胥志強

以山東大學召開的“禮俗互動:歷史學與民俗學的對話”(2014年)與“禮俗互動：近現(xiàn)代中國社會研究”(2015年)兩場學術研討會為標志，禮俗互動正成為當下中國民俗學界討論最為熱烈的理論命題之一，它意味著將禮與禮學這一被遮蔽的思想資源重新引入中國民俗學的理論話語建構。無疑，這一命題是由歷史學、民俗學、人類學等領域的當代學者，如劉志琴、耿波、張士閃、李松、趙世瑜、劉鐵梁等人明確提出的(1)劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；耿波：《禮俗互動傳統(tǒng)中的徐復觀農本政治觀》，《中國政法大學學報》2014年第2期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。，但自清末民初開始，禮學、民俗學、思想史、社會學等領域的學人，已經(jīng)初步涉及到了這一問題，從不同的學科視角與問題意識出發(fā)論述了禮與俗的相互關系，而且某些思路一直延伸到了當代。(2)對此，筆者另撰文《禮俗學的現(xiàn)代脈絡》做了詳細梳理，待刊。這些對于禮俗關系的討論，構成了當代民俗學中禮俗互動論題的前史與背景，值得引起我們的關注。本文擬圍繞幾種代表性文獻，對現(xiàn)代學術中對禮俗關系的論述做一梳理與總結，呈現(xiàn)“禮俗互動”問題的眾多側面，以期推動這一論題的擴展與深化。

一、禮俗互動問題的起源語境

中國思想對于民俗的省察有悠久的歷史，早在先秦時期就形成了系統(tǒng)性的理論。但是正如張紫晨所指出的，這一理論是以禮的形式出現(xiàn)的：“我國民俗學理論的開始，是與禮的理論同步的，是混而為一的。在先秦時期，單純的禮，單純的俗是不存在的。中國的俗在兩三千年前便納入禮的軌道，因而關于民俗的理論，也便孕育或包含在禮的理論之中?！痹谶@一理論中，毫無疑問禮是支配性的，俗是被動性的，所以在現(xiàn)代民俗學誕生以前，中國沒有專門的民俗之學：“我國古代無民俗明確之觀念，然而，禮樂之論，卻發(fā)展了民俗之論。欲尋民俗之論，也必求于禮樂之論。這是中國文化史上一種特殊的現(xiàn)象?！?3)張紫晨：《中國民俗學史》，吉林文史出版社，1993年，第45、48頁。民俗之學在現(xiàn)代的興起與獨立，自然與引入西方現(xiàn)代學術直接相關，但又不可忽視中國思想的具體語境與鋪墊之功，這一點其實已為當代的民俗學史研究者初步指明。如趙世瑜指出，現(xiàn)代民俗學倡導者的許多思想“與以前兩、三百年來的思想發(fā)展有極深的淵源。在倡導‘個性解放’方面，周作人明確指出自己與晚明時人的共性；‘打倒孔家店’與晚明以來對宋明理學的批判關系極大；顧頡剛也說自己的‘疑古’受到清代姚際恒、崔東壁等人的啟發(fā)”(4)趙世瑜：《眼光向下的革命：中國現(xiàn)代民俗學思想史論(1918-1937)》，北京師范大學出版社，1999年，第40頁。。臺灣學者周志煌進一步指出，“就縱貫的學術思想發(fā)展來說，一方面它繼承著經(jīng)學傳統(tǒng)不斷失落的過程，從乾嘉學術、宋學、晚清金文學派不斷以‘史’來挑戰(zhàn)‘經(jīng)’，代替‘經(jīng)’的神圣地位的思想轉變，二方面它也反映了清中葉以降，知識分子以先秦諸子來反對儒學定于一尊，試圖‘通經(jīng)致用’的努力”(5)周志煌：《民族的想象與現(xiàn)代性的追求——中國現(xiàn)代民俗研究的歷史意義(1918-1937)》，輔仁大學博士學位論文，2002年，第5、6頁。。更具體地講，明末清初思想家顧炎武對風俗的重視，直接影響了現(xiàn)代民俗學的形成。如瞿兌之在1928年出版的《漢代風俗制度史》序言中指出，前人寫史“詳于帝者上儀之盛，而忽于人民日用之常。自顧炎武氏出，始措意于古今風俗制度之嚴格?！度罩洝分饤l，詳前人所未及，發(fā)前人之未見，意蘊甚深，功用至偉”(6)瞿兌之：《漢代風俗制度史 前編》，廣業(yè)書社，1928年，第1頁。。確實如此，《日知錄》卷十三(7)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，第749頁。中對于歷代風俗的總評與具體觀察視角(如清議、廉恥、流品、儉約等等)為現(xiàn)代風俗史寫作者如柳詒徵、鄧子琴等所繼承。總而言之，在經(jīng)學傳統(tǒng)衰微之后，“史”“子”開始進入學術研究中心，與此相應，禮學也逐漸崩解，風俗在史的名義下上升，為接納現(xiàn)代民俗學準備了思想語境。

