梁永佳

埃德蒙·利奇爵士(Sir Edmund Leach, 1910—1989)曾在《社會人類學(xué)》(SocialAnthropology, 1982)里說，人類學(xué)者最好不要研究自己的社會，看似容易，實則更難。至少，初學(xué)者不要研究本土文化。(1)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.他說，中國有四位人類學(xué)家出版過本土人類學(xué)著作，都不算很成功。林耀華的《金翼》和楊懋春的《山東臺頭》，不像小說也不像民族志，許烺光的《祖蔭下》連民族都弄錯了，只有費孝通的《江村經(jīng)濟》“算得上例外”。(2)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.123-126.這四位中國人類學(xué)先驅(qū)中有兩位成為人類學(xué)重建時代的引領(lǐng)人，因此，這段評述在中國人類學(xué)界的影響很大。但據(jù)我所知，只有費孝通對利奇做了回應(yīng)，而且不止一次。實際上，費先生晚年的思考，有相當(dāng)一部分是通過對利奇的直接或間接回應(yīng)表述的。因此，有必要從這段公案出發(fā)，探索費孝通晚年的某些重要的、有待繼承的學(xué)術(shù)主張。為了方便論述，我建議稱這段公案為“利費之辯”。

有關(guān)“利費之辯”的討論已經(jīng)有很多了(3)參見王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店，1997年；劉豪興：《費孝通的學(xué)術(shù)價值觀》，《江蘇社會科學(xué)》2000年第6期；沈關(guān)寶：《從學(xué)以致用、文野之別到文化自覺——費孝通老師的文化功能論》，《社會》2006年第2期；李建新：《從費孝通學(xué)術(shù)研究被質(zhì)疑談起》，《魁閣》2020年第1期；周飛舟：《將心比心：論中國社會學(xué)的田野調(diào)查》，《中國社會科學(xué)》2021年第12期；等等。，但是我覺得意猶未盡。首先，以往的學(xué)者并沒有重視利奇本人的文本，大多僅以費先生的轉(zhuǎn)述為準(zhǔn)，這導(dǎo)致原文中某些主張未能得到伸張。例如，利奇主張研究他人的理由是什么？以往學(xué)者幾乎僅以費先生的根據(jù)為根據(jù)，或者干脆回避這個問題。再比如，以往學(xué)者幾乎都認(rèn)為，利奇隱晦地批評《江村經(jīng)濟》應(yīng)該代表卻未能代表中國。果真如此嗎？其次，費先生對利奇的回應(yīng)是有變化的，而且可以說不斷深化，直到他最后一篇文章《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》(4)費孝通:《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年第3期。，仍然可以被視為對利奇的間接回應(yīng)。在這篇文章中，費先生提出的“文明借鑒”，包含著研究其他文明社會的構(gòu)想，與利奇所說從己身出發(fā)研究他人的方法論直接相關(guān)?？梢哉f，暮年的費孝通，與利奇的原初意見達(dá)成了更高層次的共識，可謂“殊途同歸”，并且在弘揚非西方文明思想上提出了比利奇更有見地的看法，不同于他早期在對利奇的回應(yīng)中所提出的觀點。本文的看法可能與不少中國人類學(xué)家的觀點不同，尤其與不少專門從事費孝通學(xué)術(shù)研究的學(xué)者不同，在這里僅供商榷。我從“利費之辯”中學(xué)到，費孝通在對待同儕舊友略顯犀利的批評的過程中，一直保持謙遜和誠懇并在反思中不斷升華，展現(xiàn)了一代學(xué)術(shù)大家的風(fēng)采。本文雖然在費先生的觀點中求異，但在治學(xué)之道上對費先生抱有崇高的敬意。

一、利奇的“我這種人類學(xué)”

埃德蒙·利奇的《社會人類學(xué)》作于1982年。(5)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982.此時，利奇已經(jīng)72歲，不怎么寫作了。這部小書顯然不是一本教材，而是一位學(xué)術(shù)巨擘在暮年對一個學(xué)科和盤托出自己的全部心得。因此，本書的第四章“我這種人類學(xué)”并非泛泛而談，而是一部個性鮮明的著作中最具個性的一章，這正是該章標(biāo)題的用意。

這一章的主旨是回答人類學(xué)家如何通過田野工作獲得對人類的洞見。在論述開始的階段，利奇坦率地說，人類學(xué)家應(yīng)該研究別人，即所謂“他者”(others)，因為研究自己更困難：在你已經(jīng)有親密的一手經(jīng)驗的文化語境中做田野，要比從一個徹頭徹尾的陌生人的天真視點切入的田野工作困難得多。在人類學(xué)家研究他們自己的社會的各個方面的時候，看起來，源自私人的而非公共的經(jīng)驗的成見，往往會扭曲他們的看法。(6)[英]埃德蒙·利奇：《社會人類學(xué)》，此段譯文參見王立秋譯，https://matters.news/@levisliqiuwang/81405-埃德蒙-利奇論中國學(xué)者的中國人類學(xué)研究-bafyreid7dbv73udor7f5cwjxy6nl7gp6tpvpykf6rs2yql453fdehw4k7m；發(fā)表時間：2020年11月11日；瀏覽時間：2022年5月4日。作者有零星修改。

這段文字與很多人對田野工作的看法相當(dāng)不同。遍及亞非拉地區(qū)的人類學(xué)家，幾乎都以本國社會為田野工作地點，甚至一輩子只研究老家。在學(xué)術(shù)分工中，也只有歐美之外的大學(xué)才會把人類學(xué)與社會學(xué)安排在一個系里。難道不是自己更了解自己嗎？難道連方言都說不好的“老外”會更加懂得自己生于斯、長于斯的故土嗎？一切如此顯而易見，但利奇卻不這么看。他認(rèn)為外來人更有優(yōu)勢，而本土人類學(xué)者“源自私人的而非公共的經(jīng)驗的成見，往往會扭曲他們的看法”(7)Edmund Leach, Social Anthropology. London:Fontana Press, 1982, p.123.。我猜，多數(shù)亞非拉學(xué)者都不同意這種看法。尤其是致力于“家鄉(xiāng)例外論”的眾多后殖民學(xué)者更會如此。例如，流行于當(dāng)下的社會學(xué)本土化學(xué)者，幾乎都認(rèn)為外國人對中國的理解不可能比自己高明，這一點很像本土化學(xué)者自己不一定欣賞的南亞后殖民學(xué)者。這是令人遺憾的：歐美學(xué)者研究世界，亞非拉學(xué)者研究自己，這種西方中心主義的學(xué)術(shù)格局至今仍然鮮明地反映在本土化學(xué)者的身上。

利奇并沒有對話當(dāng)時并未成勢的后殖民志學(xué)者，而是舉了四個他所熟悉的中國人類學(xué)家的例子。這才開啟了我們耳熟能詳?shù)哪嵌握撌觯?/p>

人類學(xué)不是不研究自己，但不太成功。社會人類學(xué)家可以、也的確會研究他們自己社會的成員，并且長期以來，他們也一直在這么做，不過在大多數(shù)情況下，他們做得并不好。當(dāng)然，我也不會向新手推薦這種田野研究。(8)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.

下面這些個案有助于說明我的意思。在1934年到1949年間，中國學(xué)者林耀華、楊懋春、許烺光、費孝通(他們都是受過專業(yè)訓(xùn)練的社會人類學(xué)家，在拉德克里夫-布朗和/或馬林諾夫斯基的直接或間接指導(dǎo)下學(xué)習(xí)這門手藝)都出版了關(guān)于中國社區(qū)的人類學(xué)記述。只在其中一部著作中，人類學(xué)家——在一定程度上——研究自己社會的成員這個事實，看起來像是一個優(yōu)勢。(9)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.124-125.

他認(rèn)為林耀華用小說回避自傳本應(yīng)面對的誠實，這是一條走不通的路：

林耀華寫的是自己的農(nóng)村老家，但他試圖通過小說的形式來表述他的故事，來回避自傳的誠實提出的問題。這一策略實際上沒起作用。的確，在某個層面上，小說家和社會人類學(xué)家從事的是同一個事業(yè)，但是，他們使用的技藝不同，并且一般來說，我們也不應(yīng)該把它們混為一談。(10)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

楊懋春的問題差不多，甚至更糟：

楊懋春也寫了自己的農(nóng)村老家，但他當(dāng)時住在遙遠(yuǎn)的紐約，是在他鄉(xiāng)寫故鄉(xiāng)。結(jié)果，他的故事中的角色也就完全去個人化了。的確，楊懋春自我強加的匿名性，把他的書簡化為某種類似于對1900年左右歐洲關(guān)于原始部落的民族學(xué)描述的滑稽模仿的東西。(11)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

問題最嚴(yán)重的是許烺光，他明顯弄錯了自己的研究對象，強行地將西鎮(zhèn)人視為自己人：

許烺光的專著則有相反的局限性；作者明確地說，他在研究自己社會的成員，但是，按通常社會人類學(xué)家使用的標(biāo)準(zhǔn)來看，他并沒有那么做。

他書寫的是西鎮(zhèn)的祖先蔭庇，后者被呈現(xiàn)為在作為一個整體的中國文化中盛行的那套東西的原型。許烺光本人是在中國東部長大的，但他的記述顯然是對他兒時從個人經(jīng)驗習(xí)得的東西，和他成年后向西幾千里，在云南大理府(他在當(dāng)?shù)匾凰虝髮W(xué)當(dāng)了一陣教師)十四個月的田野工作期間學(xué)到的東西的綜合。(12)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.125.

