影響。一種禮俗調(diào)查，必須明瞭它與社會(huì)組織的關(guān)系，才可了解，所以又必須明瞭社會(huì)組織的變遷”(44)陶希圣：《中國(guó)社會(huì)史經(jīng)濟(jì)史研究的方法》，《社會(huì)研究》第60期，1935年。。這與許地山的主張很是吻合，“要知道中國(guó)現(xiàn)在的境遇底真相和尋求解決中國(guó)目前的種種問(wèn)題，歸根還是要從中國(guó)歷史與其社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)制度底研究入手”(45)許地山：《國(guó)學(xué)與國(guó)粹》，《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》，吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2016年，第99頁(yè)。。

四、從風(fēng)俗到禮俗：“中國(guó)禮俗史”進(jìn)化之路

近年來(lái)，岳永逸提出中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)有著更為豐富多元的位相，不但有諸如傳教士司禮義這樣研究中國(guó)民俗的“土著之學(xué)”，還有明顯有別于Folklore的Folkways這一支脈。(46)岳永逸：《Folklore和Folkways：中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)演進(jìn)的兩種路徑——對(duì)巖本通彌教授〈東亞民俗學(xué)的再立論〉的兩點(diǎn)回應(yīng)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2020年第7期。其中，F(xiàn)olkways這一支脈主要指燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)派民俗學(xué)的研究：

在中國(guó)社會(huì)學(xué)創(chuàng)建時(shí)期，美國(guó)著名的民俗學(xué)家、社會(huì)學(xué)家孫末楠和他關(guān)于民俗的學(xué)說(shuō)一同被介紹了進(jìn)來(lái)。因?yàn)榕煽嗽谑冀K重視民俗研究的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系對(duì)孫末楠民俗學(xué)說(shuō)的宣講，孫末楠的民俗論對(duì)燕京大學(xué)的民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，諸如對(duì)于民俗的理解發(fā)生了從風(fēng)俗到禮俗的整體轉(zhuǎn)型。(47)岳永逸：《孫末楠的Folkways與燕京大學(xué)民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期。

實(shí)際上，許地山在這一轉(zhuǎn)型過(guò)程中扮演了至關(guān)重要的角色。燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系1940年畢業(yè)生李榮貞，曾在其學(xué)士學(xué)位論文《中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展》中，這樣追溯燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)派民俗學(xué)的發(fā)軔：“1937年之前，社會(huì)學(xué)派先有許地山燕京大學(xué)講授中國(guó)禮俗史，繼之者則有吳文藻先生，黃石先生?！?48)李榮貞：《中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展》，燕京大學(xué)學(xué)士學(xué)位論文，1940年。由此可見(jiàn)，在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)派民俗學(xué)研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，許地山的禮俗思想有開(kāi)啟之功。

許地山與燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的淵源，要追溯到1917年他在匯文大學(xué)讀書(shū)之時(shí)，當(dāng)時(shí)他輔修了社會(huì)學(xué)等課程。此外，因其基督教徒身份的緣故，許地山經(jīng)常前往由北京基督教青年會(huì)主導(dǎo)成立的北京社會(huì)實(shí)進(jìn)會(huì)，在其圖書(shū)室讀書(shū)，學(xué)習(xí)了很多西方社會(huì)學(xué)知識(shí)。(49)朱睿：《許地山與文學(xué)研究會(huì)》，西北大學(xué)碩士學(xué)位論文，2021年。1919年，許地山與瞿秋白、鄭振鐸等人創(chuàng)辦《新社會(huì)》旬刊，并在上面發(fā)表了一系列與社會(huì)學(xué)相關(guān)的論文，旨在向大眾傳輸關(guān)于社會(huì)的知識(shí)，以促進(jìn)新文化運(yùn)動(dòng)下的社會(huì)改造。(50)參見(jiàn)許地山：《女子底服飾》，《新社會(huì)》第8期，1920年；許地山：《勞動(dòng)底究竟》，《新社會(huì)》第17期，1920年；許地山：《強(qiáng)奸》，《新社會(huì)》第10期，1920年；許地山：《十九世紀(jì)兩大社會(huì)學(xué)家底子女觀》，《新社會(huì)》第17期，1920年；許地山：《社會(huì)科學(xué)的研究方法》，《新社會(huì)》第14、15、16、18期，1920年。留學(xué)歸國(guó)后，作為教師的許地山與燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的聯(lián)系變得更加密切，雖然教職在宗教學(xué)院，但他長(zhǎng)期承擔(dān)著社會(huì)學(xué)系的課程，還經(jīng)常在社會(huì)學(xué)系舉辦講座，同時(shí)還是燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)會(huì)創(chuàng)辦的《社會(huì)學(xué)界》編輯部的主要成員之一。