作為更激烈的禮教批判者，現(xiàn)代民俗學的開創(chuàng)者一方面挖掘為禮所壓抑的民間文化傳統(tǒng)，如歌謠、故事等，一方面“以俗釋禮”，以民俗的眼光看待禮與禮學。這一方法始于劉師培，他在《古政原始論·禮俗原始論》中參照世界古代民族習俗、宗教背景，明確指出“上古之時，禮源于俗，典禮變遷，可以考民風之同異，故三王不襲禮”(8)劉光漢：《國粹學報》第1卷第8期，光緒三十一年(1905)八月二十日。亦見《劉申叔先生遺書19：古政原始論、古歷管窺》，寧武南氏校印本，1934年，第40頁。。之后江紹原以更開闊的文化人類學視野推進了這一方法，他指出：“研究人類學的告誦我們，世界各處的野蠻民族，幾乎個個有或種的禮和樂；野蠻人自生至死，幾乎天天事事要受‘禮’的支配……野蠻人的禮，的確是文化的復體：若用我們的眼光去分析，其中至少有我們所謂的‘法術’(Magic)的分子，宗教的分子，道德的分子，衛(wèi)生的分子，還有藝術的(狹義的)分子。我想中國真正‘本來的禮’，也是如此?！?9)江紹原：《禮的問題》，《語絲》第3期，1924年12月1日。他總結自己的方法論是：“要研究‘先王’、‘先民’的生活思想習慣，最好多多參考愚夫愚婦、生番熟番們的言行?！?10)江紹原：《血與天癸導言》，《貢獻》第2卷第7期，1928年5月5日。李安宅的思路與江紹原相同：“中國的‘禮’既包括日常所需要的物件(人與物、人與人、人與超自然等關系的節(jié)文)，又包括制度與態(tài)度。那么，雖然以前沒人說過，我們也可以說，‘禮’就是人類學上的‘文化’，包括物質與精神的兩方面?！边@就使《禮記》與《儀禮》“這兩部書頓然失掉了它們歷來保有的神秘性，由著圣人的天啟，降到社會的產物”。(11)李安宅：《〈禮記〉與〈儀禮〉的社會學研究》，上海人民出版社，2005年，第5、1頁。

但禮教批判與俗的上升，并沒有完全消除禮學的影響，不過確實對其構成了嚴重的挑戰(zhàn)，使得禮學必須在現(xiàn)代社會背景與西方科學視野中重新進行自我辯護與論證。所以，禮學的持守者也部分接納了俗的維度，使“俗”作為一個能夠與“禮”“分庭抗禮”的概念而出現(xiàn)，這就有了鄧子琴所謂的“禮俗學”，有了對禮俗互動這一事實本身的發(fā)現(xiàn)，有了對這一問題從多學科視角的展開。

二、禮俗互動的本體論進路

江紹原在小品文《禮與俗》(1926)中記錄了清代學者王謨在輯魏人董勛佚書《問禮俗》時所加的一段按語。對于《周禮》“禮俗以馭其民”一句里的“禮俗”二字，王謨贊同(《困學紀聞》所引)南宋呂祖謙的看法，即“禮、俗不可分為兩事。制而用之謂之禮，習而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗”(12)王應麟：《困學紀聞》(中)，上海古籍出版社，2008年，第481頁。。而《荊楚歲時記》中引用了董勛的話，也是以俗作禮：“今正、臘旦，門前作煙火、桃人，絞索松柏，殺雞著門戶逐疫，禮也?！?13)宗懔著，譚麟譯注：《荊楚歲時記譯注》，湖北人民出版社，1985年，第19頁。于是江紹原認為“研究者應該把禮俗的界限打破，是我們近來的主張。故董、呂二公之言，可說是為我們張目”(14)江紹原：《禮與俗》，《語絲》第99期，1926年10月2日。。但這恐怕是一種誤解。因為打破禮俗界限，在江紹原是以俗為參照，是“以禮就俗”，而古人只可能是以禮為參照，是“以俗就禮”。對這一點，劉咸炘在《禮廢》(1927年)一文中進行了初步的勾勒。劉氏以豐富的史實指出，禮從來都是從俗而變異。他總結說“大氐古禮之不可行于今者，大別為四類：一曰本是時俗，俗已變，不必沿，如尸是也。二曰所用之物已變，不必沿，如俎豆、席地、方策是也。三曰今之事不同，不能沿，如三日殯是也。四曰本未盡善，不可沿，如熬谷是也”。所以，“禮之質本于情，而其文則引俗以成，古之于禮俗，未嘗視為不相容也”。他由此強調“因俗制禮”：“圣人之所制者義也。禮之貴在其義，義本人情物理之自然，猶非圣人所造，況于儀物，自是因俗所有而用之耳。情有過不及，俗中有失，圣人之明圣乃在節(jié)其情而酌其俗耳，非特有所創(chuàng)也。”總之，他認為禮不通于俗則終廢。(15)劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編》(中)，黃曙輝編校，廣西師范大學出版社，2010年，第384、380、381頁。但禮俗為何具有這種內在聯(lián)系，則是由柳詒徵與鄧子琴更進一步闡發(fā)出來的。

柳詒徵在《中國禮俗史發(fā)凡》(16)該文原系柳詒徵在中央訓練團黨政高級訓練班講課的講義《禮俗史論略》，中央訓練團黨政高級訓練班1944年印行。后以《中國禮俗史發(fā)凡》為名發(fā)表于《學原》第1卷第1期(1947年5月)，今收入《柳詒徵說文化》(上海古籍出版社，1999年)。中指出，禮俗并稱始自《周官》，他發(fā)揚其中“以本俗六安萬民”(《地官》)之意，強調“以俗教安，次以禮儀。其安萬民，則以本俗”，這就更深刻地闡明了周代禮制中禮、俗不可分為兩事之義，因此“言禮而不言俗，未為知禮”。但是，“禮俗之界，至難畫分。篤舊之士以《士禮》及《周官》所載，皆先王之大經(jīng)大法，義蘊閎深，不可以后世風俗相例。究其實，則禮所由起，皆邃古之遺俗。后之圣哲，因襲整齊，從宜從俗，為之節(jié)文差等，非由天降地出，或以少數(shù)人之私臆，強群眾以從事也”，這是說禮起于古俗。而且，禮也化為俗，所以古禮可以影響至今，如他認為吾民耽酒不若他族，就是《鄉(xiāng)飲酒禮》教以禮讓之效，這就是“緣俗制禮，以禮移俗微眇之意”。(17)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第258、261、264頁。柳氏特別強調古代“圣哲”因俗治禮，其在《國史要義》一書中引述《論語》《禮記》《周禮》《孫子》《史記》中的相關言說，論證了這一點，如《王制》中所謂的：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔輕重遲素異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！?18)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第280-282頁。

