鞠 熙

一、從顧炎武的“亡天下”說起

在《日知錄》第十三卷“正始”條中，顧炎武提出了他著名的亡國與亡天下之說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?1)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第590頁?！疤煜隆迸c“國”形成對比，“國”是權(quán)力的政治單位，而“天下”則是文明化的社會?！疤煜隆贝碇^對的價值要求，不僅是儒家最高的政治原則，也是每一個體的道德理想。列文森(Joseph Levenson)認(rèn)為，顧炎武和他的同時代人黃宗羲一樣，在清初特殊的政治環(huán)境中發(fā)展了孟子關(guān)于仁義與“得天下”的理念，最終將這種歷代儒家所認(rèn)可的文明理想清晰表達(dá)了出來，并由此構(gòu)成了現(xiàn)代中國政治思想轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)。(2)[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第84-87頁。顧炎武相信：“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣?！?3)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第590頁。這句話經(jīng)梁啟超總結(jié)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”，成為中國近代革命的旗幟性號召，而“國家”與“天下”的關(guān)系也成為中國思想界經(jīng)久不息的話題。

然而同樣值得注意的是，這段關(guān)于“亡天下”的精彩闡述見于《日知錄》第十三卷，是對魏晉時期風(fēng)俗大壞的評述。第十三卷的主旨在于歷述自周代至明末的風(fēng)俗，兼及風(fēng)化之失、學(xué)者之病。岸本美緒認(rèn)為，這一卷是顧炎武歷史觀比較系統(tǒng)的闡明。在顧炎武的風(fēng)俗歷史觀中，(大)人物對社會風(fēng)俗的影響以及制度政策的功過是主要內(nèi)容。這種風(fēng)俗史觀非常強調(diào)社會秩序及其變動，與今天的歷史觀更為接近。(4)[日]岸本美緒：《“風(fēng)俗”與歷史觀》，《風(fēng)俗與歷史觀：明清時代的中國與世界》，梁敏玲、毛亦可等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第47-63頁。但岸本美緒沒有言明的是，風(fēng)俗與天下是什么關(guān)系？為何風(fēng)俗改變，會帶來比亡國還可怕的亡天下的后果？更重要的是，岸本美緒已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，顧炎武的風(fēng)俗世界中沒有老百姓的影子，那這還是我們今天所說的風(fēng)俗嗎？王汎森通過細(xì)讀劉咸炘也發(fā)現(xiàn)，“風(fēng)”是一種被忽略的近代史學(xué)觀念。劉咸忻所說的“風(fēng)”，也不是社會下層的小人小事，而是整體性的時代特征，即“無不有風(fēng)”。(5)王汎森：《“風(fēng)”：一種被忽略的史學(xué)觀念》，《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第139-176頁。岳永逸也發(fā)現(xiàn)，張亮采、鄧實、陳寅恪等學(xué)者所說的“風(fēng)俗”其實是“士風(fēng)”，即漢族知識分子的倫理道德與儒家價值。(6)岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會學(xué)的民俗學(xué)》，《讀書》2021年第6期；岳永逸：《風(fēng)俗與民俗：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的史學(xué)根性和民族性》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2022年第1期?？梢哉f，不從“天下”入手，只記得custom或者folklore這類翻譯，我們事實上無法理解儒家知識分子所說的“風(fēng)俗”到底是什么。

按顧炎武自己“上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博聞”的體系，第十三卷乃治道篇之起首，是“以明道也，以救世也”(7)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第10頁。的集中體現(xiàn)。為何治道篇以“風(fēng)俗”為首？顧炎武在本卷開篇“周末風(fēng)俗”的結(jié)尾處說得很清楚：“論世而不考其風(fēng)俗，無以明人主之功”，天下之所系，全在于風(fēng)俗。天下的基礎(chǔ)是“天所生之子”，是公平和平等的生民，而風(fēng)俗就是生民的公共性行為。(8)參見[日]渡邊信一郎：《中國古代的王權(quán)與天下秩序(增訂本)》，上海人民出版社，2020年，第34-35頁；吳重慶：《從“生民”到“人民”》，《公共行政評論》2020年第1期。這類公共行為以仁義維系，依賴儒士自覺行動，因此顧炎武引用宋儒羅從彥之語說：“教化者，朝廷之先務(wù)；廉恥者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗?！?9)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第603頁。風(fēng)俗就是天下，仁義禮法為其核心，魏晉時期士人們“指禮法為流俗”，尚老莊佛玄之學(xué)，這就是“亡天下”?？傊?，顧炎武所說的“風(fēng)俗”，主要指的是政治風(fēng)氣，是基于倫理道德的社會總體情境，重點是以尊禮重信、宗姓氏族、宴會賦詩、赴吿策書等禮制活動為核心的“文武之道”。它絕不是什么“下層文化”或“民間習(xí)慣”，而是教化之所終、學(xué)問之所系、天下之所立。這種風(fēng)俗，與今天中國民俗學(xué)界所熟悉的那些“古代民俗”、歷代地方志“風(fēng)俗”篇中所記的婚喪嫁娶四時玩賞、《夢粱錄》等風(fēng)土筆記所描寫的集體生活景象都有不小的差距，然而事實上卻是中國古代乃至近代知識界真正占據(jù)主流的“風(fēng)俗”定義。