1929年，燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任許仕廉發(fā)表《建設(shè)時(shí)期中教授社會(huì)學(xué)的方針及步驟》一文，將“中國(guó)風(fēng)俗”研究列為燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系十大研究方針之首(51)許仕廉：《建設(shè)時(shí)期中教授社會(huì)學(xué)的方針及步驟》，《社會(huì)學(xué)界》第3期，1929年。，足見(jiàn)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系對(duì)中國(guó)風(fēng)俗研究的重視程度。值得關(guān)注的是，許仕廉在介紹這一研究方針之前，特意強(qiáng)調(diào)燕京大學(xué)社會(huì)系在研究方針設(shè)置上的特色，即“研究范圍，隨時(shí)隨地隨教授興趣而定”(52)許仕廉：《建設(shè)時(shí)期中教授社會(huì)學(xué)的方針及步驟》，《社會(huì)學(xué)界》第3期，1929年。。熱衷“中國(guó)風(fēng)俗”研究的許地山，則備受燕京大學(xué)學(xué)子歡迎：

許先生因?yàn)檠芯孔诮碳皻v史——尤其是社會(huì)史——所以對(duì)于社會(huì)上的風(fēng)俗、習(xí)慣、迷信、信仰，特別注意。什么罵人的話，祈禱的話，咒念的話，他都知其來(lái)歷。至于小孩子衣服上的花紋，鞋帽上的老虎頭，懷中帶著的一些玩藝，以及一個(gè)菩薩的一雙鞋，一個(gè)廟宇的一尊神，他都無(wú)所不知其所以然。此外如什么宮，什么寺，哪天打鬼；什么廟，什么觀，哪天會(huì)神仙，更是他的拿手戲。而且通透的程度，會(huì)使你驚奇，所以燕京學(xué)生們，關(guān)于這方面的參觀游覽，差不多都請(qǐng)他領(lǐng)導(dǎo)。只要有工夫，都是有求必應(yīng)，因此，只雍和宮打鬼一事，雖然一年只有一度，他到那里卻有過(guò)八次之多。(53)《文學(xué)象速寫(xiě)(四)：“落華生”許地山：專門(mén)研究的都是東方文化風(fēng)俗，家里擺滿了磚瓦石塊骨頭貝殼》《沙漠畫(huà)報(bào)》第3卷第1期，1940年。