當然禮對于俗必然有因有革，即“禮非盡循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能盡革者，則有禮以適其情而為之坊”(19)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第263頁。。行之久而與原則不符，則必革之以求復合于所因之原則焉。(20)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第283頁。革就是孔子所謂的“損益”，革去不合原則者，益以合原則者，就是說儀節(jié)可革，原則不可革，而這些原則就是所謂的“親親也，尊尊也，長長也，男女有別”(21)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》中冊，北京大學出版社，1999年，第1001頁。?？傊Y以義起，所以禮不必盡古，今之俗中亦有古禮之義，甚至后世之俗有勝于古禮者，如摒棄尸禮，代以像設就是。

柳詒徵最早闡述了禮學視域內部的禮俗互動之義，不過他的闡釋立場仍然在禮，畢竟作為一個文化保守主義者，他始終認為“禮為立國之根本”，也是中國文化之根本所在。(22)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第270頁。與之相比，鄧子琴較為重視俗的維度。在《中國禮俗學綱要》中，鄧氏從哲學高度指出，俗即習慣，有自覺與不自覺、情感與理智之分；禮則是源于人類理性的行為準則：“夫禮者何也，凡人類皆具有理性，每動一念，作一事，均有其合理的要求……以其自然(不假人為安排)可謂準則而言，謂之天理。本此種天理，而表現(xiàn)出來之儀式，或一切行為之合乎天理者，即謂之‘禮’?！彼运着c禮本來相通，一方面，禮是俗的理智的向度；另一方面，禮必須要落實到俗，“凡禮必成為習慣，始能永存。習慣中必有禮之成分，始有價值”。從歷史上看，禮又有兩類，一種是俗禮或俗中有禮者，“若其酒食聚會，歌詠嬉游，以征召兄弟朋友，且及鄉(xiāng)里師儒，見于‘小雅’《棠棣》、《伐木》之詩者，其熙恰之情，尤可髣髴一二。雖不見禮典，而習俗中，此為價值之最大者”。另一類，即是禮典所載，“惟有中國冠昏喪祭諸禮，早經(jīng)圣哲修定，又通行于民間若干年。既為禮，又為俗，始可以當禮俗二字之稱”。之所以有這種“禮俗”，只是因為這些項目特別重要，所以鄧氏特意注明，“民俗中無益之事極多，大司徒所列六項，用意至深”，這反映了他對禮學立場的堅持。但他同樣從哲學角度論證禮俗的意義，即“以禮樂教政等，熏陶教化，使恢復其本性，擴充其良能”，也就是古人所謂“化民成俗”。但鄧氏又指出，“禮之中，多少帶有民俗成分，而融結成典，化腐朽為神奇，變簡陋成爾雅……就大體論，中國禮節(jié)中，能含融許多民俗，予以變化，而歸于雅正。其禮節(jié)之所以能深根固蒂，傳之久遠，豈為偶然”。這實際上也是強調了“因俗制禮”。之所以如此，鄧氏同樣給出了哲學的論證，他引揚雄的話說：“楊子云所謂‘天不人不成’，習之重要性可知，則俗故不可輕視者也。”古人往往認為禮為天理，這個天實際上是指道體或本體而言，天理的顯現(xiàn)或“用”即為禮，體用之間是相互成就的，“不是先有體后生用”(23)鄧子琴：《中國禮俗學綱要》，中國文化出版社，1947年，第1、4、5、7、10頁。。所以，沒有用就沒有體，沒有人就沒有天，同樣沒有俗就沒有禮，禮俗互動乃必然之義?？傊?，劉咸炘、柳詒徵與鄧子琴，都是站在禮學立場，從禮學視野內部來論述因俗治禮、化民成俗的道理的，這是一種本體論角度或哲學角度的探討。當然，以上諸人都接受了明清民本思想，對禮的理解同樣超越了專制禮教，對禮俗關系的探討實際上也是一種再發(fā)現(xiàn)或再解釋。

三、禮俗互動的風俗史進路

近現(xiàn)代以來的中國風俗史寫作，始于張亮采編的《中國風俗史》(1911年初版)，20世紀40年代則有鄧子琴的同名著作。風俗史是現(xiàn)代民俗學的一種重要創(chuàng)制，它意味著俗越出禮學的藩籬而獨立呈現(xiàn)。但我們不能把風俗史僅視為歷代風俗志或民俗資料匯編，考察這幾部早期文本就可以發(fā)現(xiàn)，其中都貫穿有某種主題與架構，如進化論視角，但“禮俗互動”在其中也占有重要甚至核心的地位?？梢哉f，早期的風俗史重在考察歷史中的禮俗互動，風俗史作為一種體例是禮俗互動這一理論的具體展開。這一點，在張亮采、鄧子琴以及柳詒徵的寫作實踐與理論探討中有鮮明的呈現(xiàn)。

比如，張亮采這樣論述寫作風俗史的邏輯順次：首先，“《記》曰：禮從宜，事從俗。謂如是則便，非是則不便也”，即禮必伴隨一個俗的維度，必須落實到俗；其次，有些陋俗必須革除，“非有以均齊而改良之，則常為社會發(fā)達上之大障礙”，即俗必須接受禮的評判。那么，“欲使風俗之均齊改良，決不能不先考察其異同，而考察風俗之觀念以起。觀念起而方法生，于是或征之于語言，或征之于文字，或征之于歷史地理，或征之于詩歌音樂等。窮年累月，隨時隨地，以芟集風俗上之故實，然后得其邪正強弱文野之故，而徐施其均齊改良之法”。(24)張亮采：《中國風俗史》，上海文藝出版社，1988年，第1-2頁。概括起來就是說：因為禮必因俗而制，使得觀察俗的條理、俗的緣起成為必要，這就是“風俗史”的功用。嗣后柳詒徵對此有更深刻的論述。