大理府的居民大多是民家(現(xiàn)稱白族)，一個有自己獨特語言的人群，而讓許烺光本人感到沮喪的是，他被當(dāng)成了外人：“雖說得到了同情的對待，但我一直是一個外來者，盡管事實上就體貌而言，我看起來和那些構(gòu)成這個社區(qū)的人沒有差別?！钡S烺光如此渴望把“西鎮(zhèn)”樹立為作為一個整體的中國的典型，以至于他幾乎沒有提到地方文化的民家特色。這是一個明顯的扭曲，但由此得出的刻板印象卻穩(wěn)定得有趣。許烺光的田野工作是在1941年7月到1943年9月間做的，但是這本書被寫得就好像是，“西鎮(zhèn)”的文化是無時間性的，完全不受周圍政治情景的混亂影響。(13)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.126.

跟許烺光就馬林諾夫斯基日記進行過激烈辯論的利奇，對許烺光著墨最多，批評也最嚴(yán)厲。對此，我曾撰文提出，許烺光的“錯誤”沒有那么嚴(yán)重。(14)梁永佳:《〈祖蔭之下〉的民族錯失與民國時期大理社會》，王銘銘主編：《中國人類學(xué)評論》第7輯，世界圖書出版社，2008年，第94-106頁。當(dāng)時的西鎮(zhèn)人竭力證明自己是漢人，雖然他們骨子里知道別人未必這么看他們。我的文章曾引起某位西鎮(zhèn)學(xué)者的不滿，認(rèn)為我否認(rèn)了他們一貫的“白族”身份。我可能冒犯了20世紀(jì)80年代以來，某些盡量與漢族區(qū)別開來的少數(shù)民族精英。但許烺光遇到的的確是一群盡力靠近漢人的地方精英。利奇認(rèn)為許烺光錯把西鎮(zhèn)人當(dāng)成漢人，但實際上，大理社會是以“中華性”(Chineseness)為標(biāo)準(zhǔn)的。多數(shù)人愿意說自己是中原移民，風(fēng)俗習(xí)慣也盡量靠近中原。例如，西鎮(zhèn)富戶嚴(yán)家一直稱自己所在的街道為“富春里”，以呼應(yīng)族譜上的先祖、富春江岸的嚴(yán)子陵。今天，這一民國時期的大戶人家，又被說成了土生土長的“民族資本家”。許烺光沒有弄錯，西鎮(zhèn)人并沒有一直愿意當(dāng)“民家”族。

雖然許烺光沒有“弄錯”民族，但許烺光顯然缺乏對當(dāng)?shù)刈迦荷矸輳?fù)雜性的認(rèn)識，簡單地將西鎮(zhèn)人視為典型的中國人，有著與中國人同樣的心理、人格與形貌。這種缺乏對歷史維度和現(xiàn)實復(fù)雜性分析的研究，的確如利奇所說，是“一個明顯的扭曲”“刻板印象”，缺乏“地方特色”，錯把當(dāng)?shù)匚幕瘜懗闪恕盁o時間性的，完全不受周圍政治情景的混亂影響”。我認(rèn)為，許烺光的錯誤的確跟他與當(dāng)?shù)厝颂跋瘛庇嘘P(guān)。許烺光是另一個邊緣地帶遼寧莊河的富戶子弟，容易拿自己的遭遇比附西鎮(zhèn)富戶。何況，許烺光認(rèn)知西鎮(zhèn)人的工具，只是曇花一現(xiàn)的“文化人格理論”，用這個以美國個體主義觀念為根基的理論研究中國這樣的“差序格局”社會，實在太不夠用了。

相比之下，利奇對費孝通的“批評”最溫和、最善意，也不太長：

但現(xiàn)在，讓我們來看一個反例。費孝通的書不但是這一系列著作中最早的一本，也是在風(fēng)格上最馬林諾夫斯基和迄今為止最成功的一本。費孝通不是他研究的社區(qū)(上海西南125英里外的長江三角洲上的開弦弓村)的本地人，但他是在這個地區(qū)長大的，所以，他熟悉地方方言的微妙之處。而且，所有村民都認(rèn)識他負(fù)責(zé)當(dāng)?shù)卣疇款^的蠶絲項目的姐姐，這點顯然也很重要。但在我們得知，整個計劃只涉及短短兩個月的實際田野研究(1936年7-8月)的時候，這點也就變得明顯了，那就是，在這里，研究的成功，必然嚴(yán)重依賴費孝通之前的地方知識。順便說一句，盡管費孝通把他的書取名為《中國的農(nóng)民生活》，但他并沒有假裝他描述的社會系統(tǒng)對整個國家來說是典型的。(15)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, pp.126-127.

不過，費孝通的書的優(yōu)點在于它的功能主義風(fēng)格。和所有社會人類學(xué)家寫得最好的書一樣，《江村經(jīng)濟》也以對在單個小規(guī)模社區(qū)內(nèi)部運作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的詳細(xì)研究為核心。尤其是，這樣的研究不會或者說不應(yīng)該聲稱是任何東西的“典型”。它們無意說明某種更一般的東西，它們本身就是有趣的。不過，關(guān)于一般的人類行為，這樣的專著中最好的那些告訴我們的東西，比一書架題為《文化人類學(xué)導(dǎo)論》的概論性質(zhì)的課本能告訴我們的東西要多得多。(16)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.

以利奇的犀利筆鋒，這樣的評價的確是相當(dāng)友好了。這固然源于利奇與費孝通的同窗之誼，也與兩位老友剛剛在劍橋的暢談有關(guān)。但是，更大的原因應(yīng)該仍然是學(xué)術(shù)意義上的：利奇不僅認(rèn)為《江村經(jīng)濟》是四部著作中最好的，而且是一個本文化研究的“例外”。這種略顯矛盾的態(tài)度，阻礙了我們對利奇經(jīng)驗主義認(rèn)識論的欣賞，也讓費先生花了大量筆墨。我將在分析費孝通的回應(yīng)中探討利奇的認(rèn)識論。

二、“人類學(xué)記述”：認(rèn)識整體還是認(rèn)識人類？

費孝通最早的回應(yīng)應(yīng)該出現(xiàn)在1985年出版的《社會調(diào)查自白》里。(17)感謝尹韜糾正我先前的誤解。但系統(tǒng)的回應(yīng)則呈現(xiàn)在1990年《人的研究在中國》(18)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第41頁。和1994年的《人文價值再思考》(19)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第183頁。兩篇文章中。在《人的研究在中國》里，費先生對于這位老同學(xué)的逝去不勝唏噓，慨嘆自己只能做一場“缺席的對話”。這不是出于客氣，費先生的確感謝老同學(xué)，他對利奇的回應(yīng)甚至貫穿于他的整個晚年。(20)參見劉亞秋：《中國社會學(xué)的人文轉(zhuǎn)向——以費孝通“擴展學(xué)科界限”思想為基礎(chǔ)》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第3期。在這兩篇文章里，費先生認(rèn)為利奇對他的批評主要是兩個：第一，像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可?。康诙?，在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？(21)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第42頁。費先生的回應(yīng)都是肯定的，不同意利奇的說法。

讓我們先從第二個問題開始?！督褰?jīng)濟》能否概括中國的問題，費先生認(rèn)為，雖然利奇說這本書“不會或者說不應(yīng)該聲稱是任何東西的‘典型’”(22)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.，但自己并不愿意被如此定位。他說，用《中國農(nóng)民生活》的名字取代《江村經(jīng)濟》是出版商的主意，他本人無意用開弦弓的情況代表中國。(23)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45頁。但是，他的確希望從《江村經(jīng)濟》出發(fā)了解中國。開弦弓雖然不是“典型”，但不失為一個“類型”。用“類型”比較的辦法，最終是可以“逐漸趨近”整體的。費先生說，通過對江村和祿村的研究，讓他發(fā)現(xiàn)不同的“類型”，并在第二次學(xué)術(shù)生命中，以“模式”的方法推進這一設(shè)想。

費先生說，利奇對《江村經(jīng)濟》能否代表中國的問題，實際上對自己做了“回護”，說《江村經(jīng)濟》不應(yīng)該成為任何東西的典型。但實際上，利奇的話隱藏著尖銳的批評，難以回答。

Edmund對我的回護我是應(yīng)當(dāng)領(lǐng)情的。但是他的意見我只能接受一半。我確是沒有意思想把那個調(diào)查過的江村作為整個中國所有千千萬萬的農(nóng)村的典型；也沒有表示過，研究了這個農(nóng)村就能全面了解中國國情。(24)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45頁。

真正的分歧出現(xiàn)在隨后的文字里：

我也同意，解剖一個農(nóng)村本身是有意義的，所以是有趣的。但我必須老實說，我的旨趣并不僅限于了解這個農(nóng)村。我確有了解中國全部農(nóng)民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調(diào)查江村這個小村子只是我整個旅程的開端。因此如果Edmund看法是正確的，就是從個別不能概括眾多，那么我是走入了條死胡同了。所以我必須正視Edmund所指出的問題，并在實踐中證明他的看法是似是而非的。從個別出發(fā)是可以接近整體的。(25)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第45-46頁。

費先生并不接受利奇的評價，認(rèn)為如果自己的“個別不能概括眾多，那么我是走入死胡同了”，要想辦法認(rèn)識“整體”。他認(rèn)為，自己一直在使用“類型”的方法，其目的是認(rèn)識“中國”這個整體。但是，由于中間的學(xué)術(shù)中斷，他只能在晚年重拾這一方法，所以沒有機會讓利奇和整個人類學(xué)界看到自己的用心：

這匹野馬，寫完了EarthboundChina有三十年沒有在人類學(xué)界出現(xiàn)。我上面所說的逐步接近的諾言也難以為繼了。但是當(dāng)我在年過七十之后，重新回到早日馳騁的領(lǐng)域時，我還是堅持了原來“逐步接近”的方針，不僅在江村追蹤調(diào)查，了解它在這半個世紀(jì)里的變動，而且把研究對象從農(nóng)村提高了一個層次，進入了小城鎮(zhèn)的范圍。(26)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第47-48頁。