陸清獻(xiàn)在注釋《日知錄》時，明確將風(fēng)俗的核心總結(jié)為三件事：第一，制定法規(guī)；第二，修建學(xué)校；第三，賞罰分明。(10)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第595-596頁。梁啟超在《論“國風(fēng)”》中說：“國風(fēng)之善惡，則國命之興替所攸系也”，西方各國的國風(fēng)主要呈現(xiàn)為政黨、革命、國家政治。(11)梁啟超：《說〈國風(fēng)〉上》，《梁啟超全集》第八卷《新中國建設(shè)問題》，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第2323頁。他們所說的風(fēng)俗與國風(fēng)，和“十五國風(fēng)”中的田園生活與男女愛情幾乎毫無關(guān)系。難道清代知識分子所理解的“風(fēng)俗”，已經(jīng)完全不同于《詩經(jīng)》時代的“國風(fēng)”了嗎？如果我們暫時放下將《國風(fēng)》等同于民間歌謠的想法，回到《毛詩》的闡釋傳統(tǒng)，會發(fā)現(xiàn)以風(fēng)俗為天下之攸系，正是《毛詩序》中所說的“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)”。以風(fēng)俗為天下并不是明清士人的發(fā)明，而恰恰正是《毛詩》以來的古典傳統(tǒng)?；氐竭@一傳統(tǒng)，也許我們才能更好地理解中國古代風(fēng)俗學(xué)的面向，那將是對今日Folklore之學(xué)的有力補充。

從“天下之攸系”的角度理解《國風(fēng)》，我們會發(fā)現(xiàn)，《毛詩》中被明確稱為“風(fēng)俗”或“風(fēng)化”的詩歌大約只有兩種：一是面向人倫道德的秩序，二是面向儉而有禮的生機(jī)。到了漢末九州輻裂、天下大壞，也就是顧炎武所說之“正始”而亡天下之時，這兩種面向發(fā)展出兩條不同的風(fēng)俗學(xué)之路，分別以《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時記》為代表。前者可被認(rèn)為是后世之“士風(fēng)”學(xué)的濫觴，而后者則在《豳風(fēng)·七月》的傳統(tǒng)中加上了“山水”的影響，用今天的眼光來看，它形成了一種遺產(chǎn)化的風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)。

以下，本文將首先解釋《毛詩·國風(fēng)》中“風(fēng)俗”概念出現(xiàn)時的具體語境，其次以《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時記》這兩部中國古代民俗學(xué)史上最重要的開端之作為例，討論“天下”之風(fēng)俗學(xué)與“遺產(chǎn)”之風(fēng)俗學(xué)的建立。最后，本文將站在今天的立場上，以今日盛行之“遺產(chǎn)”概念為工具去重問古代風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)，既是梳理舊有之本土學(xué)術(shù)史，也是探討遺產(chǎn)研究的可能與不可能。

二、《毛詩》中風(fēng)俗的具體語境

《周禮》說：“俗者，習(xí)也，上所化曰風(fēng)，下所習(xí)曰俗”，將政治教化與行為習(xí)慣聯(lián)系起來，這為后世的風(fēng)俗概念奠定了基調(diào)?！睹娦颉芬浴帮L(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動之，教以化之”為綱解釋十五國風(fēng)，將情動于中而形于言的詩理解為政治得失的結(jié)果，將國風(fēng)之詩與先王之治聯(lián)系起來，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)(諷)刺上。從這樣的立場和視角出發(fā)，《毛詩序》將國史之得失、人倫之廢、刑政之苛，都納入到了“風(fēng)”的范疇?！帮L(fēng)”似乎被理解為一個涵蓋制度與生活、國事與傳統(tǒng)、個人感受與集體記憶，幾乎無所不包的概念。然而需要注意的是，理論體系上的無所不包并不等于實際應(yīng)用范圍的無遠(yuǎn)弗屆。正如鐘敬文所設(shè)想的“中國民俗學(xué)派”氣勢宏偉，但民俗學(xué)事實上仍然有自己的主流研究領(lǐng)域一樣?！睹姟吩谠u論具體詩篇時，其實主要是在“諷刺”的意義上使用“風(fēng)(諷)”。真正用“風(fēng)”來指代社會風(fēng)氣或文明狀態(tài)的情況并不多，“風(fēng)俗”連用的情況更是少之又少。細(xì)讀這些明確被納入“風(fēng)俗”領(lǐng)域的詩篇，有助于我們把握《毛詩》作者心目中風(fēng)俗概念的核心內(nèi)容。