柳氏自己有風俗史寫作計劃而未遑實現(xiàn)，但在理論方面有重要的貢獻。這一理論，概而言之可謂禮、俗、史的三位一體。具體來說，禮與俗之間，禮與史之間，成為一種互動互構的整體關系。禮與俗的關系前文已經(jīng)述及，禮與史之間也有類似關聯(lián)。一方面，禮即史：“世言治禮，皆知宗經(jīng)，經(jīng)即史也?！妒慷Y》十七篇，號為‘禮經(jīng)’，實即后世《禮儀志》之祖”；禮學即史學，所以清儒的禮學研究“要其要禮，實即考訂古史，禮學與史學，非有二也”。(25)柳詒徵：《柳詒徵說文化》，上海古籍出版社,1999年，第255頁。另一方面，史學即禮學。從史作為職業(yè)的起源來看，“《周官》釋史曰：‘史掌官書以治?！藶槲崾穼Ｓ兄x。由贊治而有官書，由官書而有國史”。早期的歷史寫作如《春秋》，關注的中心就是禮與非禮。如莊子所謂“春秋以道名分”(《天下》)，“名分者何？禮也。禮者，史之所掌”。不僅如此，“故禮者，吾國數(shù)千年全史之核心也……而吾國以禮為核心之史，則凡英雄宗教物質社會依時代之演變者，一切皆有以御之，而歸之于人之理性，非茍然為史已也”。所以，歷史也是教化的一種方式，即“史化”：“為國以禮，為史以禮。禮者理也，以故迄今大多數(shù)之人猶都明理，此其化之源遠流長。”(26)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第2、15、11、284頁。那么禮、俗、史三者的整體關系何在，我以為濃縮在這句話中：“民俗之興，發(fā)源天性，圣哲敘之，遂曰天敘。推之天子、諸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而禮之等威差別，隨以演進矣。從民俗而知天，原天理以定禮。古倫理者，禮之本也；儀節(jié)者，禮之文也。觀秩敘之發(fā)明，而古史能述其義。司馬遷所謂究天人之際者，蓋莫大乎此。徒執(zhí)書志以言禮，不惟隘于禮，抑亦隘于史矣?！笔肪刻烊酥H，也就是究禮俗之際，或者說，天人之際，必須于歷史中、以史學的方式才能究之。也就是他所說的，“事物萬殊，初無統(tǒng)紀，積久觀之，則見其消息。古哲殆亦從生物及人事之種種對待變化，尋求統(tǒng)紀，得消息之原則，而以《易》之《否》、《泰》、《剝》、《復》卦爻示之……蓋人類心靈，同此消長，不能有消無長，亦不能有長而無消”。史的方式，在于透露原則的消亡與恢復，也就是古人所謂“治亂”。而這種史學原則不是進化論，也不是循環(huán)論，“論進化者，但就長之一面言之耳(一治一亂，并非循環(huán)，惟適應消息之公律耳)”。(27)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第13、164頁。

《中國文化史》作為一部論述“禮的展開”的巨著(28)張昭軍認為，“以《中國文化史》為主干，柳詒徵構建了一套以‘禮’為核心的中國文化史體系。中國文化史，就是‘禮’在中國生成、發(fā)抒、蛻變的歷史”。張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊》，《社會科學》2015年第10期。，部分地實現(xiàn)了柳詒徵的這種思想，只是該書多從政教(即禮)方面著眼，其中對俗的直接論述較少。此外，他1930年編寫《江蘇社會志初稿》(禮俗篇上、下)雖限于一省，也體現(xiàn)了其禮俗史思想。(29)參見柳詒徵：《江蘇社會志初稿·禮俗篇》，《江蘇省立國學圖書館第四年刊》，1931年10月。而其民俗史專著《人民生活史》多散佚只剩草目，使我們無從進一步得知他的具體思想。(30)參見柳詒徵：《〈人民生活史〉研究草目》，《柳詒徵文集》卷十一，商務印書館，2018年，第418頁。鄧子琴的文化立場與柳詒徵相近，雖然對歷史理論思考不多，但《中國風俗史》在某種意義上體現(xiàn)了與柳氏類似的思考。他在《中國禮俗學綱要》序言中說：“昔人之治斯學者，以史證經(jīng)，以俗證禮，從古而言也。今吾之治斯學，則以經(jīng)證史，以禮證俗，從今而言也?！边@指出了以禮俗互動為其歷史分析的著眼點。他接著說：“蓋吾嘗留意于吾民族之日常生活行用之方式，而探其來源，乃取證歷史，而最后歸本于群經(jīng)。其脈絡本貫通，其演變之跡，然可尋。乃于是知我民族之一言一動，率有數(shù)千年深厚之歷史根源、文化背景。通其變，則本意豁而呈露，氣象萬千。”(31)鄧子琴：《中國禮俗學綱要》，中國文化出版社，1947年，第1頁。這應該是就其《中國風俗史》而言的?？傊?，在鄧氏看來，風俗史的功用就是：從經(jīng)、禮去審查歷史，從變通來更深刻地把握禮。這一點在《中國風俗史》結語中表達得更清楚，所謂“風俗范圍廣闊，加以數(shù)千年之衍變，無法盡使不遺。茲僅由鄙見所及，理出一條理，系統(tǒng)而部勒之，并純由中國文化觀點而骨干，移風易俗之道，端委可見，粗具崖略，以待補充”。而其用意最終仍是：“惟吾人于風俗所注意者，非僅知其演變跡象為足，要須知所以化民成俗，指導邪正之方，庶足為吾人指南也?！?32)鄧子琴：《中國風俗史》，巴蜀書社，1988年，第36、362頁。