費先生接著說，“老馬只能用老辦法”，“先在我家鄉(xiāng)的幾個小城鎮(zhèn)開始，逐步進入長江三角洲的四個經(jīng)濟比較發(fā)達(dá)的市”，然后擴大到蘇、浙、閩、粵、桂以及內(nèi)地、華中各省，“中國的沿海、中部和西部在最近八年里我大體上都訪問過了”。借助團隊的力量，費先生甚至“有條件用問卷的方法，由點及面的作廣泛的數(shù)量調(diào)查。更由于有了計算機的幫助，大量統(tǒng)計資料能夠比較快的整理出來，江蘇全省小城鎮(zhèn)的抽樣普查就是一個嘗試。這使我們更能接近于對中國全貌的了解”。(27)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第48頁。這是一個容易被人類學(xué)者忽視的思路。如果說利奇把《江村經(jīng)濟》理解為經(jīng)驗主義的專著，足以說明功能主義認(rèn)識論的話，費先生則否定這一點，追求的是一個類似實證主義的認(rèn)識論。他認(rèn)為，《江村經(jīng)濟》是一個類型學(xué)意義上的“個案”，可以通過調(diào)查類型的方式“逐步接近”整體?！邦愋蛯W(xué)”意義上的社區(qū)調(diào)查只是“老辦法”，更好的辦法是用問卷方法“由點及面的作廣泛的數(shù)量調(diào)查”，最終“更能接近于對中國全面的了解”。這種實證主義的認(rèn)識方式，早在費孝通第一次回應(yīng)利奇的《社會調(diào)查自白》里就系統(tǒng)地敘述過。他說：

(利奇)肯定這本書的價值在分析了中國農(nóng)村社區(qū)各個制度間內(nèi)在的聯(lián)系，使局部統(tǒng)一在整體之中；那是得到了英國社會人類學(xué)里功能學(xué)派的要旨。他把是否代表中國農(nóng)村的這個問題劈開了。我自然感激他的好評，但是必須說明，這不是我的初衷。我并不是就村論村，把這個村作為應(yīng)用功能分析方法的標(biāo)本。我的目的確是要了解中國社會，而且不只是這個小村所表現(xiàn)出來中國社會的一部分，還有志于了解更廣闊更復(fù)雜的“中國社會”。(28)費孝通：《社會調(diào)查自白》，《費孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第34頁。

費先生接著說，江村調(diào)查和祿村調(diào)查都服務(wù)于統(tǒng)計學(xué)意義上的“隨機抽樣”方法。但是單純的隨機抽樣并不能駕馭復(fù)雜的社會，“在采取抽樣方法來作定量分析之前，必須先走一步分別類型的定性分析。那就是說只有同一類型的事物中才能適用隨機抽樣方法。定量應(yīng)以定性為前提”(29)費孝通：《社會調(diào)查自白》，《費孝通文集》第十卷，群言出版社，1999年，第35頁。。

用社區(qū)調(diào)查法確定類型，再通過同類社會的隨機抽樣逐步接近整體，是教科書式的實證主義思路。但是，這種方法要首先假定何為“類型”、何為“整體”。社會并非行政單位，社會的每個“單位”都是由社會中的成員認(rèn)知和實踐的，既不嚴(yán)絲合縫，更無法確認(rèn)。例如，民眾認(rèn)為人死后會去“陰間”，那么“陰間”是什么“組織”，怎么“抽樣”？持實證主義認(rèn)識論的學(xué)者大可將之貶斥為“荒誕不經(jīng)”，屬于“宗教迷信”。但是，當(dāng)我們看到民眾認(rèn)知的村落是由山神、土地、龍王、城隍等“超自然”存在確認(rèn)的時候，當(dāng)進出村莊者不僅是人，還有孤魂野鬼、祖先、神靈的時候，當(dāng)人們的日常生活頻繁地要面向這些“荒誕不經(jīng)”的存在展開的時候，我們是無法回避這個由當(dāng)事人感知并實踐的“當(dāng)?shù)胤诸悺钡摹７裾J(rèn)這一切有道德含義的當(dāng)?shù)胤诸?，正是費先生在《皇權(quán)與紳權(quán)》中批評保甲制度的武斷之處。(30)費孝通：《皇權(quán)與紳權(quán)》，《費孝通文集》第五卷，群言出版社，1999年，第466頁。

實證主義所確認(rèn)的“社區(qū)”“宗族”“部落”“邦國”等研究單位，本來就是對社會的唯治理想象。例如，作為一級“社會組織”的“宗族”在哪里？它是族譜、族廟，還是族產(chǎn)、人丁、田畝、姓氏？再比如，尼泊爾又是什么“組織”？除了地圖上標(biāo)示、國旗國徽等耳熟能詳?shù)姆枺谑裁匆饬x上構(gòu)成一個比邦、區(qū)、村“更大的整體”呢？實際上，像“國家”這樣必須時時“修繕”的社會過于抽象與龐大繁雜，只能選擇被預(yù)先規(guī)定的那些因素才可能被認(rèn)知和展開研究。例如，蒂利(Charles Tilly)在研究國家之前，就預(yù)先將之定義為“具備強制力的組織，不同于家庭和親屬組織，國家在一定領(lǐng)土上的某些問題上，清楚地比其他組織具有優(yōu)先地位”(31)Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States: AD 990-1992. Oxford:Basil Blackwell, 1990, p.1.。這看似“客觀”“普遍”的國家定義，其實是創(chuàng)造了一個叫做“國家”的范疇，然后再把這個范疇套在那些跟這個范疇“相似”的經(jīng)驗上去。它既不為國家中的民眾所感知，也不為掌握國家機器的精英所認(rèn)可。這種“上帝視角”“預(yù)先定義”，只是某種有關(guān)人性幻想的推論。到頭來，我們研究的只是我們預(yù)先定義的某些概念，但我們無法給予這些對象以更加真實的“客觀性”?！案蟮恼w”的確只能借助統(tǒng)計學(xué)手段進行實證主義的“抽樣”調(diào)查，但這個整體并不意味著更真實，村落也不意味著更局部。讓村落民族志輔助于更大范圍的“抽樣”調(diào)查，是經(jīng)驗主義和實證主義兩種不同的認(rèn)識論的措置。實際上，英國人類學(xué)田野工作正是出于對問卷方法的不滿而開始的。(32)George W.Stocking, “The Ethnographer’s Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski”, in George W.Stocking, The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Madison: University of Wisconsin Press, pp.17-19.

“逐漸接近”整體的方法并沒有什么真正的“錯誤”，它只是屬于另一種方法論。在人類學(xué)歷史上，持這種想法的學(xué)者比比皆是。例如，英年早逝的弗里德曼(Maurice Freedman)，就曾在《社會人類學(xué)的中國時代》里說，像中國這樣一個“有文明”的大社會，不能只靠傳統(tǒng)的人類學(xué)方法，要有歷史維度，更要引入探索“更大”社會的“社會學(xué)方法”。(33)Maurice Freedman, “A Chinese phase in social anthropology”, The British journal of sociology, vol.14, no,1(1963), pp.1-19.這種局部小于整體、個別小于眾多的統(tǒng)計學(xué)思維，在中國人類學(xué)界也曾相當(dāng)普遍。但是，我們卻很少注意到，弗里德曼最終放棄了讓人類學(xué)“社會學(xué)化”的主張，轉(zhuǎn)向了研究具體范疇的漢學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)。(34)Maurice Freedman, “Marcel Granet, 1884-1940, sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of Chinese People. Oxford:Blackwell,1975.弗里德曼的思路，與暮年的費孝通有很大的共通點。我并非否認(rèn)實證主義認(rèn)識論，而是強調(diào)，利奇并非在實證主義認(rèn)識論上評價《江村經(jīng)濟》。

其實，費先生在1996年發(fā)表的《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》里，就已經(jīng)開始改進“逐漸接近”整體的研究思路。他認(rèn)為：“微型社會學(xué)”本身就是總體性的，即使在一個社區(qū)里，文化“對于滿足個人需要上是具有完整性的，每個人生活需要的方方面面都要能從這個人文世界里得到滿足，所以人文世界不能是不完整的……社會人類學(xué)者首先要研究的對象就是規(guī)范各個個人行為的這個‘模子’，也就是人文世界。從這個角度看去，人文世界里的‘整體’必須和數(shù)學(xué)里的‘總數(shù)’在概念上區(qū)別開來。這是‘微型社會學(xué)’的基本理論根據(jù)。”(35)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第27頁。這是近乎完美的人類學(xué)田野工作認(rèn)識論陳述——田野工作看似在研究小范圍、面對面的社會，但這個社會是完整的，因為里面的人文世界是完整的。總體即具體，片段即全部，這就是人類學(xué)的整體觀，有別于統(tǒng)計意義上的總數(shù)。這不僅是功能主義的看法，可以說，從馬林諾夫斯基以降的人類學(xué)各大流派均不反對這一看法。例如，格爾茲說“人類學(xué)家不是在研究村落……他只是在村落里做研究”(36)Clifford Geertz, “Thick Description”, in Clifford Geertz, Interpretation of Cultures.New York:Basic Books, 1973.，指的就是研究社區(qū)里的“人文世界”，而不是社區(qū)本身。

但是，在接下來評述利奇的上緬甸研究的時候，費先生仍然堅持存在一個比社區(qū)更大的、需要逐漸接近的整體。他說：

(利奇)根本沒有對跨越中、緬兩國的景頗族全部進行調(diào)查，而敢于下筆在其中一部分克欽人中觀察到的政治關(guān)系著手分析解放前在景頗族里廣泛實行的山官制度。他在社會人類學(xué)研究實踐中也是采用了“微型社會學(xué)”的理論根據(jù)：只要在一部分克欽人中深入細(xì)致觀察他們政治生活中所遵守的規(guī)范就可以用來概括跨越中、緬邊境的景頗族的整個山官制度了。(37)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28頁。