當(dāng)然，除了“風(fēng)俗”外，“風(fēng)化”(以風(fēng)化成天下)、“國俗”(國中之風(fēng)俗)等詞含義相近、用法相同，我們在分析時不可忽略它們的存在。即使將所有這些近似概念都統(tǒng)計在內(nèi)，《毛詩》中明確言及風(fēng)俗的情況也不多，只有《周南·關(guān)雎》《邶風(fēng)·谷風(fēng)》《陳風(fēng)·東門之枌》《齊風(fēng)·還》《唐風(fēng)·蟋蟀》《豳風(fēng)·七月》等幾首。重讀《毛詩》中這幾篇的序言，我們可以在更具體的層面上理解“風(fēng)俗”“風(fēng)化”與“國俗”這類概念使用的語境，從而突破《毛詩序》中對“風(fēng)”的抽象解釋，進(jìn)一步明確《毛詩》時代風(fēng)俗觀的具體內(nèi)涵。

《毛詩序》說《關(guān)雎》乃后妃之德，風(fēng)之始也。人倫是儒家文明秩序的基石，夫婦之道乃人倫之始，而上者之道化行天下乃成風(fēng)俗，所以《關(guān)雎》必須被理解為君主夫婦的倫理秩序，如此才堪任詩三百之首，“所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”(12)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷一，北京大學(xué)出版社，1999年，第5頁。。與《關(guān)雎》的琴瑟和鳴相對，《邶風(fēng)·谷風(fēng)》就是夫婦失道的典型?！睹姟氛f“谷風(fēng)，刺夫婦失道也。衛(wèi)人化其上，淫于新昏而棄其舊室。夫婦離絕，國俗傷敗焉”(13)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷二，北京大學(xué)出版社，1999年，第144頁。國君夫婦失和，倫理之道崩壞，國俗便有棄婦凄楚悲憤的傷敗。如果秩序進(jìn)一步崩壞，禮義消亡、淫風(fēng)大行之時，便是《陳風(fēng)·東門之枌》《衛(wèi)風(fēng)·氓》中所描繪的男女自由歡會的場景。在《毛詩》作者看來，由于幽公淫荒，上位者“風(fēng)化之所行”，就會導(dǎo)致“男女棄其舊業(yè)，亟會于道路，歌舞于市井”(14)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷七，北京大學(xué)出版社，1999年第440頁。。國君放棄了夫婦婚姻，國俗亦不復(fù)四時生業(yè)的秩序?？傊?，人倫道德的秩序，這是《毛詩》明確使用“風(fēng)俗”概念的第一類語境。

第二類語境與勞作有關(guān)?！洱R風(fēng)·還》講田獵，兩位獵手互相贊美對方善獵且強壯，《毛詩》將其引申為對過度好獵的批評。哀公好田獵，從禽獸而無厭，“國人化之，遂成風(fēng)俗”(15)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷五，北京大學(xué)出版社，1999年，第331頁。。這種風(fēng)俗并不是什么好現(xiàn)象，因為如果將田獵作為技藝而嫻熟掌握，這固然是“賢”，但如果縱情于驅(qū)馳，就會造成好逸惡勞的風(fēng)氣。總之，對身體的使用亦應(yīng)有節(jié)制，既要勤于技藝，又不可耽于游樂。在勞與逸之間，似乎《毛詩》作者顯然偏向于“勞”的一邊。然而事情并非如此簡單，《唐風(fēng)·蟋蟀》從另一個角度論述了勞與逸的關(guān)系。唐俗勤儉，民間終歲勞苦，不敢少休，憂深思遠(yuǎn)，儉而用禮，這就是唐地繼承了堯之遺風(fēng)的“本其風(fēng)俗”。然而如果“儉不中禮”，類似像晉僖公這樣的國君過分儉苛勤勉，少了禮樂之怡情、儀式之張弛，亦非天下大治之風(fēng)俗，“故作是詩以閔之，欲其及時以禮自虞樂也”(16)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷六，北京大學(xué)出版社，1999年，第377頁。。那么，怎樣的風(fēng)俗才是先王治下最理想的風(fēng)俗呢？《國風(fēng)》之終章、《豳風(fēng)》之起首，《七月》長詩以公劉處豳地時的傳統(tǒng)和農(nóng)家四時勞作的歌詠，“陳后稷、先公風(fēng)化之所由，致王業(yè)之艱難”(17)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義(標(biāo)點本)》卷八，北京大學(xué)出版社，1999年，第489頁。。結(jié)束各地國風(fēng)之多樣，終成“陳王業(yè)”之終章，由此開啟了“言王政之所由廢興”的大小雅篇?！镀咴隆分笾荚谕鯓I(yè)，但全詩都在農(nóng)民有勞有逸、有張有弛的四時節(jié)律中展開：既有嗟我農(nóng)夫辛勞之“儉”，又有躋彼公堂之“禮”；既有女心傷悲的男女之情，又有獻(xiàn)豜于公的集體制度?！秶L(fēng)》以《關(guān)雎》始，至《七月》終，風(fēng)俗也就從人倫起始的秩序，進(jìn)入了以集體記憶和人民生活為基石的“天下”政治。

