侯 迎 華

(華東政法大學 文伯書院，上海 201620)

一、問題的緣起

“法律儒家化”的說法最早出自于1948年瞿同祖所撰《中國法律之儒家化》一文，他認為：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內(nèi)容竄入法家所擬定的法律里的問題?！盵1]即將儒家的倫理道德滲入法律、律令，使中國的封建法律兼具倫理法的性質(zhì)。這一命題一經(jīng)提出，就迅速成為中國法律史學的核心命題之一。此后，很多學者從不同角度討論了這一命題，如楊振紅的《從出土秦漢律看中國古代的禮、法觀念及其法律體現(xiàn)》[2]一文，提出納禮入律的時間早在秦代就開始了；武樹臣的《變革、繼承與法的演進：對“古代法律儒家化” 的法文化考察》[3]，從法律文化的視角描述了中國古代法律實踐活動的宏觀狀態(tài)；律璞的《漢代儒家思想法律化辨正》[4]對漢代儒家思想法律化給出了辯證思考；李勤通的《法律儒家化及其解釋力》[5]對法律文本、司法制度、司法實踐等解釋力的限度做了深入研究；杜軍強的《中國古代司法論證中儒家價值的理由類型及適用》[6]，從方法論的角度對儒家價值參與司法論證的模式進行了總結(jié)反思。但這些學者都是從這一命題本身出發(fā)討論儒學對法律思想、法律制度或法律實踐的影響等，沒有從修辭的角度分析儒家化對立法語言和立法修辭的影響。

本文擬以漢代的立法詔書為研究對象，探討儒家化對漢代立法詔書語言的影響，從而進一步揭示儒家化在漢代立法修辭上的體現(xiàn)。之所以將年代限定在漢代，一方面因為儒家化是從漢代開始并逐漸形成的，漢代的詔書語言也是最早體現(xiàn)儒家化的地方。另一方面，漢代又是我國封建正統(tǒng)法律思想形成和法律制度初步發(fā)展的時代，漢律令在我國傳統(tǒng)法律文化中具有十分重要的地位，漢律的體系大體在唐律中得到了保存，而遠承漢律的唐律，不僅為明清所沿襲，甚至影響了日、朝等國的律令制度。因此，研究漢代的立法修辭，探討儒家化對該時期立法修辭的影響，或許可以看出中國傳統(tǒng)法律的整體修辭特征。

漢代的立法形式主要有律、令、科、比四種，法典主要由律典和令典構(gòu)成。律典主要沿襲秦律，而且律典屬于基本法典，有很強的穩(wěn)定性，語言受儒家化的影響較小。而令來源于皇帝的詔令，所謂“前主所是著為律，后主所是疏為令”[7]2659，可見令這種立法語言，具有隨時可以闡述立法者對法律見解的功能。相比于律，詔令更帶有立法者的主觀意志與價值取向，其語言也更易受到時代政治和思想文化的影響。所以本文拋開律、科、比，單獨選取漢代的立法詔令作為研究漢代立法修辭的切入點，所選詔書來自清代嚴可均所輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，詔令名稱皆取自本書。筆者梳理了其中漢代的立法詔令，共有92篇。其中赦詔35篇，因即位、改元、祥瑞、災(zāi)異等原因，赦免罪行，賞賜百姓。因有赦罪減罪的條文，故將其算入立法詔令。減罪寬刑詔14篇，這是整體宏觀上的減緩刑罰，如漢景帝的《減笞詔》、光武帝的《減罪詔》、漢章帝的《東作緩刑詔》，皆此類也。還有減免具體罪行的詔書19篇，如漢文帝的《除誹謗妖言法詔》《議除連坐詔》《除肉刑詔》、漢宣帝的《子匿父母等罪勿坐詔》等。另有有關(guān)司法制度的詔書若干，如漢高帝《疑獄詔》、漢景帝《讞獄詔》(2篇)、漢宣帝《置廷平詔》、漢元帝《議律令詔》等。有關(guān)法治公平的詔書若干，如漢宣帝《平法詔》、漢成帝《治冤獄詔》、漢章帝《糾舉獄吏詔》、漢和帝《擇良吏詔》《察苛吏詔》等。

二、儒家化在漢代立法語言上的體現(xiàn)