費先生認(rèn)為，《上緬甸諸政治體制》仍然存在“微型社會學(xué)能否代表整個社會”的問題。因此他接著說，如果利奇有機會研究一下中國一側(cè)的景頗族，就會看到歷史條件變化之后，兩地產(chǎn)生了不同的政治結(jié)構(gòu)。鑒于《上緬甸諸政治體制》與《江村經(jīng)濟》都存在同樣的問題，那么利奇就不應(yīng)該批評《江村經(jīng)濟》缺乏整體觀：

(利奇關(guān)于克欽人的)研究方法，我是可以贊同的。我也同意在人文世界里不必去應(yīng)用“典型”這個概念，道理是在人文世界有它的特點。但是他在對待我們中國人研究農(nóng)村時卻忘記了這一條研究人文世界的基本原理。(38)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第28頁。

果真如此嗎？還是他本來就沒有想過，關(guān)于某個面對面社會的田野調(diào)查，有必要關(guān)照一個“更大的整體”？如果把眼光延伸到《社會人類學(xué)》整本書，不難看出利奇對費孝通的評價是真誠的，并非是一句“回護”之言。他從來沒有在帕克(Robert Park)意義上使用“社區(qū)”一詞，也沒有將《江村經(jīng)濟》視為一部“社區(qū)調(diào)查”“微型社會學(xué)”著作，他從來沒有用過這兩個自有認(rèn)識論來路的術(shù)語。他說《江村經(jīng)濟》是一部關(guān)于“中國社區(qū)的人類學(xué)記述”，這本書雖然叫《中國農(nóng)民生活》，但它無意宣稱“描述的社會系統(tǒng)對整個國家來說是典型的”。他并沒有設(shè)想一個“從社區(qū)調(diào)查走向認(rèn)識中國”的思路，他認(rèn)為那是一個不必提出的問題。對他來說，人類學(xué)家的工作是“通過觀察小范圍人文生活，試圖得到對于整個人類(包括人類學(xué)家自己)都屬實的洞見”。(39)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.122.人類學(xué)的目標(biāo)不是認(rèn)識一個更大的社會、整體的國家，而是認(rèn)識“人類生物與文化多樣性，而我個人作為人類學(xué)家的具體關(guān)懷，則是(大致)泛物種的生物共同性背后的道德(文化)多樣性”(40)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.123.。簡言之，人類學(xué)研究的是“人”而不是“社會”，更不是“更大的整體”。下面我將提出，暮年費孝通對社會學(xué)的理解，與利奇對人類學(xué)的理解幾乎一致。正是在這個意義上，利奇對《江村經(jīng)濟》的評價，要比費孝通的評價更高。利奇明確地說，像《江村經(jīng)濟》這樣的好書，“無意說明某種更一般的東西。它們本身就是有趣的”。它們之所以有趣，是因為“關(guān)于一般的人類行為，這樣的專著中最好的那些告訴我們的東西，比一書架題為《文化人類學(xué)導(dǎo)論》的概論性質(zhì)的課本能告訴我們的東西要多得多”。在利奇的心目中，《江村經(jīng)濟》或許不是這個思路中“最好的那些”專著，但毫無疑問，《江村經(jīng)濟》的價值并不在于能否代表中國，而在于它是一本“關(guān)于一般人類行為”的著作。

簡言之，利奇并未“回護”費孝通，更沒有隱藏一個并不存在的尖銳批評。他真心誠意地認(rèn)為《江村經(jīng)濟》具備不凡的價值。這價值不在于認(rèn)識中國，而在于認(rèn)識人類。因為在他看來，像《江村經(jīng)濟》這樣的“人類學(xué)記述”，其目的不是認(rèn)識具體的社會、整體的國家，而是認(rèn)識“一般的人類行為”。利奇反對實證主義認(rèn)識論，也沒有把《江村經(jīng)濟》稱為“社區(qū)調(diào)查”“微型社會學(xué)”“個別社區(qū)的微型研究”。他預(yù)先否定了從社區(qū)調(diào)查“逐漸接近”某個預(yù)定整體的思路，認(rèn)為那是一個不必追問的問題。因此，我們是否可以大膽地推斷：利奇并沒有提出費先生所說的第二個問題：“在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？”

三、研究自己：價值中立與比較視野

讓我們回到費孝通總結(jié)利奇的第一個問題：“像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可取？”

費先生認(rèn)為，研究自己的社會當(dāng)然是可取的。第一，中國學(xué)者“學(xué)以致用”的關(guān)懷，不同于英國學(xué)者“消磨時間”(41)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁。的取向；第二，研究自己和研究他人需要做性質(zhì)不同的田野工作，但難度卻在伯仲之間。中國學(xué)者研究自己的社會，因為有著“學(xué)以致用”的關(guān)懷，希望能夠改進中國，這不是一個“價值中立”的問題。事實上，價值中立是不可能的，學(xué)者能做到的，只是對自己的文化有所反思，這就是費先生在晚年鄭重提出的“文化自覺”概念。他提醒讀者，即使在西方，從20世紀(jì)70年代開始也出現(xiàn)了很多針對本文化展開的研究。他說道：

我并不明白為什么Edmund放棄他成為一個工程師的前程而闖入人類學(xué)這個園地的。我自己知道我為什么要學(xué)人類學(xué)，入學(xué)的動機可能是我們兩人同在一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域分道揚鑣的根源。我原本是想學(xué)醫(yī)學(xué)的，但是后來放棄了成為一個醫(yī)生的前途。因為我那時自覺地認(rèn)識到“為萬民造?！北取盀閭€人治病”更有意義。可見我的選擇是出于一種價值判斷。(42)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第43頁。

費先生接著說，自己的價值判斷在于“想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點和方法，用我所學(xué)到的知識去推動中國社會的進步。如果真如里奇(利奇)所認(rèn)為的中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學(xué)了人類學(xué)不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學(xué)這門學(xué)科，即使投了也早已改行了”(43)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁。。

費先生對“價值中立”的理解是投身研究的初衷是否帶有價值的問題。他認(rèn)為，利奇這樣的西方學(xué)者可以自由徜徉于求知的世界中，不必為研究對象的命運擔(dān)憂。這不同于中國知識分子的自我定位，自己選擇務(wù)實的、應(yīng)用的研究路徑，可以說延續(xù)了中國傳統(tǒng)學(xué)人的傳統(tǒng)：

存在于中國知識分子中的傳統(tǒng)烙印，隨手可以舉出兩條，一是“天下興亡，匹夫有責(zé)”，二是“學(xué)以致用”。這兩條很可以總結(jié)我自己為學(xué)的根本態(tài)度……務(wù)實的精神潛移默化，滲入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，結(jié)果使像我這樣的人毫不自覺這是古老傳統(tǒng)，而投入現(xiàn)代的學(xué)科里，形成了為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應(yīng)用人類學(xué)。(44)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第49頁。

費孝通認(rèn)為，與利奇的差異無傷大雅，大家不妨“各美其美”。但與利奇的差異根源，在于利奇將人類學(xué)視為“藝術(shù)”，而自己視人類學(xué)為改造中國的途徑。費先生說，自己不能認(rèn)同利奇稱人類學(xué)“不過是藝術(shù)的一種形式”的說法：

在西方人類學(xué)門內(nèi)至少有一些學(xué)者把它作為表演才華的戲臺，或是更平易一些，是一種智力的操練或游戲，或竟是生活中的消遣。我本人對這些動機并無反感……可惜的是，我自己明白，我沒有條件這樣來對待這門學(xué)科，事實上也走不上這條路子；即便走上了，也不會覺得愉快的。(45)費孝通：《人的研究在中國》，《費孝通文集》第十二卷，群言出版社，1999年，第44頁。

費孝通所說的“價值中立”，當(dāng)然源自韋伯，嚴(yán)格地說應(yīng)該是“價值無涉”(value-free)。韋伯希望用這個概念區(qū)分“學(xué)術(shù)”與“政治”，前者“提供清明”，后者突出“有價值取向的實踐”。也就是說，價值無涉是學(xué)者面對研究對象時應(yīng)該保持的冷靜、客觀，并非指投身學(xué)術(shù)要“價值無涉”。應(yīng)該說，每個學(xué)者都是因為某種明確的價值取向而投身學(xué)術(shù)的。就連韋伯也提醒學(xué)人，不可將研究者自己的價值取向與教學(xué)研究混為一談。(46)[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，上海三聯(lián)書店，2019年。

投身學(xué)術(shù)時有明確的“價值判斷”，這一點利奇并不例外。他“放棄他成為一個工程師的前程而闖入人類學(xué)這個園地”的原因，其實與中國有很大關(guān)系?！渡鐣祟悓W(xué)》發(fā)表的當(dāng)年，利奇曾接受克莫德(Frank Kermode)的訪談，說自己從在20世紀(jì)30年代游歷中國，促使他從一位工程師成為人類學(xué)家。(47)參見Edmund Leach talking to Frank Kermode, 1982,www.alanmacfarlane.com/DO/filmshow/leach_fast.htm,瀏覽時間：2021年3月20日。他說，自己不僅在上海、北平、重慶工作，還去了很多不為人熟悉的中國地方，包括內(nèi)蒙和青藏高原。他發(fā)現(xiàn)中華文明與歐洲十分不同，歐洲人的藝術(shù)希望逼真地臨摹自然，中國人的山水畫、玉器、圣山則不同，它們表達(dá)一種宇宙觀下面的自然觀，而不是自然本身。他說，這個經(jīng)歷很“人類學(xué)”，雖然那個時候他還不知道人類學(xué)。后來，他參軍去了蘭嶼，在那里接觸到原住民，拍了很多照片?；氐絺惗睾?，他遇到了弗斯(Raymond Firth)，發(fā)現(xiàn)自己一直感興趣的東西可以被稱作人類學(xué)。他通過弗斯結(jié)識了馬林諾夫斯基，并興奮地跟著馬氏學(xué)習(xí)了三年人類學(xué)。馬林諾夫斯基去美國后，利奇再次參軍，到駐扎緬甸的英國軍隊里做文職工作，像一個人類學(xué)者那樣調(diào)查那里的社會?；氐絺惗睾?，他將這些調(diào)查材料寫成博士論文，即后來聞名遐邇的《上緬甸諸政治體系》一書。(48)Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma.London:Athlone Press, 1954.