總之，將《毛詩》中“風(fēng)俗”類概念出現(xiàn)的具體語境放在一起，我們不難發(fā)現(xiàn)，對《毛詩》作者而言，“風(fēng)”固然正如顧炎武、劉咸炘所說乃時代之總體特征，但同時也主要體現(xiàn)為兩方面內(nèi)容：倫理道德的秩序和四時勞作的節(jié)奏。正是在這兩類具體的內(nèi)容中，上以風(fēng)化下，下以詩諷上，如此才能形成化成天下、無處不在的“風(fēng)俗”。而到了禮崩樂壞的漢末時期，這兩類內(nèi)容各自成為新出現(xiàn)的風(fēng)俗學(xué)的對象。作為倫理秩序和道德原則的“風(fēng)”成為《風(fēng)俗通義》的主要對象，而以生民勞作和四時生機(jī)的“風(fēng)”則被進(jìn)一步抽象化、遺產(chǎn)化、審美化，由此才有了《荊楚歲時記》的誕生。

三、《風(fēng)俗通義》與天下之學(xué)

中國民俗學(xué)者普遍相信，風(fēng)俗第一次真正成為獨立的被研究的對象，是東漢應(yīng)邵的《風(fēng)俗通義》。在序言中，應(yīng)劭為“風(fēng)俗”下了一個明確的定義，“風(fēng)者，天氣有寒煖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋病Ｋ渍?，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也”。這也是現(xiàn)在民俗學(xué)者們經(jīng)常引用的中國古代風(fēng)俗定義。但我們常常忽略了，應(yīng)邵緊接著就說：“圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗?！?18)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁。所謂本俗，就是處于無序狀態(tài)下的風(fēng)俗，只有經(jīng)過圣人的教化后，才能建立秩序，即“正俗”。這一過程就是所謂的“移風(fēng)易俗”或“辨風(fēng)正俗”。可以看出，對于應(yīng)劭而言，風(fēng)俗與自然萬物一樣，既有其本性，又各個不同。正是因為它有這樣的特點，“教化”才能發(fā)揮作用。就政治與教化而言，“為政之要，辨風(fēng)正俗，最其上也”(19)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁。。而對于應(yīng)劭自己這樣的學(xué)者來說，寫《風(fēng)俗通義》的目標(biāo)是“言通于流俗之過謬，而事該之于義理也”(20)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第4頁。。意思是說，要作為知識淵博、道德高尚的主體來理解世俗，指出哪些是錯誤的，哪些是過分的，事情應(yīng)該怎樣做才合于義理。

政治行動要建立圣人教化的秩序，儒家學(xué)術(shù)必須直面現(xiàn)實并做出判斷。正是在這樣的理念下，《風(fēng)俗通義》中記載的風(fēng)俗，幾乎全是非常具體的人、事、制度與觀念。在目前流傳下來的《風(fēng)俗通義》十卷中，“聲音”“祀典”和“山澤”講禮樂祭祀制度，“正失”“愆禮”“過譽”“十反”“窮通”“怪神”中，都是具體人物的具體行為：丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天動地、陳子威將路上碰到的婦人當(dāng)作母親、薛恭祖喪妻不哭、石賢士神經(jīng)過官員干預(yù)后逐漸消失……在《風(fēng)俗通義》中看不到面目模糊的集體性“民俗事象”，要么是國家層面對禮樂制度的規(guī)定，要么是具體個人的行為記錄與評判。而如果我們細(xì)讀應(yīng)劭對這些人物行為的評價，會發(fā)現(xiàn)他絕非嚴(yán)格的道德主義者，他更推崇的“義理”是去其兩端、取其中庸，建立一種可以被大多數(shù)人遵守的行為規(guī)范。集體性建立在行為規(guī)范而非行為事項的層面上，這是應(yīng)劭所說的“風(fēng)俗”與今天我們所說的“民俗”的根本不同。

因此，《風(fēng)俗通義》中的風(fēng)俗事實上有兩種狀態(tài)：當(dāng)作為“本俗”而存在時，它是具體時空中的具體觀念與行為，有好有壞、有正常有極端。經(jīng)過圣人教化與政治干預(yù)，“本俗”會形成“正俗”，但“正俗”歸根到底是一種倫理道德的理想，是需要努力教化而幾乎永遠(yuǎn)無法達(dá)成的目標(biāo)——證據(jù)就是，應(yīng)劭并沒有在《風(fēng)俗通義》中給出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中，只存在于遙遠(yuǎn)的過去與理想的未來。但是只要關(guān)于正俗的義理和理想還存于世間，九州就會再次統(tǒng)一，天下就不會滅亡。王利器評注《風(fēng)俗通義》時說，這種“同風(fēng)俗”的舉動，和書同文、車同軌一樣都是使中國長期大一統(tǒng)的重要原因(21)王利器：《風(fēng)俗通義校注敘例》，應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第1-2頁。，實乃灼見。