吳曾祺在《文體芻言》中說：“漢詔……其文詞典雅，為歷朝之所不及，亦其近古然也。”[8]所以“典雅”是漢代帝王詔令的語體特征，也是儒家化在漢代立法詔令語體風格上的體現(xiàn)。這里的“雅”，一方面是指內(nèi)容上的“雅”，即援引儒家經(jīng)義，博引經(jīng)典，是儒家化在語言內(nèi)容上的體現(xiàn)；另一方面，是指文體格式、篇章結(jié)構(gòu)、語言藝術(shù)風格上也模仿儒家經(jīng)典，化用古風，“祖述堯舜，憲章文武”，是儒家化在語言風格上的體現(xiàn)。

(一)立法語言直接引經(jīng)據(jù)典

儒家化在漢代立法詔書語言上的體現(xiàn)之一，是在詔令文書中直接援引儒家經(jīng)傳。西漢的“經(jīng)”指當時通行的今文經(jīng)，六經(jīng)中去除了《樂經(jīng)》，只有“五經(jīng)”，也即指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。其中《詩》指《詩經(jīng)》，《書》指《尚書》，《禮》指《儀禮》(時稱《士禮》)，《易》指《易經(jīng)》，也即《周易》，《春秋》通常指《公羊春秋》?！皞鳌敝浮墩撜Z》《孝經(jīng)》一類的準經(jīng)以及對“五經(jīng)”做解釋說明的書。漢代立法詔書有92篇，其中引用儒家經(jīng)傳的共有22篇，而赦詔占一半，為11篇，其他有關(guān)寬刑減刑、律令改革、吏治改革的占另外一半。漢文帝開詔令引經(jīng)風氣之先，在其《除肉刑詔》中引《詩經(jīng)·大雅·泂酌》之“愷弟君子，民之父母”[9]13，后到漢武帝時“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”[7]212，詔令中稱引儒家經(jīng)傳的現(xiàn)象就屢見不鮮了。從此，漢代詔令中援引經(jīng)傳成為慣例，清代皮錫瑞對此評價說：“君之詔旨，臣之章奏，無不先引經(jīng)義?！盵10]現(xiàn)梳理如下。

漢文帝立法詔書中僅有一篇征引經(jīng)書。其在十三年五月發(fā)布《除肉刑詔》，引《詩經(jīng)·大雅·泂酌》之“愷弟君子，民之父母”，意為和藹而平易近人的君子，為民之父母，應(yīng)當愛民恤民，廢除殘酷的肉刑。

漢武帝有兩篇《赦詔》征引經(jīng)書。元朔元年三月的《赦詔》，引《易》的“通其變，使民不倦”和《詩經(jīng)》逸詩“九變復(fù)貫，知言之選”，這是在引經(jīng)義來支持自己的變政，同時大赦天下，“諸逋貸及辭訟在孝景后三年已前，皆勿聽治”[9]27。元狩元年四月的《遣謁者巡行天下詔》，引《詩經(jīng)·小雅·正月》“憂心慘慘，念國之為虐”，表現(xiàn)自己愛民恤民，視民如傷，關(guān)注民生疾苦，于是大赦天下，“有冤失職，使者以聞”[9]29。

漢宣帝有三則立法詔令引用了經(jīng)義。元康二年正月的《赦詔》，引用《尚書·康浩》“文王作罰，刑茲無赦”[9]52，作為“如果官吏不稱職，那么百姓犯罪情有可原”的理論依據(jù)，特赦天下。五鳳二年八月的《嫁娶不禁具酒食詔》引《詩經(jīng)·小雅·伐木》“民之失德，乾糇以愆”[9]56，意思是不要行苛政，要讓百姓有嫁娶時擺酒慶賀的儀禮和樂趣。五鳳三年三月的《匈奴來降赦詔》中引用《尚書周書呂刑》“雖休勿休，祗事不怠”[9]56，意為雖然匈奴來降，一片祥和，但大家不要懈怠，同時因喜事赦“殊死以下”。

漢元帝建昭五年三月的《赦詔》引用了《論語》“百姓有過，在予一人”[9]69，自責罪己，大赦天下。

漢成帝有四則立法詔令引用了經(jīng)義。建始元年二月《大赦詔》中引用《尚書·商書》“惟先假王正厥事”[9]73。河平元年四月《日蝕求言大赦詔》引傳“男教不修，陽事不得，則日為之蝕”[9]74。河平中《議減省律令詔》引《尚書》“惟刑之恤哉”，提出減省律令，尤其是死刑的相關(guān)律令，“大辟之刑千有馀條，律令煩多，百有馀萬言”，“減死刑及可蠲除約省者，令較然易知”[9]75。鴻嘉元年二月《治冤獄詔》引《尚書》“即我御事，罔克耆壽，咎在厥躬”[9]76，指出刑罰不中，百姓蒙辜，下詔要求治理冤獄。