利奇的確是出于個人興趣而從事人類學(xué)研究的，但如果說這只是“消磨時間”卻不一定。畢竟，利奇的選擇同樣受制于自己所處的結(jié)構(gòu)——英國的殖民傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)機構(gòu)的使命、個人獨立探索知識的合法性、人類學(xué)在英國的地位等等。在英國或者任何其他一個環(huán)境里，人類學(xué)都不會也不應(yīng)該成為衣食無憂的人“消磨時間”的行當(dāng)，利奇的研究終究是服務(wù)于某種價值的——英國的殖民利益、歐美的學(xué)術(shù)共同體、人類學(xué)的知識積累、冷戰(zhàn)的數(shù)據(jù)庫等等。利奇的確與費先生投身人類學(xué)的原因有很大差異，但兩人投身學(xué)術(shù)的理由都是非常個人、“價值有涉”的，也都是出于個人興趣。

值得追問的是，利奇為什么說人類學(xué)是一門“藝術(shù)”？利奇說：“社會人類學(xué)并不是一門自然科學(xué)意義上的科學(xué)，也不應(yīng)當(dāng)以此為目的。如果要說它是什么，其實不過是藝術(shù)的一種形式?！?49)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.52.這種看法，同樣與利奇的認(rèn)識論立場有關(guān)，他認(rèn)為很多貌似客觀、普遍的社會科學(xué)，其實離發(fā)現(xiàn)人類普遍的“科學(xué)規(guī)律”差得很遠(yuǎn)。人類學(xué)的價值不在于發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而在于提供“洞見”(insights)，因為人類學(xué)沒有也無力提出適合全人類的、可供辯駁的規(guī)律。但人類學(xué)家可以像偉大的藝術(shù)家、戲劇家、小說家、作曲家那樣提出深刻的理解(understanding)，這就如同懂得詞匯表不可以與理解語言的微妙同日而語一樣。社會人類學(xué)家做的事情就是理解別人的“微妙”，理解他們的“生活方式”(way of life)，并將之翻譯成自己身邊的人可以理解的語言。(50)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.53.

可見，利奇這里所說的藝術(shù)，并非指“表演才能的戲臺”，而是說人類學(xué)不是“科學(xué)”。他的說法，應(yīng)該是針對拉德克里夫-布朗的科學(xué)主義提出的，他認(rèn)為后者那種冒充科學(xué)的人類學(xué)，只是科學(xué)主義，只是“采集蝴蝶標(biāo)本”，只是還原論，沒有真正理解人。(51)Edmund Leach, Rethinking Anthropology. London: University of London, the Athlone Press, 1961, pp.1-27.利奇的說法其實并不奇怪。多數(shù)人類學(xué)家都認(rèn)為人類學(xué)不是科學(xué)，而是一門藝術(shù)或者人文學(xué)。例如，格爾茲說人類學(xué)不應(yīng)試圖解釋因果，而應(yīng)闡釋意義(52)Clifford Geertz, Interpretation of Cultures.New York:Basic Books, 1973.；埃文斯-普里査德說人類學(xué)是“人文學(xué)科”，使命是“文化翻譯”(53)E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other Essays.New York:Free Press, 1962.。當(dāng)利奇說人類學(xué)勉強算一種“藝術(shù)形式”的時候，他是說人類學(xué)無法也不必致力于尋找規(guī)律，它能做的只能是用自己的語言翻譯別人的文化，這也是為什么利奇不主張自己研究自己的原因。

在《人文價值再思考》一文里，費先生進一步提出了研究自己社會的另一個理由：難度問題。他認(rèn)為，如果說人類學(xué)的基本手段是“參與觀察”，那么，研究自己的文化的確存在“出得來”的問題，即能否獲得反思視角。具體到中國，針對小傳統(tǒng)的研究是可以反思大傳統(tǒng)的。因此，研究本文化可以“出得來”但有難度。何況，要說困難，研究異文化也存在本土研究不會遇到的“進得去”的問題，同樣有難度。費先生說：

主張以異文化研究為己任的人類學(xué)者認(rèn)為，人類學(xué)者在本文化中容易犯“出不來”的毛病，因而認(rèn)為本土人類學(xué)者往往無法從自己所處的社會地位和文化偏見中超脫出來做出“客觀的觀察和判斷”。不過，“異文化”的研究往往也存在“進不去”的缺點，也就是說，研究他人社會的人類學(xué)者通常可能因為本身的文化偏見而無法真正進行參與觀察。(54)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200頁。

費先生接著說，就算弗里德曼(Maurice Freedman)和施堅雅(William Skinner)，也頂多算西方的“中國通”，無法取代中國學(xué)者對中國的看法。對于致力于中國本土人類學(xué)研究的學(xué)者來說，問題可能是與此相反：

中國本土人類學(xué)者面臨的是“出得來”的問題，也就是說，作為研究本土社會的人類學(xué)者，重要的是要從我們所處的社會地位和司空見慣的觀念中超脫出來，以便對本土社會加以客觀的理解。(55)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第200頁。

在《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》里，費先生延續(xù)同樣的思路，認(rèn)為功能主義追求的是反思能力，認(rèn)為差異背后有共同的原因，實際上利奇本人也這樣說。所以，費先生說“我覺得他說到點子上了。Leach畢竟還是馬老師的及門弟子，他盡管可以另有所好，但是功能派的一條基本‘律令’他是丟不掉的，那就是‘眾出于一，異中見同’”(56)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第29頁。。他接著從自己的三次田野工作經(jīng)歷——瑤山、江村、祿村——展開論述，認(rèn)為三者都不是純?nèi)坏谋疚幕蛘弋愇幕芯浚驗槊總€社會都是“我中有你，你中有我”：

如果我自己把這三次田野工作互相比較，我對所接觸到的人、事、物能心領(lǐng)神會的程度確是不同的。在江村，基本上我不必通過第三者的幫助就能和對方交往，在祿村就不能那么隨心所欲了。在瑤山里我離不開能說漢話的人的幫助。如果社會人類學(xué)的田野作業(yè)離不開語言作為取得認(rèn)知的工具，我實在不能同意Leach所說的在熟悉的田野里比不熟悉的田野工作更困難的說法。(57)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第30頁。

我們從這段話中，可以品味出費先生與利奇對田野工作有著根本的分歧。利奇認(rèn)為研究異文化更難，而費先生從語言的難易程度出發(fā)，無法認(rèn)同利奇這種說法。在我看來，田野工作的難易與人類學(xué)洞識的深淺很可能是相反的：越熟悉的社會越容易做田野調(diào)查，但卻越難形成反思力，這正是費先生所說的“出得來”的問題。由是觀之，“出得來”和“進得去”各有難度，費先生說得可能沒有錯。既然如此，利奇為什么會犯下明顯的錯誤，認(rèn)為研究異文化更容易，而研究本文化更難呢？

辨析這個問題，同樣要從利奇的認(rèn)識論入手。其實，利奇并不是說人類學(xué)家不可以研究自己的社會，而是說新手不要這樣做。我們很難想象一個研究其他社會的人類學(xué)者，對自己的文化沒有洞見。利奇本人關(guān)于動物、臟話、交流、貞潔懷孕、儀式、人性的研究，至少部分經(jīng)驗材料來自自身所處的英國社會，做得相當(dāng)成功。我理解，利奇強調(diào)的只是不應(yīng)該讓新手研究本文化，因為自己的價值觀會極大地干擾觀察?？此迫菀祝瑢崉t更難?！督褰?jīng)濟》如果有什么問題，那就是田野工作太短，“必然嚴(yán)重依賴費孝通之前的地方知識”，很難形成足夠的反思力。費先生的上述文字，其實并不反對這一看法，他同意研究本文化需要強大的反思力：“關(guān)注本土文化并非為了把自己的視野局限在本土文化的界限之內(nèi)，而是為了在了解自己的前提下，尋求不同人文類型和平共處的途徑。”(58)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198頁。這當(dāng)然不是人類學(xué)“新手”所具備的能力。

利奇不推薦新手研究自己文化的原因，在于新手可能比不上一個外來人的觀察更深。在討論許烺光的時候，利奇鮮明地提出，比許烺光略早從事大理研究的澳大利亞人類學(xué)家費子智，要比當(dāng)時30多歲的許烺光博士看到的“多得多”：

我們可以拿許烺光關(guān)于“西鎮(zhèn)”的記述，來和費子智(C.P. Fitzgerald)在1941年出版的關(guān)于大理府民家的明確記述比較。和許烺光一樣，費子智也是馬林諾夫斯基的學(xué)生，但他并不覺得，一定要把民家變成漢人。他的研究地點，和許烺光的田野工作是同一個地方，但他的研究是在三年前更加和平的條件下做的。關(guān)于大理府的人口符合云南歷史地理的地方，他的書告訴我們的東西，要比許烺光更有抱負(fù)的演練告訴我們的多得多。順便說一句，許烺光從未提及費子智的研究。

這些評論不是要質(zhì)疑許烺光作為社會人類學(xué)家的能力(后來他當(dāng)上了美國人類學(xué)學(xué)會的主席)，而是要強調(diào)這樣一個事實，那就是一些社會人類學(xué)家的可以理解的、的確也是值得稱贊的研究自己社會的欲望，是危險重重的。一開始的先入之見有損害研究的傾向，而天真的外人的作品，則不會有這個問題。(59)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.126.