要使本俗趨于正俗，必須依靠對倫理原則與道德規(guī)范的不斷重申，正如《毛詩》不斷以夫婦之道規(guī)范男女淫風(fēng)一樣，儒家士子承擔(dān)著風(fēng)俗教化的主要責(zé)任。司馬光說“是知選士者，治亂之樞機(jī)，風(fēng)俗之根原也”(22)司馬光著，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注(四)》卷四十五《章奏三十·論風(fēng)俗札子》，巴蜀書社，2009年，第122頁。，朱熹說“善為治者，乃能總攝而整齊之，使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者，則以先有綱紀(jì)以持之于上，而后有風(fēng)俗以驅(qū)之于下也”(23)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十二“己酉擬上封事”，四部叢刊景明嘉靖本。，“士大夫之辭受出處又非獨其身之事而已，其所處之得失，乃關(guān)風(fēng)俗之盛衰”(24)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷二十五“答韓尚書書”，四部叢刊景明嘉靖本。，都將選士任賢、儒生善治作為風(fēng)俗之根源與關(guān)鍵。在這種指導(dǎo)思想下，風(fēng)俗當(dāng)然就日益等同于“士風(fēng)”，風(fēng)俗學(xué)自然也就是儒家政治的“天下之學(xué)”。前文所述顧炎武、陸清獻(xiàn)與梁啟超等人關(guān)于風(fēng)俗的理解與設(shè)想，正是這一思想脈絡(luò)的延續(xù)。

四、《荊楚歲時記》與遺產(chǎn)之學(xué)

應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》是站在儒家圣人的立場上，對具體的人物行為進(jìn)行臧否評判，這與宋以后地方志中的風(fēng)俗記錄有很大不同。地方志中的風(fēng)俗記錄常常表現(xiàn)為歲時節(jié)日與婚喪嫁娶，其中并非沒有“天下”的影子，但更趨近于某種理想類型的復(fù)刻。一個典型的例子是康熙《順天府志》中對北京喪禮的描述。文中大量直接使用《朱子家禮》中的原話，而與當(dāng)時實際通行的葬禮儀式出入極大。(25)參見鞠熙：《禮儀的文獻(xiàn)記載與生活實踐——以清代北京旗人葬禮為例》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期。這些地方志的作者與應(yīng)劭不同，他們幾乎很少評判匡正具體人的具體行為，也沒有如司馬光、朱熹所說去強調(diào)儒生士子在風(fēng)俗形成中的作用，當(dāng)然其“風(fēng)俗志”也就不同于前文所說的以天下為己任的風(fēng)俗學(xué)。而這種風(fēng)俗志，才是今天民俗學(xué)者們所熟悉的“中國古代民俗”。追本溯源，我們大概可以從應(yīng)劭之后300余年出現(xiàn)的《荊楚歲時記》中看到其源流。

《荊楚歲時記》的最大特點，是全書中看不到任何一個具體人物的名字，同時所有無主體的行為都來自某種遙遠(yuǎn)的歷史。“正月一日，是三元之日，謂之端月，雞鳴而起，先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼”(26)宗懔撰，杜公瞻注，姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，中華書局，2018年，第1頁。，哪一年的正月初一，是誰雞鳴而起？是誰在庭前放爆竹？宗懔不僅不關(guān)心這些具體的時空經(jīng)驗，反而通過引用《史記》《春秋傳》《周易》《禮·內(nèi)則》《神異經(jīng)》等古代典籍，造成一種自古以來，所有人都如此行動、所有人都如此認(rèn)為的景象。這種無時空性、面目模糊的集體行為，才是民俗學(xué)界一直以來習(xí)以為常的“風(fēng)俗”。

更重要的是，與《風(fēng)俗通義》相比，“本俗”與“正俗”的區(qū)分在《荊楚歲時記》中失去了意義。作為本來面貌存在的風(fēng)俗，就是有史以來無數(shù)人(或者說，所有人)一直遵行的行為方式，它早就被諸多經(jīng)典所記錄，因此可以說得到了歷代圣賢的承認(rèn)。它擁有豐富的文化意義，本身就是理想的生活。換句話說，“本俗”就是“正俗”。與此同時，風(fēng)俗也是情感與審美的對象。正如蕭放所指出的，《荊楚歲時記》很可能成書于宗懔被俘長安的“北地”生涯中，因此與其說它是宗懔對“當(dāng)時當(dāng)?shù)亍钡挠涗?，不如說是生活斷裂后的“回憶”。(27)蕭放：《〈荊楚歲時記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年。對舊日的懷念，被俘他鄉(xiāng)的憂慮，尤其是家園已成廢墟所帶來的悲愴，都使得《荊楚歲時記》中所描寫的故土風(fēng)俗成為作者情感的依托。

總之，《荊楚歲時記》中的風(fēng)俗，不需要經(jīng)過教化，也不能被輕易改變。這種作為自在狀態(tài)存在的風(fēng)俗，本身就既是“對”的(價值認(rèn)同的對象)，也是“美”的(審美認(rèn)同的對象)。它已經(jīng)脫離了道德與倫理的領(lǐng)域，不再依賴于儒家士子的評判，而以完全自主和自為的形式存在。透過《荊楚歲時記》我們才能理解，顧炎武為何說“正始”之風(fēng)俗實乃“亡天下”，因為作為“天下之學(xué)”的風(fēng)俗學(xué)此時的確已不復(fù)存在，一種全新的風(fēng)俗學(xué)開始登上歷史舞臺。