漢哀帝建平二年六月《大赦改元詔》引《尚書》“五曰考終命”[9]86，改元大赦。

東漢光武帝建武二年三月乙未頒布《赦詔》，引《論語》“刑罰不中，則民無所措手足”，指出“酷吏殘賊，用刑深刻，獄多冤人”[11]3，所以要省刑罰，赦天下。

漢章帝是引經(jīng)據(jù)典最多的一位皇帝，立法詔書中有六篇引用了經(jīng)義。建初元年正月丙寅的《東作緩刑詔》，引了《尚書·堯典》的“五教在寬” 和《詩經(jīng)·大雅》的“愷悌君子”，要求“有司明慎選舉，進柔良，退貪猾，順時令，理冤獄”[11]30，建立清明政治。五年三月甲寅的《糾舉獄吏詔》，援引《論語》的“刑罰不中，則民無所措手足”[11]32，令有司糾舉冤獄。元和元年七月，引《尚書》的“鞭作官刑”[11]35，作為禁止酷刑的依據(jù)。同年十二月的《蠲除禁錮詔》，下詔引《尚書》的“父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也”[11]36，作為廢除連坐制度的依據(jù)。元和二年二月丙子的《東巡大赦詔》引《詩經(jīng)·小雅》“君子如祉，亂庶遄已”[11]38，君子如果多行好事，禍亂就會很快止息，故大赦天下。

和帝永元十二年三月丙申的《擇良吏詔》，引《詩經(jīng)·大雅》“瞻仰昊天，何辜今人？”[11]49悲天憫人，憐民無辜，既有天災(zāi)，又有苛吏暴政，故下詔擇良吏，同時賞賜天下貧弱。

順帝四年正月丙寅《大赦詔》引《詩經(jīng)·小雅》“君子如祉，亂庶遄已”，提出“務(wù)崇寬和，敬順時令，遵典去苛”[11]59，行寬政，赦天下。

質(zhì)帝本初元年正月丙申《寬罰詔》引《尚書·康誥》“明德慎罰”，行寬政，提出“罪非殊死，且勿案驗，以崇在寬”[11]280。

(二)典雅弘奧語體風格的形成

漢代詔令典雅弘奧的語體風格，自漢武帝表彰六經(jīng)，獨尊儒術(shù)時才逐漸形成。劉勰的《文心雕龍·詔策》曰：“觀文景以前，詔體浮新，武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓典，勸誡淵雅，垂范后代?！盵12]179他指出文帝景帝之前，詔令還采用當時的語言，到了武帝時期，詔書有了“弘奧”“淵雅”的風格。班固在《漢書·元帝紀》的傳贊中說：“然寬弘盡下，出于恭儉，號令溫雅，有古之風烈?！盵7]299其稱贊元帝的詔令“溫雅”，并在《儒林傳》中再一次評論西漢詔書“文章爾雅，訓辭深厚”(《漢書·儒林傳》)。《后漢書》載陳忠上疏說：“古者帝王有所號令言必弘雅，辭必溫麗。垂于后世，列于典經(jīng)?！盵13]1537其認為帝王的詔令應(yīng)當“弘雅”“溫麗”。所以，漢代自武帝開始，逐漸形成了典雅弘奧的語體風格。

漢初文景之前，詔令文風契合黃老之學，崇尚真樸、主張簡質(zhì)。如漢高祖劉邦的《疑獄詔》：“制詔御史：獄之疑者，吏或不敢決，有罪者久而不論，無罪者久系不決。自今以來，縣道官獄疑者，各讞所屬二千石官，二千石官以其罪名當報之。所不能決者，皆移廷尉，廷尉亦當報之。廷尉所不能決，謹具為奏，傅所當比律令以聞。”[9]3該詔令先指明當前現(xiàn)狀，碰到疑難案件，官吏不敢決斷，導(dǎo)致有罪的長久不判，無罪的長期關(guān)押不敢放；接著就是解決措施，不能判決的案件，就需要層層上報，由上級判決。其風格簡易樸實,近乎口語，三言兩語，語意明了，顯示出開國君主的尚實風格。漢文帝的《議除連坐詔》亦是如此：“法者治之正，所以禁暴而衛(wèi)善人也。今犯法者已論，而使無罪之父母妻子同產(chǎn)坐之，及收，朕甚弗取。其議?！盵9]11景帝的《減笞詔》《讞獄詔》等均為如此。