鄧氏還具體地探究了風俗史上禮俗互動的相關因素。在鄧氏看來，導致風俗正邪的首要原因是政教，“中國之歷史傳統(tǒng)，教化必恃良君、賢相與夫大儒碩學，朝野相與鼓鑄，方為有效”，但“士人之道德與氣節(jié)，全恃教化如何而有其升降。教化昌隆之日，即道德與氣節(jié)發(fā)揚之時，則風俗必淳良；反之，則窳弊焉”。所以，政治又是重中之重。政治不僅直接影響士風，也是影響民俗的根本力量，如他評論五代：“柄自下持，人人惟利是視而禮義廉恥之教化無所施，古五季之間，君臣、父子、夫婦、朋友之倫際，殆掃地以盡，而生人制割死亡，其痛苦殆難以形容者矣。故以風俗史而論，此際殆為中國風俗歷史上最壞時期，知此而后了然政化之關于風俗大矣。”(33)鄧子琴：《中國風俗史》，巴蜀書社，1988年，第365、363、144頁。由于首重政教，所以鄧氏介紹各朝風俗，往往先論“政化”。

另外，鄧氏也強調民眾自身的作用。因為鄧氏理解的風俗，不是禮教教條，而是生命的某種本然狀態(tài)，風俗不是外在的規(guī)范，而是生命內在的要求。一旦社會無夫婦、無父子、無君臣，即在亂世中無法實現(xiàn)夫婦、父子、君臣之情誼，是為“倫際間之痛苦”，而不只是社會的失序；實現(xiàn)了一種倫理，也不只是滿足社會的要求，而會成為一種個體的“品度”。如他論漢代“倫際”之特點如友愛、勇任、報恩(急難)等，因多從列傳中取材，令人感覺氣節(jié)人格躍然紙上。因為風俗涉及個體內在的一面，所以這種倫際、品度的實現(xiàn)，自然如顧炎武所言，匹夫匹婦與有責焉。如他評論唐代人才“品度”為文武兼資、長于才略而短于操守，其原因“則由材略之士多由感發(fā)于意氣，激昂于功名，而無制心克己之功。一旦血氣不勝于外誘，則志氣因衰而無以自立矣”。又如他評論關漢卿的戲曲，“所寫街談巷議中，或平民，或寡婦，或妓女，均以節(jié)義，或聰智，或機遇而獲美滿之結果，不必為道德上嚴酷之訓條所束，而于人性發(fā)揮中，已隱寓勸懲治事實矣。此種描寫，實為吾人前面指出門閥崩潰后，士氣時代之一種絕好證明”(34)鄧子琴：《中國風俗史》，巴蜀書社，1988年，第11-26、116-126、264頁。。概而言之，鄧子琴論風俗史，首重政化的影響，也重視個體的力量，可以說風俗是這種上下互動的結果。

總體來說，上述幾部早期的風俗史寫作，貫穿了上節(jié)所論本體論角度的禮俗互動思想。具體而言，就是從禮學的視野出發(fā)，去審查俗的表現(xiàn)，具體探索其演變規(guī)律與影響因素，以總結化民成俗的具體辦法。這樣風俗史就成為某種與實證研究相對的“歷史禮俗學”，從而區(qū)別于今天流行的民俗史寫法。當然，柳詒徵、鄧子琴也充分展示了民本立場，使得風俗史與古代風俗志高高在上的立場有了很大的不同。

四、禮俗互動的社會史進路

前述李安宅已經(jīng)從社會學的眼光，指出禮教是上層建筑的一種。柳詒徵、鄧子琴論歷代風俗，也已經(jīng)強調社會政治對風俗的重要影響。如柳詒徵說：“儒家究國家治亂興衰之因果，以柄國者負責最多，故歸本于一人一家?！?35)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第276頁。政治是禮的重要實施力量，但執(zhí)禮施政者往往異化為禮俗的首要破壞者，這就引出了禮俗本體論框架之外的一種現(xiàn)實因素，且為柳、鄧諸人(刻意)忽視。對這一問題，唯物主義歷史觀的學人貢獻更多，揭露了古代禮學、禮制的政治意識形態(tài)性質，正式開啟了對禮的社會史研究。

1944年，杜國庠著文批駁當時的禮教推崇者，指出一切禮樂理論，“都是發(fā)生于社會有了分裂以后，聰明的統(tǒng)治者們?yōu)榱死盟レ柟趟麄冏约旱牡匚缓屠?，才制造出來的后起的東西”。這是指出了古代禮文化的階級屬性與意識形態(tài)屬性。而“這樣的禮樂又和老百姓有什么相干？老百姓們所舉的還是一些‘非禮之禮’，所歌唱的還是一些山歌民歌之類”(36)杜國庠：《杜國庠中國思想史論集》，汕頭大學出版社，1997年，第274、293頁。。這又暗示民眾有一種獨立于禮的文化。杜氏的這兩個論點為后面的學者所繼承。如楊寬說：“禮的起源很早，遠在原始氏族公社中，人們已慣于把重要行動加上特殊的禮儀……進入階級社會后，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級所利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內部組織和統(tǒng)治人民的一種手段。我國西周以后貴族所推行的‘周禮’，就屬于這樣的性質?！?37)楊寬：《古史新探》，中華書局，1965年，第234頁。沈文倬也指出：“在一個階級統(tǒng)治另一個階級的社會里，統(tǒng)治階級為了貫徹其階級意志、推行其政治設施來確保它所統(tǒng)治的社會的正常秩序，需要建立一些制度規(guī)程。在古代歷史上，很大一部分制度規(guī)程就是‘禮’……禮不是超現(xiàn)實的東西，無論哪一種禮典，其具體儀式都是從統(tǒng)治階級的現(xiàn)實生活中提煉出來的，只不過被加以裝璜和粉飾，成為一幕幕莊嚴肅穆、令人敬畏的場面而已?！?38)沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學出版社，1999年，第4頁。楊向奎的理論也屬于這一陣營。(39)參見楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第229頁。