風(fēng)俗脫離了倫理道德而獨立存在，這其中當(dāng)然能看到老莊“無為”哲學(xué)的影響，但本文更想強調(diào)另外兩方面：一是《豳風(fēng)·七月》讓“歲時”成為美好風(fēng)俗的書寫典范，二是山水與風(fēng)俗二者之間的同構(gòu)性。

前文談及，在《毛詩》中只有一首詩被明確認(rèn)為是美好風(fēng)俗的典范，那就是《豳風(fēng)·七月》。它以歲時為經(jīng)、勞作為緯，編織出普通人在先王治下的生活圖景。為何《七月》中明明勞作艱辛、生活困苦，卻依然是風(fēng)俗典范？朱熹在《大學(xué)章句序》中對三代風(fēng)俗的解釋或許能給我們以啟示。朱熹認(rèn)為，三代之時，君主與圣人合一，他們的教化都來自于和人民一起身體力行，是從生活實踐中總結(jié)出來的倫理道德，所謂“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”。相應(yīng)地，跟隨圣人學(xué)習(xí)的全體人民——“自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各盡其力，“此所昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”。(28)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十六“大學(xué)章句序”，四部叢刊景明嘉靖本。換言之，當(dāng)周人祖先公劉和后稷居于豳地時，早期農(nóng)業(yè)群體所獨有的高度平等、順于四時、人人勞作的生活倫理，才是風(fēng)俗典范。然而，當(dāng)周奄有四海后，這種狀態(tài)不可避免地永遠(yuǎn)失去了，《七月》從此成為永遠(yuǎn)的理想與永恒的過去。如果說《毛詩》以人倫之道評判男女之情，形成了“教化風(fēng)俗”的傳統(tǒng)，直接影響了《風(fēng)俗通義》及其后作為天下之學(xué)的風(fēng)俗學(xué)，那么《豳風(fēng)·七月》則創(chuàng)造出超越歷史之上的風(fēng)俗典范，七月的體裁——歲時之記也就成為重現(xiàn)三代風(fēng)俗的最好載體。

歲時與“三代之治”聯(lián)系在一起，獲得超越歷史之上的永恒價值，在魏晉時期還有一個具體的語境，那就是“山水”概念的出現(xiàn)及成為獨立審美的對象。

“風(fēng)俗”歷來與“山水”同時出現(xiàn)。班固在《漢書·地理志》中說：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)?！?29)班固：《漢書》卷二十八《地理志》，清乾隆四年武英殿?？瘫尽５搅酥芴帉憽讹L(fēng)土記》時，仍然首記各地民俗，次為山川地脈，風(fēng)俗與山水還是處于統(tǒng)一的范疇之內(nèi)。幾乎就是宗懔寫《荊楚歲時記》前不久，他的叔父宗炳創(chuàng)作了流傳千古的《畫山水序》，長期以來這被認(rèn)為是“山水”作為獨立審美范疇在中國乃至世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的標(biāo)志，也被視為中國山水畫理論的開端。(30)關(guān)于山水與自然作為獨立審美范疇的出現(xiàn)問題，參見Augustin Berque, Michel Conan, Pierre Donadieu, Bernard Lassus et Alain Roger, Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994；鞠熙：《藝術(shù)化的風(fēng)土與人化的自然——反思法國人文景觀學(xué)》，《民族文學(xué)研究》2011年第3期。和“風(fēng)俗”一樣，過去“山水”也被認(rèn)為是道德與宗教的投影，早期(黃老道)術(shù)士以山水為形繪制符咒，孔子講“仁者樂山，智者樂水”，博山爐以山海之形隱喻修道。而此時宗炳卻認(rèn)為，畫山水的過程就是解放心靈的過程，應(yīng)以“澄懷味象”(31)俞劍華編：《中國古代畫論類編》，人民美術(shù)出版社，1998年，第583頁。的心態(tài)去欣賞和表現(xiàn)山水的美感，必須放棄先在的價值判斷(澄懷)，通過直接經(jīng)驗去體會山水本來的意味(味象)?？梢哉f，宗炳與宗懔這一對叔侄，幾乎是在同一時期分別為山水與風(fēng)俗賦予了獨立價值，使它們在成為審美對象的同時，也同時成為了大地上的超越之處。趙汀陽指出：“以歷史為本的中國精神世界使精神從上天落實為大地上的問題，同時也使大地成為社會化的俗世而失去原本作為自然的超越性，因此需要在大地上重新定義一個超越之地以滿足精神的超越維度，于是，在社會之外的山水就被識別為超越之地。但俗世的歷史仍然是精神世界的主題，因此，世外的漁樵借得山水的超越尺度而得以發(fā)現(xiàn)歷史中的超越的歷史性”(32)趙汀陽：《歷史、山水及漁樵》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。，漁樵難道不就是風(fēng)俗中的人物嗎？那超越歷史、回到永恒過去的“歲時”，難道不就是離開當(dāng)下具體情境的“人所與共”嗎？此時我們發(fā)現(xiàn)，如果說對應(yīng)劭、朱熹、顧炎武、梁啟超等人來說，“風(fēng)俗”指的是當(dāng)下必須被匡正的“本俗”的話，那自《七月》而至《荊楚歲時記》，再到歷代地方志的“風(fēng)俗”，則從未存在于當(dāng)下——它只存在于遙遠(yuǎn)的過去并指向理想的未來。正是在這一意義上我們可以說，這是一種作為“遺產(chǎn)”的風(fēng)俗。