到漢武帝時，受時代政治和學術(shù)思想的影響，儒學化表現(xiàn)在詔令文風上，即為崇雅尚典。典雅的文風不僅表現(xiàn)在引用儒家經(jīng)典上，還表現(xiàn)在語言表達和形式結(jié)構(gòu)上。如武帝的《遣謁者巡行天下詔》：“朕聞咎繇對禹曰：‘在知人，知人則哲’。惟帝難之。蓋君者心也，民猶支體，支體傷則心憯怛。日者淮南、衡山修文學，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說，而造篡弒，此朕之不德。《詩》云：‘憂心慘慘，念國之為虐?！焉馓煜拢瑴斐c之更始。朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鰥獨，或匱于衣食，甚憐愍焉。其遣謁者巡行天下，存問致賜。曰：皇帝使謁者賜縣三老、孝者帛，人五匹；鄉(xiāng)三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鰥寡孤獨帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人二石。有冤失職，使者以聞?？h鄉(xiāng)即賜，毋贅聚?！盵9]29其風格從內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，不同于漢初的詔令直述問題然后給出解決之道。武帝行文，先稱述上古圣王，然后開列現(xiàn)世出現(xiàn)的若干社會問題，接著引用儒學古典，指稱上古時代的解決之道，最后是解決這些問題的措施，并以法令形式下發(fā)，要求各地方嚴格執(zhí)行[14]?？梢钥闯?，這篇詔書在行文表達和結(jié)構(gòu)上全方位的模仿《尚書》?！渡袝肥菆蛩从硪约叭恼率碌?，圣王治國的嘉言懿行盡在其中。劉勰曰“詔策章奏，則《書》發(fā)其源”[12]30，認為《尚書》是詔令類文體的起源，并對武帝的詔令文書大加贊賞，認為它語言廣博深奧，文辭跟《尚書》里的訓典相同，意義深刻正確，可以垂范后世。

東漢時期因為受漢大賦文學風格以及社會整體向美之風的影響，典雅之外又增加駢儷，詔令向整齊華美的方向轉(zhuǎn)化。比如《禁酷刑詔》：“《律》云：‘掠者唯得榜、笞、立。’又《令丙》，長短有數(shù)。自往者大獄已來，掠考多酷，鉆鉆之屬，慘苦無極。念其痛毒，怵然動心?！稌吩弧拮鞴傩獭M云若此？宜及秋冬理獄，明為其禁?！盵9]35該詔令引經(jīng)據(jù)典，四字一句，句式整齊，音韻和諧，典雅博奧。

三、儒家化對漢代立法修辭的影響

按照亞里士多德的說法，修辭就是說服，“一種能在任何一個問題上找出可能的說服方式的功能”[15]。關(guān)于中國古代的法律修辭，當今學界也從不同角度進行了界定和研究，比如關(guān)于判詞修辭，趙靜認為其修辭蘊涵是說服與勸導(dǎo)[16]；與趙靜類似，彭中禮認為中國古代判決的“修辭論證方式，目的是要說服當事人、說服聽眾”，方式是注重語言表達和價值判斷[17]。劉兵認為司法修辭的目的有兩個，表達觀點和說服他人。“以修辭方法調(diào)整語言至少有兩個目的：其一，傳情達意，準確地表達觀點和立場；其二，以言行事、以言成事，說服他人或令他人信服，影響他人的行為和判斷?！盵18]關(guān)于立法修辭，武飛認為“立法修辭就是立法者在制定法律的過程中為獲得人們對法律內(nèi)容的認同而采取說服性手段的行為”[19]。不論是立法修辭還是判決修辭，諸位學者都認為“說服”是法律修辭的一個關(guān)鍵詞。而且武飛還認為，“立法修辭過程至少包含三個關(guān)鍵要素，即權(quán)威、聽眾和修辭方法”，其中，“立法者權(quán)威是立法修辭的起點”[19]。在漢代立法詔書中，君主立法者一方面通過援引儒家經(jīng)典來表達觀點，所引經(jīng)典成為確鑿的理論依據(jù)；另一方面，立法者為君主帝王，君王本身就是政治權(quán)威，其權(quán)威身份不證自明。同時，漢代立法思想儒家化后，儒家思想成為道德權(quán)威，典雅弘奧的儒家經(jīng)典成為知識權(quán)威，尤其在經(jīng)學神學化之后，儒家經(jīng)傳里的每一句話都成為天意的表達。由此，君王的政治權(quán)威疊加了道德權(quán)威與知識權(quán)威。儒家化對立法者權(quán)威身份的加強，成為立法修辭中的積極因素，其更有利于達成說服的修辭目的。