事實(shí)上，許地山當(dāng)時(shí)是在社會(huì)學(xué)系兼職：1928年至1929年，許地山受燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任許仕廉的邀請(qǐng)，義務(wù)為社會(huì)學(xué)系的學(xué)生授課，主要講授人類學(xué)(54)傅愫冬：《燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)三十年》，《社會(huì)》1982年第4期。；同年，許地山率領(lǐng)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)生赴福州調(diào)查“疍民生活狀況”，由此形成的《福州疍民調(diào)查》和《福州市臺(tái)江區(qū)小船戶各種統(tǒng)計(jì)及其生活狀況的調(diào)查》，是近代較早對(duì)“疍民生活”進(jìn)行介紹的調(diào)查報(bào)告(55)吳高梓《福州疍民調(diào)查》，鄒德珂、項(xiàng)孝挺《福州市臺(tái)江區(qū)小船戶各種統(tǒng)計(jì)及其生活狀況的調(diào)查》，收錄于李文海編：《民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編·底邊社會(huì)(卷下)》，福建教育出本社，2004年，第565-587頁(yè)。。顯然，燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系“中國(guó)風(fēng)俗”研究的學(xué)術(shù)取向，與許地山有著莫大關(guān)系。許地山曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“關(guān)于歷史，我尤有相當(dāng)認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲沂茄芯繓|方風(fēng)俗文化史的人?！?56)《文學(xué)象速寫(xiě)(四)：“落華生”許地山：專門(mén)研究的都是東方文化風(fēng)俗，家里擺滿了磚瓦石塊骨頭貝殼》，《沙漠畫(huà)報(bào)》第3卷第1期，1940年。因此，曾親身參與燕京大學(xué)民俗研究活動(dòng)的楊堃，一直稱江紹原為“民俗學(xué)家”，卻稱許地山為“中國(guó)風(fēng)俗史學(xué)家”。(57)楊堃：《編纂野蠻生活史之商榷》，《鞭策周刊》1932年第1期。那么，許地山又是如何從早期的風(fēng)俗研究過(guò)渡到禮俗研究的呢？

上文提到，孫末楠的“俗道論”(Folkways)在1930年代的燕京大學(xué)頗受歡迎。孫末楠的這一學(xué)說(shuō)，是在斯賓塞進(jìn)化論的基礎(chǔ)上形成的，而許地山則是早期進(jìn)化論的推廣者，并曾效仿斯賓塞與孫末楠，發(fā)動(dòng)燕京大學(xué)一眾學(xué)者著手收集“野蠻社會(huì)”的材料。(58)“斯賓塞爾編社會(huì)學(xué)，所用的材料，差不多完全是從野蠻部落及原始社會(huì)中得來(lái)的。野蠻部落，組織簡(jiǎn)單，易于研究；而且與我們所謂的文明社會(huì)，相隔甚遠(yuǎn)，若風(fēng)馬牛之不相及，我們?nèi)パ芯克部刹话l(fā)生偏見(jiàn)。孫末楠看清楚這一點(diǎn)之后，便著手收集關(guān)于野蠻社會(huì)的材料。我們現(xiàn)在翻開(kāi)《民俗論》及孫愷著的《社會(huì)學(xué)》一看，沒(méi)有不驚訝書(shū)中事實(shí)之豐富，材料之充足的?！痹斠?jiàn)吳景超：《孫末楠傳》，《社會(huì)學(xué)刊》第1卷第1期，1929年。1932年7月，許地山牽頭，與吳文藻、江紹原、黃石、李安宅等一同在《大公報(bào)》副刊“現(xiàn)代思潮”版，發(fā)起編纂“野蠻生活史”并“征求同工”的學(xué)術(shù)活動(dòng)。(59)《編纂“野蠻生活史”緣起及征求同工》，《大公報(bào)》1932年7月30日。1930年，隨著“俗道論”(Folkways)在中國(guó)的流行，許地山發(fā)表了《文化與民彝》一文，將Folkways翻譯為“民彝”(后翻譯為“俗道”)(60)許地山在《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》一文中說(shuō)：“一般人所謂國(guó)粹，充其量只能說(shuō)是‘俗道’底一個(gè)形式(俗道是術(shù)語(yǔ)folk-ways的翻譯，我從前譯做“民彝”)。”詳見(jiàn)許地山：《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》，《空山靈雨》，煤炭工業(yè)出版社，2016年，第122頁(yè)。。