五、歐洲的民俗學(xué)與遺產(chǎn)

遺產(chǎn)當(dāng)然是一個來自于西方的概念。以法國為例，當(dāng)遺產(chǎn)成為獨立的學(xué)術(shù)領(lǐng)域后，很快就全面取代并接續(xù)了過去的民俗學(xué)。(33)參見鞠熙：《民俗遺產(chǎn)在法國：學(xué)術(shù)概念與政府工作》，《文化遺產(chǎn)》2016年第1期。這或許是因為，當(dāng)民俗作為一個獨立的觀察領(lǐng)域出現(xiàn)在歐洲時，從一開始就帶有了遺產(chǎn)的意味。

我們知道，早在19世紀(jì)“民俗”(Folklore)概念正式產(chǎn)生之前，描述并記錄風(fēng)俗(custom)、習(xí)慣(habit)的作品早已在歐洲大量出現(xiàn)，其較早源頭可以追溯至16世紀(jì)文藝復(fù)興晚期的尼德蘭畫派畫家博魯蓋爾父子。根據(jù)西方藝術(shù)史學(xué)者的研究，自14世紀(jì)開始，繪畫中開始出現(xiàn)“窗口”的設(shè)置，這是一種內(nèi)在于畫布中的窗戶，畫家和觀眾通過它觀看外部世界的風(fēng)景。16世紀(jì)以后，畫布中的窗口逐漸變大。從法蘭德斯畫派的全盛期，即晚年的(老)彼得·博魯蓋爾(Bruegel Pieter，約1525-1569)的《雪中獵人》開始，出現(xiàn)了覆滿全畫的“窗口”，風(fēng)景畫正式誕生?！按翱凇钡某霈F(xiàn)是一個決定性的事件，因為它將鄉(xiāng)土的一部分抽離出來，脫離宗教場景的限制，最終形成美學(xué)上自主的景觀。更重要的是，彼得·博魯蓋爾父子畫的不僅僅是風(fēng)景畫，他們真正大量描繪的，是農(nóng)民的婚禮、廟會中的舞蹈、冬天的節(jié)日、狂歡節(jié)的游行。換言之，是民俗。同中國魏晉時期一樣，田園風(fēng)光與農(nóng)民風(fēng)俗同時成為了獨立的觀察與描繪對象。

當(dāng)然，F(xiàn)olklore之學(xué)與《荊楚歲時記》的風(fēng)俗之學(xué)之間，差異是明顯的。風(fēng)景畫和風(fēng)俗畫在歐洲產(chǎn)生于15-16世紀(jì)，此時也正是哥白尼日心說的誕生時期。此后，西方產(chǎn)生出兩種不同的視角：以人為中心的主觀性視角和以客體世界(即自然)為中心的視角。17世紀(jì)時，這種二元分化在笛卡爾思想的影響下日臻完善，并從根本上創(chuàng)造了現(xiàn)代物理學(xué)。民俗作為人類活動，被認(rèn)為是人類世界中最靠近“自然”的，也就是最野蠻、最天真、最缺少反思性的那一部分。(34)Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Routledge, 2000, pp.15-16.而自然從宗教與道德中被解放出來后，很快被認(rèn)為是從物理世界中派生出來的中性事物，可以被客觀認(rèn)識和科學(xué)分析。最終，民俗離絕對主觀的“自由”越來越遠(yuǎn)，越來越趨近于絕對客觀的“自然”。在這樣的知識論背景下誕生的西方民俗學(xué)，在本質(zhì)上絕不可能是《荊楚歲時記》中所創(chuàng)造的那個自由而超越的風(fēng)俗學(xué)。不過兩者之間也有諸多相似，最突出的就是都有“自然之鏈”的品格，也都把民俗視為某種“遺產(chǎn)”。

無論是民俗還是風(fēng)俗，都從來沒有割斷過同自然山水的聯(lián)系，經(jīng)典民俗學(xué)中一直蘊含著“自然之鏈”的基因，古今中外皆如此。(35)參見劉曉春：《接續(xù)“自然之鏈”——在人類紀(jì)追問民俗學(xué)的“現(xiàn)代”》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第2期。以至于“民俗”的地位常常和環(huán)保思潮或自然主義理念聯(lián)系在一起：當(dāng)自然被認(rèn)為具有靈性時，擁有風(fēng)俗的就是“高尚的野蠻人”；當(dāng)自然被認(rèn)為是蠻荒之地時，擁有風(fēng)俗的就是“未進(jìn)化的他者”。