(一)儒家化的價值判斷：道德權(quán)威的說服力

自漢武帝表彰六經(jīng)，尊崇儒學，儒學在漢代成為主流的社會意識形態(tài)，儒家價值觀就成為社會的核心價值觀。儒家價值融入司法，法律儒家化，儒家經(jīng)典在包括法律在內(nèi)的各個領(lǐng)域都處于絕對真理的神圣地位，儒家的價值判斷也成為漢代的道德權(quán)威。從修辭角度講，本身即為政治權(quán)威的立法者，如果在道德層面也站在制高點，更有利于他取信臣民、發(fā)號施令。征引儒家經(jīng)傳的皇帝詔令也必然更具權(quán)威性，更加不容置疑，在說服性上取得了天然優(yōu)勢。

1.儒家思想成為道德權(quán)威

儒家思想在漢代成為主流的社會意識形態(tài)之后，在社會生活的方方面面都發(fā)揮著重要作用。儒家經(jīng)義成為人們的基本行為準則，彰顯著儒家學派的道德要求與政治主張。它“既體現(xiàn)儒家思想、又貫徹當代統(tǒng)治者思想學說，同時又兼具封建社會的行為準則”[20]。儒家經(jīng)典被置于絕對真理的神圣地位，儒家思想也成為漢代的道德權(quán)威。“在國家政權(quán)的倡導(dǎo)、推動下，儒家知識分子及儒生化的官吏通過教育、教化的手段，將儒學的文化知識、思想觀念、倫理道德和禮儀規(guī)范灌輸給社會的各個階層，使之成為社會全體成員的共同信仰和生活模式”[21]。人們“以《洪范》察變、以《禹貢》治河、以《春秋》決獄、以三百篇當諫書為朝野認可，那么，征引經(jīng)書無疑就增強了詔書的神圣性、權(quán)威性和不可置疑性，從而為之罩上了神秘的靈光”[22]。君王立法詔書與儒家經(jīng)典的結(jié)合是一種雙向的加持，詔令引經(jīng)擴大了儒學的傳播，有利于儒學的造神運動；反過來，儒學經(jīng)典化，經(jīng)學神圣化之后，詔令引經(jīng)又進一步增加了君王立法的權(quán)威性?！案鶕?jù)這種理論，儒家經(jīng)典的每句話，每個字，特別是《春秋公羊》的每句話，每個字，都是圣人表達天意的符號?！盵23]以至于“山東吏布詔令，民雖老羸癃疾，扶杖而往聽之，愿少須臾毋死，思見德化之成也”[7]2336。

2.援引經(jīng)典成為施政的理論依據(jù)

漢代帝王在立法詔令中援引經(jīng)典的目的，是為了滿足自己的政治需要，為施政提供理論依據(jù)。漢代君主也通過詔令引經(jīng)，將儒學的道德權(quán)威成功的轉(zhuǎn)移到自己身上。馬克思曾指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！盵24]漢代立法詔書援引的儒家經(jīng)典，主要集中在五經(jīng)(今文經(jīng))里的《春秋》《尚書》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》里，還有部分引自《論語》。學者晉文在《論〈春秋〉〈詩〉〈孝經(jīng)〉〈禮〉在漢代政治地位的轉(zhuǎn)移》一文中提出儒家各經(jīng)典特別是《春秋》《詩》《孝經(jīng)》《禮》的政治地位，在兩漢各階段有著微妙的差別和變化[25]。不同的時期有不同的社會問題，也對應(yīng)著不同的政治需求，體現(xiàn)在立法詔書中，就是援引不同的經(jīng)典來作為自己的理論依據(jù)。