正是在對(duì)“習(xí)慣”“民彝”“民望”“制度”“法律”一組概念進(jìn)行本土化理解的過(guò)程中，許地山較為系統(tǒng)地呈現(xiàn)了孫末楠的民俗理論并有所發(fā)展。許地山認(rèn)為，有關(guān)人類生活科學(xué)研究的困難在于，資料搜集很多，但是缺少研究的方法，所以文化研究很難像自然研究那樣尋找規(guī)律；從文化史的角度來(lái)尋找規(guī)律，相對(duì)來(lái)說(shuō)是個(gè)更合理也更容易的辦法，而文化史書(shū)寫(xiě)的第一步就是理解人之習(xí)慣和思想的歷史，即風(fēng)俗史。此外，文化的衰敗與進(jìn)步，與風(fēng)俗有很大的關(guān)系，談保留中國(guó)文化也必先了解中國(guó)風(fēng)俗史。(61)許地山：《文化與民彝》，(天津)《益世報(bào)》副刊1930年5月24、28日。孫末楠“俗道論”的特點(diǎn)，就在于他闡明了風(fēng)俗發(fā)展的規(guī)律性。如果說(shuō)博爾尼所界定的“民俗”(Folklore)概念，是指野蠻民族的或者野蠻民族遺留的風(fēng)俗，那么孫末楠所使用的Folkways概念，則注意到在文化發(fā)展的過(guò)程中，即使原始的族眾也能從風(fēng)俗中衍生出一種帶有道德和福利觀念的行為模式，這就是所謂“民望”(Mores)。正是基于對(duì)“Mores”和“禮”這兩個(gè)概念的比較，燕京大學(xué)一批學(xué)者才開(kāi)始轉(zhuǎn)向禮俗研究。許地山曾將“俗、禮、法”的關(guān)系做了這樣的說(shuō)明：

在民望中有一大部分是禁忌(Taboo)，而禁忌又可以分為保護(hù)的禁忌與破壞的禁忌，禮也含有大部分的禁忌在里頭，所謂“祝”是屬于保護(hù)的，“詛”是屬于破壞的。禮及民望底其他部份既是倫理的及哲學(xué)的，故這兩種于規(guī)定行止上有很大的力量。(62)許地山：《文化與民彝》，(天津)《益世報(bào)》副刊1930年5月28日。

法律底產(chǎn)生很后，在原始文化里，只有風(fēng)俗與禁忌。在法律上所謂善惡，都以其時(shí)地之民彝為標(biāo)準(zhǔn)。由禁忌生禮儀，故在原始社會(huì)中，禮儀是共棲最重要的表示，婚禮，醫(yī)樂(lè)，教育，行軍等事，都與它有關(guān)系。(63)許地山：《文化與民彝》，(天津)《益世報(bào)》副刊1930年5月28日。

許地山的這一研究思路，在當(dāng)時(shí)并非個(gè)例。1930年左右，受孫末楠學(xué)說(shuō)、當(dāng)時(shí)社會(huì)禮俗改良實(shí)踐以及傳統(tǒng)禮學(xué)研究等多重影響，多位得到過(guò)許地山指導(dǎo)的燕京大學(xué)師生也對(duì)俗、禮、法等概念進(jìn)行了比較與辨析。如李安宅在1931年出版的《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)的研究》中，認(rèn)為“禮”包括民風(fēng)(Folkways)、民儀(Mores)、制度(Institution)、儀式和政令等；廣義的禮，包括精神和物質(zhì)兩個(gè)面向的文化；狹義的禮，則專指瑣屑但也有著型式的“禮節(jié)”。(64)李安宅：《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)的研究》，商務(wù)印書(shū)館，1931年，第4-5頁(yè)。1933年，燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系本科生瞿同祖發(fā)表《俗、禮、法三者的關(guān)系》(65)瞿同祖：《俗禮法三者的關(guān)系》，《社會(huì)研究》(周刊)1933年第32-35期。一文，試圖通過(guò)厘清俗、禮、法之間的關(guān)系來(lái)理解中國(guó)的法律系統(tǒng)。1934年，更關(guān)心民俗研究的黃石，出于對(duì)瞿同祖提出的“俗、禮、法”三分的異議，明確提出民俗社會(huì)學(xué)研究的四分法，即“風(fēng)、俗、禮、制”四型。(66)黃華節(jié)：《民俗社會(huì)學(xué)的三分法與四分法——論風(fēng)俗禮制四者的關(guān)系》，《社會(huì)研究》第52期，1934年。但仔細(xì)分辨，盡管上述學(xué)者對(duì)于“俗、禮、法三分”“俗、禮、法、制四型”的分類，以及對(duì)于“俗道”和“民望”的關(guān)聯(lián)的理解有分歧，但在西方學(xué)術(shù)本土化上，大致都將Mores和Folkways與中國(guó)的“禮儀”和“風(fēng)俗”分別等同起來(lái)。