20世紀80年代之后，禮俗分析中的政治視角一直被保留，但階級視角逐漸被放棄，禮作為文化而非意識形態(tài)的性質被突出。如鐘敬文提出了著名的文化分層理論：“我們把民族傳統(tǒng)文化，區(qū)分為上下兩層，也認為它們各有自己的特點(包括形態(tài)、機能等)，有的彼此還帶有對抗性質。在舊社會中，上層社會和下層社會對于結婚、喪葬等等事項的想法和做法，就有許多不同之處，甚至根本差異。這自然是十分明顯的事實。但是，它只是兩者相關事實的一方面，還有另外一方面。那就是：世代生活在同一個民族共同體里的人們的兩種文化，彼此間存在著千絲萬縷的關系。”(40)鐘敬文：《談談民族的下層文化》，楊利慧編：《鐘敬文學術文化隨筆》，中國青年出版社，1996年，第163頁。李萬鵬、姜文華等也將禮界定為“規(guī)定社會行為的法則、規(guī)范和儀式等”，并認為周禮之后，禮儀制度(禮制)與禮儀習俗(禮俗)有了明顯區(qū)別，并以朱子《家禮》為例指出，在歷史上“禮俗可以制度化，禮制也可以通俗化；禮制吸收過禮俗，禮俗也再吸收禮制，這種現(xiàn)象隨著社會的進步和文化的更新，將變得更加突出，甚至會導致合流”(41)李萬鵬、姜文華：《中華禮俗縱橫談》，山東教育出版社，1989年，第1-9頁。。

這種去意識形態(tài)的文化視角的分析，也得到了禮學研究者的呼應，其中楊志剛的論述最有代表性。不同于柳詒徵，楊志剛更多是從客觀角度論述中國歷史上的禮俗互動現(xiàn)象。他指出禮與俗不僅有差異性，也有同一性的一面，“禮俗之間存在一種有目的的雙向調適”。一方面，禮對俗進行節(jié)制但不取代；另一方面，俗禮和“非禮”也大量存在。因此上層需要“采風”“觀俗”，根據(jù)現(xiàn)實對禮進行損益調整，這樣雅文化與俗文化、廟堂文化與民間文化之間保持了溝通，形成了他所謂的“禮俗復合系統(tǒng)”：“通過以禮節(jié)俗，和禮俗之間的互相調適，禮俗便逐漸耦合成一個復合形態(tài)的系統(tǒng)。它的基本特點是：禮對俗進行滲透和制約，但禮俗又不完全趨同，某些方面甚至對立；禮對俗要給予規(guī)范，俗又欲沖破禮的約束，兩者形成一種張力和互動?！?42)楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復旦學報(社會科學版)》1990年第3期。他后來也指出古代中國禮俗間矛盾運動的總趨勢，是禮對俗的鉗制不斷加強，表現(xiàn)在：禮對俗的滲透越來越廣，影響的深度也與時推進，禮也越來越凌駕于俗之上，終于導致清代以后“以理殺人”“禮教吃人”的狀況。最終使得禮俗的整合功能漸趨弱化，失去了活力。(43)楊志剛：《中國禮儀制度》，華東師范大學出版社，2001年，第566頁。陳戍國的看法與此相類。(44)陳戍國：《先秦禮制研究》，湖南教育出版社，1991年，第14頁。

無論是從政治角度(統(tǒng)治階級/被統(tǒng)治階級)還是社會角度(上層/下層)立論，這些論述的前提都是民間社會另有一種文化。如陳戍國說：“階級社會里，各個階級各有其俗，各有其禮。民間的風俗，可以上升為民間的禮節(jié)；若得到民間普遍的贊許，終于為相當范圍內的大眾所普遍地遵循，而又具備禮的要素，那就成了民間的禮制；但如不具備禮的要素，那就仍然只能算是風俗，或者說是習慣。統(tǒng)治階級也自有其習俗，那習俗也不一定就是禮。民間生活方面的習俗要是引起統(tǒng)治階級的興趣，可能被吸收、采用，可能上升為制度規(guī)程，也就可能成為禮制。”(45)陳戍國：《先秦禮制研究》，湖南教育出版社，1991年，第14頁。王貴民也說：“上層社會行禮與民間習俗，一直存在著差別。一般來說，朝廷制禮，官府施行，文化界議論、提倡，在當時社會條件下，可稱為正規(guī)的禮儀。其間，還有堅持古制者，過分守禮者。民間總是按傳統(tǒng)辦事，這里就積淀了很多習俗，行禮不那么正規(guī)，或簡約從事，或踵事增華。一些陳規(guī)陋習以至奇風異俗，也多半在民間自發(fā)流行?！?46)王貴民：《中國禮俗史》，文津出版社，1993年，第20-21頁。這與20世紀90年代之后學界的“民間”思潮或民間社會想象相一致。如1994年陳思和在《民間的浮沉——對抗戰(zhàn)到“文革”文學史的一種解釋》一文中，提出了“民間”與“官方”的二元對立框架，認為民間是在國家權力控制薄弱的領域產生的“自由自在”的審美風格。(47)陳思和：《民間的浮沉——對抗戰(zhàn)到“文革”文學史的一個嘗試性解釋》，《上海文學》1994年第1期。自此之后，前期比較寬泛的禮俗互動分析視角開始向國家/民間或國家/社會聚集，當代的理論互動論述多是這種取向。如張士閃指出，“‘禮’(國家禮制)、‘俗’(民眾文化)、‘禮俗互動’作為學術分析工具，聚焦中國社會中的禮俗現(xiàn)象及話語形式，關注其在社會變遷時期的突出表現(xiàn)，并試圖在國家歷史進程與民眾生活實踐的分析框架中，理解中華文明內部一種自我制動、制衡的傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機制”。他認為，禮代表的國家制度的規(guī)約性與俗代表的民眾生活之間的自發(fā)性存在很大張力，互相補益也互相排斥，補益是指國家治理改變民俗文化的生存空間，民俗發(fā)展也能影響到政府治理方略的制定與修正，互斥是指二者之間的控制與反控制。總之，“在中國社會政治傳統(tǒng)中，總是借助‘禮俗互動’將國家政治與民間‘微政治’貫通起來，將國家政權的合法性建基于民俗傳統(tǒng)的神圣性之上，從而將二者之間可能的互制互斥關系巧妙地予以弱化或規(guī)避”。(48)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。與之前學人的研究不同的是，當代民俗學提出的這些論點，建立在大量田野研究的堅實基礎之上。(49)參見趙世瑜、張士閃主編：《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，齊魯書社，2019年。概而言之，社會史進路的禮俗互動討論，圍繞政治問題，從不同階層的文化博弈角度展開，其始于20世紀40年代的唯物史觀中的階級分析，在80年代之后經(jīng)歷了去意識形態(tài)化，90年代至今比較集中在國家/社會的理論框架，并因扎根田野而日益呈現(xiàn)出學術活力。