漢文帝《除肉刑詔》中征引《詩經(jīng)》“愷弟君子，民之父母”，因為《詩經(jīng)》是提倡“溫柔敦厚”的，與漢初奉行的與民休息、寬法省刑的政策相合。漢武帝時尊《公羊春秋》，因為在當時《公羊春秋》最適合他的政治需要，“大一統(tǒng)”說為武帝加強皇權(quán)和中央集權(quán)提供了依據(jù)，“大復(fù)仇”理論，則為漢武帝對匈奴的戰(zhàn)爭制造了借口[25]。漢武帝元朔元年三月的《赦詔》，引《易》的“通其變，使民不倦”和《詩經(jīng)》逸詩“九變復(fù)貫，知言之選”，這是在為自己的變政尋找理論支持，繼而宣布“赦天下，與民更始”。漢宣帝元康二年正月的《赦詔》，引用《尚書·康浩》“文王作罰，刑茲無赦”作為“如果官吏不稱職，那么百姓犯罪情有可原”的理論依據(jù)，特赦天下。漢元帝以后，詔令引經(jīng)由獨尊《春秋》轉(zhuǎn)移到以《詩》為尊，因為漢武帝時期的社會問題都已解決，《春秋》就喪失了被獨尊的意義。而漢元帝時期的流民問題與奴婢問題激化了階級矛盾，政治需求轉(zhuǎn)化為如何掩蓋矛盾，麻醉人民，培養(yǎng)馴服的工具，“以柔銷天下之氣節(jié)也”[26]，因而“溫柔敦厚”的《詩》成為新的理論根據(jù)[25]。

東漢時期，漢章帝是引經(jīng)據(jù)典最多的一位皇帝。建初元年正月丙寅的《東作緩刑詔》，援引《尚書·堯典》的“五教在寬” 和《詩經(jīng)·大雅》的“愷悌君子”，要求“有司明慎選舉，進柔良，退貪猾，順時令，理冤獄”，建立清明政治。五年三月甲寅的《糾舉獄吏詔》，援引《論語》的“刑罰不中，則民無所措手足”，令有司糾舉冤獄。元和元年七月，引《尚書》的“鞭作官刑”作為禁止酷刑的依據(jù)。同年十二月的《蠲除禁錮詔》，下詔引《尚書》的“父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也”，作為廢除連坐制度的依據(jù)。光武帝、和帝、順帝等的引經(jīng)情況此處不一一列舉。正如學者孟祥才所說，兩漢皇帝在詔書中征引經(jīng)書的主要目的是為自己的一切活動尋求理論的支撐，詔書中征引儒家經(jīng)典，突出表現(xiàn)了政治與學術(shù)的互動[22]。

(二)典雅弘奧的語言表達：知識權(quán)威的說服力

學者彭中禮論及法律論證中的修辭方法時，認為法律實踐中修辭論證的目的在于通過某種方式說服當事人，而說服的方式之一就是注重語言表達[17]。兩漢君主習儒讀經(jīng)，通曉儒學，具有一定的文化素養(yǎng)和知識儲備。“亦君亦師”的文化形象、詔令中大量引用的儒家經(jīng)義、典雅弘奧的語體風格，讓兩漢立法詔令在政治權(quán)威、道德權(quán)威之外，還呈現(xiàn)了知識權(quán)威的一面，其說服力也因之如蒼穹壓頂般令人難以抗拒。

1.君師兼資成為知識權(quán)威

君主教育三代以來即有之，但君主研習儒術(shù)、尊儒崇經(jīng)，卻是漢代的創(chuàng)造。根據(jù)學者王健的研究，漢代君主研習儒學有一個形成的過程，漢高祖劉邦固然以布衣創(chuàng)天下，早年有輕儒之語，文帝亦喜黃老，好道家之學，但也習儒學，其《除肉刑詔》中就引了《詩》，是漢代第一個征引經(jīng)義的君主。景帝時期是帝王之學的轉(zhuǎn)變階段，表現(xiàn)出對儒學的好感和器重。漢武帝發(fā)起尊崇儒學的努力，開創(chuàng)了儒家政治格局，武、昭、宣時期是漢代君主研習儒學傳統(tǒng)的確立階段。東漢時期, 君主習經(jīng)傳統(tǒng)又有所發(fā)展。光武“以習經(jīng)術(shù)而涉大位”，格外降意于儒經(jīng)研習。光、明、章帝時期開創(chuàng)了又一個鼎盛階段。和、安、順帝也都依靠儒臣侍講之制實施經(jīng)學教育[27]，歷代君主自幼讀經(jīng)，能“以經(jīng)學通朝野上下之志，立時代風尚之綱準，故能成一代之規(guī)?！盵28]。