利奇恐怕不能說得再清楚了：就人類學(xué)來說，研究自己社會并沒有優(yōu)勢，哪怕是許烺光那樣訓(xùn)練有素、成績斐然的人類學(xué)家，也不會告訴我們更多。反倒是“外人”可以輕易地看到更多的東西，因為他的視角更“天真”。

為什么會這樣？在我看來，這是人類學(xué)最獨特也是最具魅力的地方：通過研究別人反思自己，要比通過單純反思自己容易得多。因為異文化研究構(gòu)成了本文化所不具備的優(yōu)勢——天然的“隱含比較”(60)Louis Dumont, Introduction, Essays on Individualism. Chicago:University of Chicago Press, 1986.。去異文化做過田野工作的人都不難明白，自己熟悉的日常生活經(jīng)驗會隨著進入田野的那一刻而驟然陷入危機。人類學(xué)者要像個小孩子一樣從頭學(xué)起，學(xué)會如何衣食住行、吃喝拉撒，尤其是要學(xué)會對方語言。田野的最初四五個月，幾乎是無法開展研究的，一切都要從最基本的技能學(xué)起，就像學(xué)游泳的時候被直接扔進水里。在田野中嗆了幾口水終于學(xué)會游泳之后，人類學(xué)者開始熟悉對方的生活，開始關(guān)心對方的世界。此時的他，早已對多數(shù)社會科學(xué)所追求的“調(diào)查”內(nèi)容了如指掌，如人口、氣候、生計、風(fēng)俗、政治、法律、宗教等。費先生說的“只見社會不見人”的調(diào)查，實在是將田野工作等同于定性調(diào)查所出現(xiàn)的問題。當(dāng)熟悉了當(dāng)?shù)厣钪?，研究者多半已?jīng)意識到，上述外在的概念不僅不能幫助他理解當(dāng)?shù)厝说纳?，而且會干擾他對當(dāng)?shù)厝说睦斫狻?/p>

如果他足夠真誠，會自然地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)那些“客觀”的“主流研究方法”百無一用的時候，能引起他關(guān)注的事情，將是在跟他自己原本生活的比較中顯現(xiàn)出來的。歐美人類學(xué)家會自然地關(guān)注中國的裹腳、印度的童婚、北非的割禮，因為這些被不恰當(dāng)?shù)胤Q為當(dāng)?shù)亍拔幕钡臇|西，對他們來說很震撼、違反自己的常識。優(yōu)秀的民族志幾乎都是這樣產(chǎn)生的——它們是本文化與異文化隱含比較的結(jié)果。因此，人類學(xué)家不難理解，盡管我們多么努力地理解對方，我們的民族志仍然是“自我中心主義”的，都是用自己文化中的知識理解對方文化的“怪異”，這就是變生為熟。這本來就不需要后現(xiàn)代學(xué)者來“解構(gòu)”，因為后現(xiàn)代解構(gòu)并不能改變和超越“以己度人”的事實，頂多換上福柯這個同樣以西方中心主義的思路，用美國中產(chǎn)階級的價值觀重新評估遙遠(yuǎn)的社會而已。

中國歷史上和今天的域外研究的佼佼者，基本都是那些真誠地將經(jīng)驗到的那些令人“震撼”的事情自然流露出來的學(xué)者。例如，關(guān)心土人“食貴生”的元代旅行家李京，記錄真臘“性自由”的浙江商人周達(dá)觀，在羅馬斗技場前慨嘆文明規(guī)模的康有為，在祖尼人當(dāng)中反思財產(chǎn)觀的李安宅?？傊?，在針對異文化展開的田野工作中，并不存在一個中立的、通用的“調(diào)查清單”，那些貌似客觀的范疇實際上派不上用場，因為生活不是按那些范疇安排和展開的。因此，我們只是在隱含的、持續(xù)的比較中發(fā)現(xiàn)對方，也更認(rèn)識自己。用利奇的話說，我們研究他人，其實是在“照鏡子”：

盡管我對直接研究自己社會的人類學(xué)研究持否定態(tài)度，但是，我依然堅持這點，那就是：所有人類學(xué)家的最重要的洞見，都源于反省。學(xué)者們對研究“他者”而不是“自己”的辯護是：雖然一開始我們會把他者感知為異域的，但最終，我們會在他們的“特色”中認(rèn)出自己的鏡像。(61)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.127.

利奇說，當(dāng)人類學(xué)者真正理解別人的“生活方式”(way of life)之后，最困難的部分就是如何用自己的語言將它們翻譯過來。他說，當(dāng)他讀罷弗雷澤的研究之后，斷定magic這個詞是一個空洞的、沒有內(nèi)容的詞匯。(62)Edmund Leach, Social Anthropology.London:Fontana Press, 1982, p.53.也就是說，并不存在普遍的、中立的學(xué)術(shù)語言，只存在跨文化理解。這與埃文斯-普里査德又如出一轍：大多數(shù)情況下，異文化的觀念無法找到本文化的對應(yīng)詞，所以，人類學(xué)的工作就是一項艱苦的“文化翻譯”(63)E.E.Evans-Pritchard, Nuer Religion. Oxford:Clarendon Press, 1965, p.12.，不必也無法追求翻譯之上的某種“科學(xué)”，有洞見就夠了。

至此，利奇反對研究本文化的原因已經(jīng)很清楚：研究本文化是照不到鏡子的，也不會遇到“文化翻譯”的問題。人類學(xué)者并不是不能在自己的文化中獲得洞見，但非常困難，哪怕是許烺光那樣不算很新的“新手”也做不到。具體到中國，研究本文化的人類學(xué)者，充其量只能用大傳統(tǒng)中的詞匯翻譯小傳統(tǒng)。當(dāng)大傳統(tǒng)已經(jīng)大大西化之后，我們甚至只能做到將身邊的小傳統(tǒng)翻譯成經(jīng)日語轉(zhuǎn)譯之后的西方社會科學(xué)詞匯。這其實也是費先生所擔(dān)心的。他雖然強調(diào)大小傳統(tǒng)之間的差異，但并未夸大這種差異，他后來提出的“文化自覺”“文明借鑒”等理念，可謂都是對這個差異的反思。他提出用中國古代思想理解現(xiàn)代社會，正是希望探索一個不同于當(dāng)代社會學(xué)理論的思想資源，以期待對經(jīng)驗世界進行更切實的研究。

費孝通為研究本文化提出的兩個辯駁——研究本文化是超脫“價值中立”的，研究異文化與研究本文化各有優(yōu)劣——體現(xiàn)了他與利奇存在的真正差異：中國傳統(tǒng)學(xué)人與英國傳統(tǒng)學(xué)人的差異。我們從“利費之辯”中可以看到，不論是研究本文化還是異文化，其初衷都是“價值有涉”的，利奇與費先生并無不同。當(dāng)利奇說人類學(xué)是一門藝術(shù)的時候，并沒有拿它做消遣，而是有著自己所處社會結(jié)構(gòu)中的原因。認(rèn)識論上，他主張通過研究異文化獲得對異文化和本文化的洞識，這比單純研究本文化獲得的洞識要更深、更容易。這正是他不推薦人類學(xué)新手直接研究本文化的原因，也是他認(rèn)為《江村經(jīng)濟》構(gòu)成一個例外的真正原因。費先生的回應(yīng)，是從一位中國傳統(tǒng)學(xué)人的角度展開的，并沒有重視利奇主張研究異文化的理由。實際上，正如我下文要提出的那樣，費先生在自己通過觀察異文化反思本文化的研究方面所取得的成就，不亞于任何一位人類學(xué)家。

四、殊途同歸：長弧線之后的升華

如果說費孝通對利奇的初步回應(yīng)，仍顯示出一位“志在富民”的傳統(tǒng)學(xué)人的關(guān)懷，那么暮年的費先生則通過更為深入的論述，升華了這場爭論，為我們留下了一筆重要的、尚待繼承的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。

早在《人文價值再思考》中，費先生業(yè)已指出，研究本文化的陷阱是如何克服自己在本文化的位置中可能產(chǎn)生的偏見：

當(dāng)前西方和中國的人類學(xué)思考不少是在批評西方殖民主義和文化霸權(quán)的前提下展開的。對于第三世界的人類學(xué)者來說，批判西方文化的支配作用固然重要。但是，從一種文化偏見落入另一種偏見的可能性是存在的。學(xué)者應(yīng)當(dāng)如何克服自己社會身分和權(quán)力格局導(dǎo)致的偏見？(64)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年,第201頁。

費先生認(rèn)為：

我們在超越西方文化支配性制約的同時，也要超越自身社會對我們的局限。我曾強調(diào)把研究者和被研究者聯(lián)系起來，人類學(xué)者不僅要了解“別人”還要了解“自己”。這也就是為什么我這個長期位居中國“大傳統(tǒng)”的人，會如此執(zhí)著地在“小傳統(tǒng)”民間社會中追求理解的緣故。(65)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第201頁。

這段論述可謂構(gòu)成了費先生“文化自覺”理論的先聲。為了解決研究本文化“出得來”的問題，費孝通提出了“自知之明”的說法：

正如Edmund Leach教授指出的，我的人類學(xué)的確是從理解中國本土文化開始的。但是……我的不同時期的作品，既體現(xiàn)出一種對本土觀念和不同文化價值觀念的尊重，又力圖展示文化之間互譯和溝通的可能性。(66)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第198頁。

費孝通先生在這里提出的“文化之間互譯和溝通”，分明與埃文斯-普里査德的“文化翻譯”、利奇的“鏡像”之說有很大的共通性。在重申研究本文化的意義之后，費先生提出了如下重要的觀點：