五、禮俗互動的話語史進路

張士閃指出：“在中國社會語境中，‘禮’‘俗’既是一種社會現(xiàn)象，又是一種話語形式。雖然從根本意義上來說，話語形式乃社會現(xiàn)象之一種，但又是對社會現(xiàn)象的認識與表達，是所謂‘社會思想’的直接呈現(xiàn)，因而在社會研究方面具有特殊意義。”(50)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年。這一看法極有見地，尤其就禮俗互動而言，其話語性質更為明顯。禮與俗在施行中，都必須以一種話語形態(tài)為其正當性進行辯護，所以春秋時代“禮崩樂壞”之后，各種禮的學說反倒大興，就是典型的證明。這一點對俗而言則更為緊要，因為禮是一種強勢話語，凌越于俗之上，禮教到處，俗的常行之義首先成了問題，甚而可以“以理(禮)殺人”。所以從老莊、墨子、阮籍、嵇康到黃宗羲、顧炎武、戴震以及現(xiàn)代禮教批判者，為俗的正當性辯護始終是一個艱難的思想任務。中國歷史和社會中的禮俗互動，因之也是一個話語層面的競爭史甚至斗爭史。關于這一極為復雜的問題，這里只能列舉幾部著作略作闡述。

蔡尚思的《中國禮教思想史》首先值得我們注意。該書完成于1989年，可謂提供了禮俗之間話語斗爭的一個概覽，由于作者的立場所在，也可以視作近現(xiàn)代以來禮教批判的一個總結陳詞，顯示出時代的烙印。本書圍繞古今兩百多位作者關于禮教的思想言論，呈現(xiàn)了禮教從出現(xiàn)到崩潰的歷史，尤其凸顯了禮教批判的一面。蔡氏將中國禮教的歷史劃分為出現(xiàn)并爭鳴(春秋戰(zhàn)國)、儒教獨尊(漢唐)、變本加厲(宋元明清)、受到?jīng)_擊(清末民初)和走向崩潰(五四以來)五個時期。這當然是就思想立論，并非對禮教實施狀況的觀察，但確實呈現(xiàn)了禮教發(fā)展的一般規(guī)律。禮教的變本加厲往往與俗的上升相對應，所以像漢代宣揚三綱，引發(fā)魏晉上層人士如阮籍、嵇康“越名教而任自然”之說；明清禮教下沿至士庶，引發(fā)更多思想家及中下層文人更為深刻的思想反叛，最終使中國進入現(xiàn)代性。

禮俗間的思想斗爭是多方面的，蔡尚思關注的主要是禮教中的尊卑貴賤、性別不平等與天理人欲這三個方面。尊卑貴賤是傳統(tǒng)禮學禮制的核心價值觀，這是現(xiàn)代禮教批判者明確指出了的。如劉師培認為孔教的首要問題就是“區(qū)等級而別尊卑”(《論孔教與中國政治無涉》)，陳獨秀也指出禮是“別尊卑明貴賤之階級制度”(《憲法與孔教》)。而提出“禮教吃人”的吳虞則明確區(qū)分了禮儀與禮教：“我們今日所攻擊的，乃是禮教，不是禮儀。禮儀不論文明野蠻人都是有的，三叩首改成三鞠躬，并沒有好大的關系。禮教卻不然了，儒家以禮定分，以分為理，干名犯分，即陷于刑律?！辈黄降鹊谋憩F(xiàn)包括君權、紳權等等，但以性別不平等(父權、夫權、男權)最為突出。從古代思想史來看，主張男女平等的思想相對較多，如老子重視某種女性品格(如柔弱、慈、靜等)，司馬遷不以男女論人(如呂后入《本紀》)，李贄更高揚男女平等甚至崇拜女性，袁枚則有“女性美學”，明清甚至有不少尊重女權的開明言論。(51)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第183-186、198-201、205-208、37、56、90、112、128頁。