漢代君主對儒經(jīng)不但秉持一種學習、接受的狀態(tài)，還進一步參與到講經(jīng)、研討中。如明帝中元元年行辟雍明堂之禮時，“帝正坐自講，諸儒執(zhí)經(jīng)問難于前，冠帶縉紳之人，環(huán)橋門而觀聽者蓋億萬計”[13]2545。明帝還親自撰寫了《五家要說章句》。由于通曉儒學，具有較高的政治文化素質(zhì)，漢代君主塑造了“儒學皇帝”的文化形象，具有“君師兼資”、政教合一的皇權(quán)職能，立法者于政治權(quán)威之外還具備了知識權(quán)威的光環(huán)，其立法詔令也就更有說服力了。對精英受眾而言，儒學成為皇權(quán)與儒士階層之間的文化紐帶，讓立法者與這類精英受眾之間有了共同語言；對普羅受眾而言，“亦君亦師”的形象更具有震懾力與說服力，即便聽不懂，需要郡守“選擇良吏，分部宣布詔令，令民咸知上意”[7]3629，但他們對知識權(quán)威的尊崇感，也為立法的說服提供了可能。

2.典雅語體帶來的震懾力與說服力

學者吳承學認為，詔令“是‘王言’，為了表現(xiàn)出莊重與尊嚴，為了獲得更大的權(quán)威性，詔書必然在語言修辭上有特別的要求，必須有獨特的文體體制與文體風味”[8]。這個獨特的文體風味就是典雅弘奧。典雅弘奧的語體風格最大化地呈現(xiàn)出立法詔令的權(quán)威化、陌生化、高高在上、一言九鼎、凜然不可侵犯的效果。

從立法修辭的角度看，漢代詔令用語模仿《尚書》，或直接援引經(jīng)義，或間接化用經(jīng)典，豈非不利于立法文書的傳播？為解決這個問題，宰相公孫弘建議增加通曉經(jīng)藝的治禮掌故來宣講詔令，挑選秩比二百石以上治禮掌故及通一藝以上的小吏補左右內(nèi)史、大行卒史，秩比百石以下的補郡太守卒史，皆各二人，邊郡一人，選用誦習儒經(jīng)最多的人充任，“不足，擇掌故以補中二千石屬，文學掌故補郡屬，備員”。這個建議獲得武帝批準，并著入《功令》[7]3594。這樣一來，普法傳播，以及被受眾理解接受就不存在問題了。

一方面，立法法令的溝通可以依賴通曉經(jīng)義的官吏宣講；另一方面，典雅弘奧的詔令風格又樹立了莊嚴肅穆的知識權(quán)威風范，故漢代立法詔令達到了很好的修辭效果。宋代樓昉編《東漢詔令》，其在《后序》中自述“幼嗜《西漢書》，每得一詔，輒諷味不忍釋。噫！一何其沈浸醲郁，雍雍含咀，入人之深也”[8]。

四、結(jié)語

漢代立法在法治為本的同時，將儒家經(jīng)義運用到了極致。法律儒家化是中華法系的基本格調(diào)，儒家化的立法思想對封建時代中國的政治模式產(chǎn)生了重大影響。漢代的立法修辭同樣受到儒家化的影響，“漢令語言恰好是儒家法律思想作用于立法的結(jié)果”[29]，儒家化后的漢代立法修辭呈現(xiàn)出立法權(quán)威疊加道德權(quán)威和知識權(quán)威的進路。正如學者武飛所說，立法過程的修辭目的在于使聽眾接受立法者所建構(gòu)的法律規(guī)范，進而自覺地遵守這一規(guī)范。法律規(guī)范的建構(gòu)過程，并不僅僅是一個宣示權(quán)威的過程，而更應(yīng)是一個倚賴權(quán)威進而追求說服效果的過程[19]。漢代立法修辭依賴三種權(quán)威的疊加，達到了“民雖老羸癃疾，扶杖而往聽之”的說服效果，這一定程度上也可為我國當前的立法修辭所借鑒。