本土人類學(xué)者的工作實際上不只是在一個單一的參考系下面展開的，在像我所做的那一類研究中，有兩種“異文化”作為我的參考體系，這兩種“異文化”便是在國內(nèi)外其他民族中我自己親身的閱歷以及從社會人類學(xué)和其他社會科學(xué)的學(xué)習(xí)中獲得的關(guān)于世界各國和各民族的知識。(67)費孝通：《人文價值再思考》，《費孝通文集》第十四卷，群言出版社，1999年，第199頁。

在這段文字中，費先生指出，本土人類學(xué)者仍然需要“異文化”作為參照系，自己在國外的親身閱歷和對世界各國的閱讀了解，構(gòu)成了這種“參照系”。這是不凡的洞見，迥異于今天主流社會學(xué)本土派對差異的重視程度。

在比較中洞察對方并反觀自己，費先生其實做得相當(dāng)精彩。他關(guān)于美國的反思，幾乎都是在與自己文化的隱含比較中做出的。例如，他稱美國是一個“沒有鬼的國度”，想知道在街角沒有鬼的社會是如何運行的。(68)費孝通：《外訪雜寫》，中國展望出版社，1988年。在我有限的學(xué)術(shù)生涯中，有好幾位美國學(xué)者都跟我提到過費先生的這個洞識，感嘆費孝通看到了自己從來沒有想到的問題。費先生超越美國本土學(xué)者的地方，正是費子智超越許烺光的地方。問題不是誰做得更好的問題，甚至不是只有費先生這樣的大家才能做好的問題。真正的問題在于外來學(xué)者的優(yōu)勢：本土學(xué)者當(dāng)然更了解自己的社會，但外來學(xué)者由于自身文化的視角，往往會敏銳地、甚至輕易地看到“身在此山中”的本土學(xué)者所不能注意的問題。例如，費子智在《五華樓》里說，大理人以“稻米標(biāo)準(zhǔn)”衡量土地價值。(69)C. P. Fitzgerald, The Tower of Five Glories:A Study of the Min Chia of Dali, Yunnan. London: Cresset, 1941.這本應(yīng)成為許烺光討論家族經(jīng)濟的重要維度，但由于許先生自己也是在“稻米標(biāo)準(zhǔn)”里長大的學(xué)者，反而對這一重要的問題未置一詞。

實際上，在通過研究異文化來反觀本文化的問題上，費孝通做得同樣出色。我同意閻云翔教授的說法：如果費先生在寫作《鄉(xiāng)土中國》之前沒有對美國社會寫下了多達(dá)幾百頁的文字，就不會有“差序格局”這樣精辟的理論問世，“差序格局”是在與歐美社會的比較中提出的。(70)閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學(xué)研究》2006年第4期。正是因為對美國社會有過細(xì)致的觀察，費先生才提出了一個僅以中國社會為研究對象的學(xué)者難以提出的、關(guān)于自己社會的洞識。

這種通過洞察異文化而反思本文化的精神，在費先生晚年的眾多論述中一再提出。例如，在《人的研究在中國》等系列文章里，費先生就提出了著名的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的主張。最能體現(xiàn)比較精神的作品，則當(dāng)屬費先生暮年的最后一篇論文《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》。這篇文章的格局宏闊，思想深邃，字里行間仍然可以看到某種對利奇的間接回應(yīng)。至少，該文的很多內(nèi)容是對利奇當(dāng)年看法的某種認(rèn)可和升華。

首先，費先生將“社會學(xué)”定義為具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科，“社會學(xué)的人文性,決定了社會學(xué)應(yīng)該投放一定的精力,研究一些關(guān)于‘人’、‘群體’、‘社會’、‘文化’、‘歷史’等基本問題,為社會學(xué)的學(xué)科建設(shè)奠定一個更為堅實的認(rèn)識基礎(chǔ)”。其次，“社會學(xué)的一個基本問題,就是人的‘生物性’和‘社會性’的關(guān)系……二者是互相兼容、包容的”。(71)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第439-440頁。如果考慮到費先生在各種場合中多次提到“社會學(xué)人類學(xué)在我這里不分”的觀點，那么我們可以看到，暮年費先生的社會學(xué)界定，與利奇對人類學(xué)的界定相當(dāng)接近。他突出了社會學(xué)的人文維度，呼應(yīng)了他曾經(jīng)反對的、“人類學(xué)是一個藝術(shù)門類”的說法。他認(rèn)為社會學(xué)是一門關(guān)于“人”的生物性和社會性的學(xué)科；它不是一門實證主義學(xué)科，也不再僅以認(rèn)識中國為目的，這同樣呼應(yīng)了利奇對人類學(xué)的說法——一門基于生物一致性基礎(chǔ)上的文化(道德)多樣性學(xué)科。費先生尤其反對在社會科學(xué)中普遍存在的“還原論”，認(rèn)為這種“只見社會不見人”的研究方式，并不能理解豐富的人文世界。我們大可以從中國本土研究的傳統(tǒng)出發(fā)，論述《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文對復(fù)興人文傳統(tǒng)和重塑田野調(diào)查的意義。但是，他的這種看法與埃文斯-普里査德、利奇、格爾茲否認(rèn)實證科學(xué)、追求“理解”“洞見”的主張相當(dāng)接近，都可以被視為學(xué)術(shù)巨擘們對學(xué)科的根本性與共識性判斷。

在我看來，《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文的原創(chuàng)主張并不在于其人文轉(zhuǎn)向、田野調(diào)查新見，而在于費先生提出了“文明借鑒”的思路。這一思路不再將當(dāng)代歐美社會學(xué)理論視為唯一的理論源泉，而是將包括中華文明智慧在內(nèi)的各個文明智慧置于社會科學(xué)的理論創(chuàng)新地位。他鼓勵中國社會學(xué)者從自己的文明出發(fā)思考“人”和“社會”。這既不是學(xué)術(shù)保守主義，也不是與“西方”爭鋒，而是主張各文明學(xué)者從自身文明中體察“人”和“社會”的根本性質(zhì)。例如，費先生認(rèn)為，中國古代的“天人合一”思想，體現(xiàn)著人類的共同智慧，是世界很多文明所共有的：

這種“天人合一”的思想,實際上不僅是中國的,它是世界上很多文明所具有的基本的理念,但中國人傳統(tǒng)上對這方面有特別豐富的認(rèn)識和深刻的探討。今天中國社會學(xué)應(yīng)該繼承這種傳統(tǒng),從自然存在和演化的角度,對“人”和“社會”進行最基本的定義。(72)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第440頁。

中國對于費先生來說，不再僅僅是一個要用社會學(xué)理論加以認(rèn)識的經(jīng)驗對象，而是一個可以產(chǎn)生原創(chuàng)性理論的思想源泉。更重要的是，他并不認(rèn)為這些思想是中國獨有的，其他文明不具備的，而是“很多文明所具有的基本的理念”，是溝通各個文明的橋梁。這種依托自身文明根基放眼世界的主張，不僅不再反對利奇的“異文化”研究主張，而且走得更遠(yuǎn)，站得更高。不僅要以己文化的概念翻譯異文化現(xiàn)象，還要從文明的高度認(rèn)識人類的共性；不僅要以歐美文化的概念翻譯非西方文化，還要從各個文明自身的角度理解彼此的異文化。

更重要的“文明借鑒”的論述在于費先生對“心”和“心態(tài)”的論述。借助中國古典文獻(xiàn)，費先生提出了“說不清的我”“只能意會”“將心比心”“心心相通”“心領(lǐng)神會”等層次與“心”和“心態(tài)”有關(guān)的問題。他認(rèn)為，“心”所造成的微妙感受是一個新領(lǐng)域，是 “一般的科學(xué)實證方法論”“今天實證主義傳統(tǒng)”難以解釋的現(xiàn)象?！靶摹庇兄皞惱砘钡囊饬x，“不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的‘價值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠地承認(rèn)‘價值判斷’的不可避免性”。(73)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第459頁。

如前所述，費先生在對利奇的回應(yīng)中，將“價值中立”視為一種研究異文化才會具備的取向，也不認(rèn)同這種立場。現(xiàn)在，費先生認(rèn)為就連研究異文化也不可能做到“價值中立”“客觀性”。這與利奇所說“人類學(xué)只是一門藝術(shù)”的理由十分契合。正是由于社會科學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到純?nèi)豢陀^的、“價值中立”狀態(tài)，所以對異文化的研究也僅僅是一種以自身社會的觀念理解對方文化的努力，一種“照鏡子”式的文化翻譯。費孝通與利奇，都承認(rèn)求知活動的“價值判斷的不可避免性”。也就是說，棄醫(yī)從文的費先生與“棄工從文”的利奇爵士，已經(jīng)沒有本質(zhì)上的差別了。

不必偽裝價值中立，那么應(yīng)該用什么辦法展開研究呢？費先生提出了“將心比心”這個重要的概念。他認(rèn)為，“心”是古典人文思想的一個核心概念，具有“主觀性”和“道德性”。就主觀性而言，“當(dāng)人們談到‘心’的時候，總是自然產(chǎn)生一種‘心心相通’的感覺，即使討論別人的‘心’的時候，其描述的口吻，也好像一種‘設(shè)身處地’地類似于‘主體’的角度在說話?！?74)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第458頁。另一方面，“心”含有很強的道德倫理含義，代表著做人、為人最生死攸關(guān)的、最需要珍重的東西。我們說“推己及人”“己所不欲，勿施于人”，說的就是“心”的道德性：

“心”的主觀性和它的道德性，包含著對認(rèn)知主體的“人”本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價值中立”“客觀性”等觀念，而是坦誠地承認(rèn)“價值判斷”的不可避免性(inevitability)；它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責(zé)任，而是反過來，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”(etherisation 或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟民”的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”)，從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個人心中的世界圖景。(75)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第459頁。