禮教的這前兩方面，已被現(xiàn)代觀念蕩滌殆盡，所以即使禮文化堅守者，也無從辯護，或只能避而不談。如前述柳詒徵、鄧子琴在兩性平等問題上立場都較為曖昧，但也不敢明確表態(tài)支持舊立場。但人欲的情形要復雜些。禮學論述從荀子“別男女”、《禮記》“男女有別”，到程頤“餓死事小，失節(jié)事大”，朱熹“天理人欲，不容并立”，都是就欲望尤其是情欲立論，所以欲望話語一直處于禮學權力的核心，至近代也不能有最終決斷，甚至一直糾纏至當代。(52)參見趙毅衡：《禮教下延之后：中國文化批判諸問題》，上海文藝出版社，2001年。尤其是第一篇《禮教下延，色情上升：中國文化的“分層/逆反”機制》。蔡氏認為，袁枚對于這一問題的論述最為重要，他總結袁枚的“情感哲學”觀包括：有情欲才能為國治天下，“為國家者，情之大者也”；男女為真情之本源，“宋儒先學佛后學儒，乃有教人瞑目靜坐，認喜怒哀樂未發(fā)時氣象。此皆陰染禪宗，不可為典要……人欲當處，即是天理……若夫想西方之樂，希釋梵之位，居功德之名，免三涂之苦，是則欲之大者，較之飲食男女，尤為貪妄”。強調嚴防男女會造成淫亂，并主張打破貞操觀念等。所以蔡氏認為“袁枚倡導反禮教的感情主義，在中國古代思想史上可算得是第一人”(53)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海古籍出版社，2006年，第105-115頁。，與孔子并立為禮教思想史的兩只眼睛。

蔡尚思對這一問題相對而言著墨不多，其實至少還應該補充上李贄，因為正是李贄(以及呂坤、顧炎武、戴震)對于欲的重新表述，最終為今天所謂“民間文化”的正當性提供了一種理論辯護。李贄的開創(chuàng)性在于，他將禮解構為“從民之欲”：“千萬其人者，各得其千萬人之心。千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物并育而不相害也……是之謂‘至齊’，是之謂‘以禮’。夫天下之民，各遂其生，各獲其所愿有，不格心歸化者，未之有也。世儒既不知‘禮’為人心之所同然，本是一個千變萬化活潑潑之理，而執(zhí)之以為一定不可易之物，故又不知齊為何等，而故欲強而齊之，是以雖有德之君亦不免政刑之用也……好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂‘禮’?！?54)張建業(yè)主編：《李贄全集注》，社會科學文獻出版社，2010年，第271頁。正如日本學者溝口雄三所總結的，在李贄看來，萬民“各各遂其生就是禮，就是天則，就是理”。這其實與其在《焚書·四勿說》中所謂的“大同于俗”一個意思，因為所謂“俗”就是“無圣無邇、人人平常的眾多‘民物’”(55)[日]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局，1997年，第142頁。。

這一思想，首先為明末清初黃宗羲、顧炎武等發(fā)揚，又為現(xiàn)代禮俗論者所繼承。如柳詒徵指出：“要之使民各遂其私耳?；实垡蕴煜聻樗疆a，因亦徇天下人之私，使之自營自遂而不相擾，則此私產安矣。推之選士求賢教學設科，亦無非徇人之私之道?！?56)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第208頁。鄧子琴從戴震的思想出發(fā)，同樣指出“古圣賢以體民之情，遂民之欲，為得理”(57)鄧子琴：《中國風俗史》，巴蜀書社，1988年，第316頁。。這樣自然要求政治上的無為或寬容原則，柳詒徵說：“自漢以來之治法，咸以清靜無為、網(wǎng)漏吞舟為主。一切政法，無非去其太甚，救敝補偏，取其不擾民而已。此義公乎？曰公?！?58)柳詒徵：《國史要義》，商務印書館，2011年，第205頁。總之，欲民之自由，莫若無為而治，由此出發(fā)柳詒徵、鄧子琴都能認同現(xiàn)代民治，如鄧氏評論現(xiàn)代社會是自下而上的，“欲以社會性之力量代替政府性力量……此本中國‘天視自我民視，天聽自我民聽’之意，果真做到，民治斯無難矣”(59)鄧子琴：《中國風俗史》，巴蜀書社，1988年，第341頁。。這些看法，與當代民俗學論述相當接近，也可見出現(xiàn)代禮俗學的變革之巨。概而言之，話語史的禮俗互動論述，著重從思想邏輯論證禮、俗的合理性。若從今日民間文化立場出發(fā)，其對于民俗的辯護性話語更值得我們注意。

六、結語：禮俗互動的多重內涵

禮作為一種政教-話語，首先面對的是俗與民，所以禮與俗的(互動)關系是禮的內在之義。由于禮在古代社會是一種綜合性的文化形態(tài)，禮的含義極為復雜；俗作為與禮相對的概念，同樣含義多樣。因此現(xiàn)代民俗學上的禮俗互動論，也呈現(xiàn)出復雜的情形。以上所論各個方法進路與理論流派，都只是發(fā)掘或突出了其一個側面。概而言之，現(xiàn)代民俗學中的禮俗互動研究，大約可概括為以下幾重內涵：第一重是本體論意義上的禮俗互動，這一派從作為行為規(guī)范的禮、俗入手，探討民之不自覺的行為與自覺的理智之間，或價值與實踐的相互關系，相關論點至今看來也不無價值，所以不能將他們視為文化保守主義者而忽略。這一立場的研究者，尤其注重從“風俗史”這一體裁展開其理論構想。第二重是社會政治角度或社會史進路的探討，著重分析禮作為政治意識形態(tài)的維度，由此關注禮的實施在不同階層那里的意義與反應，這一維度往往為本體論者所忽視。不過社會史進路容易忽視本體論者關注的價值論視角，傾向于社會科學立場的“客觀”探討。第三重內涵是話語角度。禮、俗作為一種權力實踐，必然形諸話語層面。對于我們的論題比較重要的，是現(xiàn)代以來對于民間文化的種種辯護性話語。話語的形成是無論何種文化的實施者都必需的內在維度，所以也應引起本體論者與社會史進路者的注意?？偠灾?，以上這些側面或研究進路各有各的發(fā)現(xiàn)，各有其合理性，各有其相對獨立的畛域，但也各有其限度與盲點，不能相互替代或取消。對于禮俗互動這一中國民俗學或中國社會文化的大題目和正在進行中的學術任務而言，這些視角都有值得我們注意的方面。