其次，無論中西都把民俗或風(fēng)俗視為某種“種子”或“基因”，其中蘊含了至高無上的人類理性，即使在現(xiàn)實中面臨危機(jī)，但一定會在未來發(fā)揮巨大作用，甚至拯救文明。它在當(dāng)下是脆弱的，只是因為當(dāng)下處于斷裂之中：因為沒有繼承過去，所以無法走向未來。只有遙遠(yuǎn)過去留給我們的遺產(chǎn)——民俗或者風(fēng)俗——才能在過去和未來之間架起橋梁，讓我們超越當(dāng)下并有機(jī)會進(jìn)入永恒的應(yīng)許。(36)關(guān)于“遺產(chǎn)”概念與時間性、歷史性之間的關(guān)系，參見Fran?ois Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pairs Seuil, 2003.正是出于這種想法，所以民俗學(xué)總是傾向于搶救、贊美、保護(hù)。因為從某種意義上說，遺產(chǎn)必須被靜態(tài)化——它歷來如此，就應(yīng)該永遠(yuǎn)如此，否則如何能回到“三代之治”并創(chuàng)造美好的未來？

文及至此，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“遺產(chǎn)”作為經(jīng)驗研究的不可能。“遺產(chǎn)”概念將當(dāng)下之存在理解為一種過去的產(chǎn)物，如果風(fēng)俗不是產(chǎn)生于過去，它就沒有進(jìn)入未來的能力；它產(chǎn)生于越古老遙遠(yuǎn)乃至于趨近自然的過去，就越可能創(chuàng)造美好幸福永恒的未來。因此“遺產(chǎn)”實際上創(chuàng)造了一個超越性的領(lǐng)域，它以期許性的姿態(tài)，對抗當(dāng)下現(xiàn)實的無理性。這與我們長期以來對民俗學(xué)作為經(jīng)驗研究的定位正好背道而馳。難道我們不是總在強調(diào)，要在具體的歷史與社會中理解對象，將對象放回他們真實的日常生活場域中去分析和研究嗎？

六、結(jié) 語

《毛詩》對十五國風(fēng)的闡釋，是中國風(fēng)俗學(xué)的真正開端。《毛詩》作者以《周南·關(guān)雎》的夫婦之道和《豳風(fēng)·七月》的生民四時為模范，明確點出了風(fēng)俗范疇中的兩個核心領(lǐng)域：倫理道德與歲時勞作。沿著這兩條路線，《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時記》開創(chuàng)了兩種不同的中國古代風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)：前者希望以“正俗”化“本俗”，將移風(fēng)易俗、教化眾生視為儒家知識分子的責(zé)任使命與最高理想——這當(dāng)然只能存在于儒家文明具有絕對文化自信的時代。一旦儒家文明失去了“至圣先師”的自信而進(jìn)入“正始”時代，后一種風(fēng)俗學(xué)的歷程就開始了。它使風(fēng)俗從儒家政治與道德教化中脫離出來，成為超越于現(xiàn)實之上的自為領(lǐng)域，也即“山水”在社會文化中的對應(yīng)物。就中國古代儒家知識分子的文脈而言，前者才是主流，歷代大儒因而對“士風(fēng)”“風(fēng)俗”與教化之關(guān)系也多有闡述。顧炎武《日知錄》中的歷代風(fēng)俗卷，就是這種“天下之學(xué)”的集大成者。而后一種風(fēng)俗學(xué)才是中國民俗學(xué)界長期以來關(guān)注的“中國古代風(fēng)俗記錄”(雖然我們也看到了，它們很難稱得上是什么“忠實記錄”)。正如鐘敬文早就精辟地指出的：“從主觀上講，它們表達(dá)了作者的文人情思；從客觀上講，它們又傳達(dá)了在社會歷史急劇變動的時期，人們對安定的民俗生活的回憶和眷戀，以及通過敘述民俗社會所抒發(fā)的對理想社會模式的想象?！?37)鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第15-16頁。通過書寫風(fēng)俗，文人得以離開當(dāng)下。通過回到過去以想象未來，這使得這類風(fēng)俗記錄實際上是“遺產(chǎn)之學(xué)”的先聲。

毫無疑問，天下之學(xué)與遺產(chǎn)之學(xué)絕不是兩條涇渭分明的道路，顧炎武的“風(fēng)俗”隨著時間的流逝會不斷衰朽，美好的“天下”同樣只存在于過去；地方志中的風(fēng)俗篇也往往能提供具體時空中具體行為的記錄，并不能脫離道德教化的主旨。本文所說的兩種風(fēng)俗歸根到底只是兩種理想類型。重要的是，梳理中國古代“風(fēng)俗”概念的復(fù)雜面向，大約不過意在期待未來民俗學(xué)的多種可能。其實不難發(fā)現(xiàn)，兩種道路的風(fēng)俗之學(xué)在今天的中國民俗學(xué)界中都能找到線索和影子：我們既有孜孜不倦移風(fēng)易俗的實踐者，也有超越經(jīng)驗追問永恒的“應(yīng)然”者，鐘先生所說的“建立中國民俗學(xué)派”也許也正可以從這一角度去理解。