許地山還注意到，與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)上所提倡的“民眾為中心的歷史”不同，現(xiàn)實(shí)生活中的民眾在民俗話語(yǔ)上處于極其弱勢(shì)的地位?！懊褚汀被诶习傩盏纳顚?shí)際需要而產(chǎn)生，但當(dāng)它失去活力后仍然存在，“因?yàn)樯罘绞酱蟀胧乔叭俗龆ǖ?，其方法或者可以使人不費(fèi)力而獲益，并且不知其利益，但有時(shí)也能使人費(fèi)力而不收實(shí)效”。即便在當(dāng)時(shí)，有些民彝已經(jīng)變得暴虐與強(qiáng)制，嚴(yán)重影響百姓的日常生活，但民眾總以“我們的祖宗也是這么做”為理由得以延續(xù)。如果到了“民望”階段，百姓將擁有選擇權(quán)，“在歷史里，群眾是被一個(gè)選擇的階級(jí)所管理的。他們有他們底民望，他們可以規(guī)定他們要走底路程，使群眾模仿他們”。顯然，許地山認(rèn)為民眾并非照搬“民望”，而是傾向于將其與自己的生活經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，不斷地形成新的“民望”。不過(guò)一旦進(jìn)入制度化階段，民眾又失去了選擇權(quán)，許地山強(qiáng)調(diào)國(guó)家必須意識(shí)到，失去選擇權(quán)的下層民眾容易淪為不負(fù)文化責(zé)任的蕓蕓眾生，“眾人以為是，他們也以為是”，因而國(guó)家必須知曉并尊重民眾的主體意愿，因?yàn)椤懊癖妼?shí)在有自決底能力，凡民眾有利底事情他們一經(jīng)發(fā)覺(jué)或被人指導(dǎo)，就必照著奉行”。(67)許地山：《文化與民彝》，(天津)《益世報(bào)》副刊1930年5月28日。

針對(duì)民眾與國(guó)家的關(guān)系，許地山提出“民眾的中庸與保守”“民眾的利好傾向”“國(guó)家對(duì)文化的責(zé)任感”等風(fēng)俗發(fā)展的若干特征，更對(duì)中國(guó)“以禮化俗”的社會(huì)治理方式大為推崇：

我國(guó)古來(lái)有“風(fēng)化”“風(fēng)俗”“政俗”“禮俗”等名稱。風(fēng)化是自上而下言；風(fēng)俗是自一社團(tuán)至一社團(tuán)言；政俗是合法律與風(fēng)俗言；禮俗是合道德與風(fēng)俗言。被定為唐朝底書(shū)《劉子·風(fēng)俗篇》說(shuō)：“風(fēng)者氣也；俗者習(xí)也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風(fēng)焉。人居此地，習(xí)以成性，謂之俗焉。風(fēng)有薄厚，俗有淳澆，明王之化，當(dāng)稱風(fēng)使之雅；易俗使之正。是以上之化下，亦為之風(fēng)焉。民習(xí)而行，亦為之俗焉。”(68)許地山：《禮俗與民生》，《空山靈雨》，煤炭工業(yè)出版社，2018年，第117頁(yè)。