這正是一種用多層次的“己身”有道德性、主觀性地認(rèn)識和體會“他者”的方法論大綱。它既不同于“逐漸接近”的、從社區(qū)到整體的“微型社會學(xué)”研究路徑，也不同于針對本文化展開的、以改造中國為目的的研究。而是一種可以從自我出發(fā)，達(dá)到對人、社會進行根本性研究的方法論。通過“心”的概念，費孝通更加明確地提出了文明之間的共通性：

“心”這個概念，不僅僅是中國文化所獨有，就我們現(xiàn)在所知，世界上其他文明中，也有把“心臟”當(dāng)作人類思想意識中心的觀念，也因此以“心”為“中心”發(fā)展出一種抽象的“心”的概念體系，并把它放在“人”和“社會”的一個很核心的位置。比如在西方文化中……“心”(Heart，Herz，等)這個詞已經(jīng)成為指一個人的“真誠的意愿”。“真實的自我”“重要的記憶”等等這樣的意思了，這個詞一直是描述“自我”和“人際關(guān)系”的十分重要的詞語。這個“心”的本意，在大多數(shù)情況下和中國“心”的概念有很大的相似之處。(76)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第460頁。

“心態(tài)”是一個由史祿國提出的、未能充分討論的概念Psycho-mental Complex。費先生曾說，史祿國的人類學(xué)是一個由生物、社會和“心”構(gòu)成的體系。史氏提出它，是因為覺得英文psychology的“范圍太狹，包括不了思想、意識，于是聯(lián)上mind這個字，創(chuàng)造出Psycho-mental一詞，用來指群體所表現(xiàn)的生理、心理、意識和精神境界的現(xiàn)象，又認(rèn)為這個現(xiàn)象是一種復(fù)雜而融洽的整體，所以加上他喜歡用的complex一字，構(gòu)成了人類學(xué)研究最上層的對象。這個詞要簡單地加以翻譯實在太困難了。我近來把這一層次的社會文化現(xiàn)象簡稱作心態(tài)，也是個模糊的概括”(77)費孝通：《人不知而不慍——緬懷史祿國老師》，《費孝通文集》第十三卷，群言出版社，1999年，第85頁。。

費先生在暮年多次提到psycho-mental complex，說明他一直在思索史祿國的這份遺產(chǎn)?！对囌剶U展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中所說的“心”，與人的“生物性”“社會性”交織在一起，明顯來自史祿國的“生物、社會、心態(tài)”三層次理論。如果將這一段論述與利奇在《社會人類學(xué)》中的某些論述，尤其是在針對拉德克里夫-布朗的批評中加以比較，可以看到利奇實際上也在努力尋找各文明之間可能存在的、人類一致性的根源。

在文章最后一段，費孝通明確提出了“文明借鑒”的倡議，要求社會學(xué)者不僅要借鑒中華文明，還要借鑒世界其他文明：

在引入新的研究方法的過程中，我們應(yīng)該以一種開闊的心態(tài)，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯來文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，這些文明中都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們?nèi)ド钊胙芯?、借鑒和吸收。(78)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第461頁。

他尤其指出，不能以強大或弱小區(qū)分文明，它們是同等重要的：

盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么“強盛”，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經(jīng)濟、軍事實力為標(biāo)準(zhǔn)衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學(xué)會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的“美人之美、美美與共”的本意之一。(79)費孝通：《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《費孝通全集》第十七卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第461頁。

我認(rèn)為，費孝通提出了一個重要理念，我建議稱之為“多重普遍性”。它的含義至少包括如下四個內(nèi)容：第一，人類存在普遍的、共通的感受和基于這些感受的理論化努力，如“天人合一”“心”。第二，中國社會不僅是一個研究對象，更是一個思想源泉。第三，社會學(xué)有人文和科學(xué)兩種特征，是一個研究“人類”生物性與社會性的、普遍的學(xué)科。它致力于研究人的差異及其背后的一致性。第四，也是最重要的，作為中華文明中的社會學(xué)學(xué)者，我們要廣泛認(rèn)識和借鑒世界各文明智慧，不能僅以其今天是否強盛為取舍標(biāo)準(zhǔn)。我們應(yīng)認(rèn)識到，每個文明都有“永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧”。即是說，每一種文明都以獨特的智慧思考人類的普遍性問題。他們之間是互補而不是互相取代的關(guān)系。

《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文在很多地方可謂對利奇的間接但更為深入的回應(yīng)。我認(rèn)為，此時的費孝通已經(jīng)在一個新的層次上認(rèn)可了利奇的意見，甚至可謂殊途同歸。首先，從認(rèn)識論上看，費先生認(rèn)為知識并非一種客觀的可以獲得的東西，知識的面貌如何，很大程度上取決于我們所用的范疇?！靶摹薄罢f不清的我”“將心比心”“推己及人”等等中國傳統(tǒng)士大夫的認(rèn)知方式，都指向了“傳統(tǒng)社會學(xué)”方法并不涉及的認(rèn)識方式。費先生甚至認(rèn)為，真正的知識是“不可言傳”的。這種否認(rèn)“確定性”的做法，與利奇“藝術(shù)形式”之說有異曲同工之處。利奇所說的“洞見”“翻譯”，處理的同樣是知識的不確定性、非客觀性，兩人也都認(rèn)為，價值中立的科學(xué)方法并不能真正達(dá)成。

其次，費孝通和利奇的根本思路都在于“以己度人”“推己及人”，即用自己文化中的知識理解和體會別人。不管這種立場看上去多么不“完美”、不“客觀”，多么“自我中心主義”，多么不像“主流研究方法”，但這正是社會科學(xué)的真實狀況，也是人類學(xué)的基本共識。眾多貌似中立的“上帝視角”只不過是基督教世界觀的世俗形態(tài)而已。費孝通不僅承認(rèn)第三世界的學(xué)者同樣需要異文化做參照系，而且用“推己及人”“美人之美”等方式曲折地說明了研究“他者”的重要性。對于費先生來說，這是認(rèn)識中國古代思想之普遍性的路徑，是與其他文明對話的途徑。利奇同樣有這樣的看法：研究別人是“照鏡子”，是人類學(xué)者認(rèn)識人類的途徑。費先生的暮年力作《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》，固然有著多重的解讀方式，格局也相當(dāng)高遠(yuǎn)，但其中仍存在回應(yīng)利奇的維度，而且與利奇的《我這種人類學(xué)》殊途同歸。

五、余 論

本文以“利費之辯”探討人類學(xué)的方法。利奇批評“本土人類學(xué)”方法，但認(rèn)為《江村經(jīng)濟》是一個例外。費孝通回應(yīng)說，自己希望通過類型方法“逐步接近”整體，并超脫“價值中立”專注本文化研究。他還認(rèn)為，本文化研究和異文化研究就難度而言不分伯仲。本文認(rèn)為，利奇未必問過“微型社會學(xué)能否概括中國國情”的問題，也未必主張人類學(xué)家要秉承“價值中立”展開對“異文化”的藝術(shù)闡發(fā)。兩人的分歧體現(xiàn)了中英傳統(tǒng)學(xué)人的不同立場。真正的升華體現(xiàn)在費先生的暮年之作《試談擴展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中。費先生此時不再追求逐步接近整體中國的實證主義方法，轉(zhuǎn)而通過中華文明的思想探索各文明的共性，探索一種可以稱為“多重普遍性”的文明互鑒。該文立意高遠(yuǎn)，隱含著對利奇的某種認(rèn)可，可謂與利奇當(dāng)年的主張殊途同歸。

重拾學(xué)科史上這場“利費之辯”，讓我們體會到兩位人類學(xué)巨擘的高質(zhì)量對話，更讓我們領(lǐng)略到費孝通在28年中劃過的一道長長的思想弧線。從最初的表面分歧到最后的殊途同歸，費先生展示了對認(rèn)識論、普遍性、中國思想、人類社會的深度思考。正如費先生所說，社會學(xué)是研究人類普遍特征的學(xué)科，我們的雄心不應(yīng)止于提出一個個有關(guān)中國的新解釋，而是用華夏文明積淀的普遍性論述，參與世界學(xué)術(shù)共同體的討論，以華夏文明解釋世界，以走出自己的方式實現(xiàn)自己。其結(jié)果，必然也是更好地認(rèn)識自己。

費先生留給我們的任務(wù)之一，是探索中國傳統(tǒng)思想在社會科學(xué)意義上的普遍性。當(dāng)下的世界主要社會科學(xué)流派均來自“希臘-羅馬認(rèn)識域”，它構(gòu)成了當(dāng)代社會科學(xué)的基礎(chǔ)。神學(xué)淪喪，上帝已死，當(dāng)代社會科學(xué)只好以假設(shè)的“人性”作為其奠基，把“權(quán)力”作為其基本概念。這是一種猶太-基督教特有的普遍性，并不一定為其他文明的世界觀所認(rèn)可。

費孝通的主張讓我們看到，包括中國在內(nèi)的各種文明不僅可以構(gòu)成被研究者，也可以發(fā)揮其豐富的思想世界，成為研究他者社會的主體。因此，我們不僅不必再繼續(xù)用中國的證據(jù)去證實西方理論，更不能捧著這些理論去分析“第三方”社會，兩者都可能延續(xù)了“歐美創(chuàng)業(yè)、我們打工”的局面。原因很簡單：我們并不是由“希臘-羅馬認(rèn)識域”“格式化”的，而是在我們自己的文明中潛移默化地養(yǎng)成的。我們很難甚至不可能在“希臘-羅馬認(rèn)識域”中形成有真正原創(chuàng)意義的社會思想。相反，真切地認(rèn)識自身文明的思想傳統(tǒng)，誠懇地通過第三方社會的研究展開與既有社會科學(xué)理論的對話，就有可能通過經(jīng)驗研究提出有中國特色的、普遍的社會科學(xué)理論，甚至在此基礎(chǔ)上開發(fā)出新的方法論。這正是“利費之辯”給我們的一個重要教益，更是費孝通為我們留下的一份有待繼承的珍貴遺產(chǎn)。