如果說(shuō)，孫末楠學(xué)說(shuō)的一大貢獻(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)了原始社會(huì)進(jìn)化過(guò)程中由Folkways到Mores再轉(zhuǎn)至Institution(從“風(fēng)俗”到“禮俗”再到“禮制”)的文化發(fā)展規(guī)律，那么許地山則意識(shí)到，中國(guó)作為一個(gè)成熟的文明社會(huì)，有著“以禮化俗”“以禮節(jié)俗”的社會(huì)治理傳統(tǒng)，因此還存在著一條從“禮制”到“禮俗”再到“風(fēng)俗”的對(duì)向文化發(fā)展模式，并在此基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出“禮俗互動(dòng)”的中華文明獨(dú)特發(fā)展脈絡(luò)與社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。事實(shí)上，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的文化政治模式，是冀望通過(guò)禮儀教化達(dá)至禮俗融合的社會(huì)理想狀態(tài)(69)張士閃：《中國(guó)禮俗傳統(tǒng)的田野考察與文化闡釋》，《民族藝術(shù)》2020年第6期。，民眾生活往往受到禮、俗之間多種文化準(zhǔn)則的往復(fù)導(dǎo)引，因而用“禮俗”一詞更能說(shuō)明中國(guó)民眾生活的實(shí)際狀況。

在孫末楠學(xué)說(shuō)的影響下，一批中國(guó)學(xué)者重新審視“風(fēng)俗”這一概念，意識(shí)到民眾日常生活并非自發(fā)而為，在俗以外，還有禮的約束。許地山的禮俗研究，正是基于這一認(rèn)識(shí)而對(duì)中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)本土化之路進(jìn)行推進(jìn)，因?yàn)椤耙远Y節(jié)俗”作為中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)治理方式已是根深蒂固，由此導(dǎo)致禮與俗的界限也難以劃分清楚。事實(shí)上，所謂“國(guó)家之禮”與“民間之俗”(70)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》，齊魯書(shū)社，2019年，第93頁(yè)。只是相對(duì)意義上的劃分，是呈混融狀態(tài)的“禮俗”指引著民眾日常生活，大致代表了所謂“民間生活”的文化準(zhǔn)則。

五、余 論

貫穿于許地山中國(guó)禮俗史研究之始終的，是他對(duì)于禮俗在中國(guó)社會(huì)生活中的特別意義的推重。他認(rèn)為，禮俗既是民眾的生活準(zhǔn)則，還是民族精神和文化的關(guān)鍵，“一個(gè)民族精神的生命是依仗著這兩樣來(lái)維持的。國(guó)家滅亡底內(nèi)因之一在先舍棄固有的風(fēng)俗，忘掉自己底禮儀底意義，或舍棄自己底禮儀去采用別個(gè)民族底”(71)許地山：《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》，《社會(huì)研究》第65期，1930年。。殊為可貴的是，許地山的禮俗研究，并不全然服務(wù)于保存國(guó)粹的目的，也與對(duì)“種種特殊的禮儀與好尚”的鑒賞趣味無(wú)關(guān)，而是以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度“用物質(zhì)的生活、社會(huì)制度、或知識(shí)程度來(lái)解釋它們，并不是絕對(duì)神圣，也不必都是優(yōu)越的”，從而可以“使我們知道民族過(guò)去的成就，促使我們更加努力地向更成功的途程上邁步”。(72)許地山：《國(guó)粹與國(guó)學(xué)》，《空山靈雨》，煤炭工業(yè)出版社，2018年，第121、124頁(yè)。

不僅如此，許地山還試圖將禮俗研究落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中，強(qiáng)調(diào)禮俗改革的必要性。在他看來(lái)，“在古時(shí)候，禮儀是一種德行，風(fēng)俗是一種律例，現(xiàn)代生活越來(lái)越忙，禮儀便趨于簡(jiǎn)單，要保持古禮，是時(shí)勢(shì)所不容。又法律昌明，風(fēng)俗習(xí)慣也漸次失去威權(quán)，此后若要保持禮俗底優(yōu)點(diǎn)，便得詳加探究，不可由民眾隨時(shí)取舍就可以”(73)許地山：《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》，《社會(huì)研究》第65期，1930年。。許地山的禮俗改革觀念，大致可以總結(jié)為以下兩點(diǎn)：第一，禮俗調(diào)查是重要的前期工作。民國(guó)以來(lái)，針對(duì)民間的婚喪嫁娶以及廟會(huì)、節(jié)日等的改革，各地雖不時(shí)有條規(guī)宣布出來(lái)，但收效甚微，甚至有時(shí)還會(huì)增加很多非必要的儀式，難得民心。許地山認(rèn)為，這是由于立法者不了解禮儀與習(xí)俗的本質(zhì)而貿(mào)然改動(dòng)的緣故，因此在改革前要先做調(diào)查，明曉其中的利害關(guān)系，才能實(shí)施“制禮作樂(lè)”“化民成俗”。他還強(qiáng)調(diào)在各處實(shí)地調(diào)查時(shí)，要注意禮俗和農(nóng)村生活的關(guān)系，把能夠弘揚(yáng)民族精神的風(fēng)尚提煉出來(lái)。(74)許地山：《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》，《社會(huì)研究》第65期，1930年。第二，禮俗需要有新的解釋，才能在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存續(xù)。許地山強(qiáng)調(diào)，調(diào)查禮俗并非立意在“制禮作樂(lè)”上，而是要對(duì)固有禮俗加以新的闡釋，使它們合乎新的生活，特別是有些從野蠻的或古舊的儀式演變而來(lái)的禮節(jié)，需要不斷注入新的解釋才能得以保存，并讓人們從思想上接受它。(75)許地山：《禮俗調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)》，《社會(huì)研究》第65期，1930年。當(dāng)然，禮俗改革還要考慮民眾的承受能力，畢竟“禮儀與民生底關(guān)系至密切，有時(shí)因習(xí)俗所驅(qū)，有人弄到傾家蕩產(chǎn)，故當(dāng)局者應(yīng)當(dāng)提倡合乎國(guó)民生活與經(jīng)濟(jì)底禮俗，庶幾乎不教固有文化淪喪了”(76)許地山：《禮俗與民生》，《空山靈雨》，煤炭工業(yè)出版社，2018年，第119頁(yè)。。

要言之，許地山的“中國(guó)禮俗史”研究，是他結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)而探索出來(lái)的一條中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展路徑。他認(rèn)為禮俗即民間生活的精髓，之所以要從文化史的角度理解禮俗，是為了更好地探析民眾日常生活習(xí)慣和思想的來(lái)源及變遷，為當(dāng)下民眾生活做指導(dǎo)，以禮俗改良促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。

不可否認(rèn)的是，許地山由于民俗學(xué)論著較少，在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)史上的影響力有限。但統(tǒng)觀他的民俗學(xué)教學(xué)經(jīng)歷與科研實(shí)績(jī)，其蘊(yùn)具的學(xué)術(shù)意涵與張力仍有待彰顯。許地山與胡適、周作人、江紹原、鄭振鐸、趙景深等中國(guó)民俗學(xué)奠基人物有著密切的學(xué)術(shù)往來(lái)，更是培育了黃石、岑家梧、羅香林、羅致平等一批民俗學(xué)者，在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)史上留下了深刻印記。顧頡剛對(duì)他的學(xué)術(shù)功力欽佩有加：“人能博聞強(qiáng)記如落華生，則研究任何學(xué)問(wèn)可以事半功倍?！?77)郭邑：《許地山補(bǔ)記》，(上海)《政治月刊》第2卷第3期，1941年。容肇祖曾贊嘆他的求知精神：“他要找尋習(xí)慣、風(fēng)俗、迷信、禮制等等的由來(lái)，遂深造于道、佛二教的研究?！?78)容肇祖：《許地山先生傳》，《文史雜志》第1卷第12期，1941年。事實(shí)上，同代人對(duì)他的高度評(píng)價(jià)，與他在中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)研究的禮俗轉(zhuǎn)向過(guò)程中所擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾巧嘘P(guān)。而他借鑒西方現(xiàn)代理論而不拘泥，在關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的同時(shí)，致力于探索中國(guó)民俗學(xué)的本土化之路，足為當(dāng)代民俗學(xué)發(fā)展提供彌足珍貴的歷史經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)鏡鑒。