張惠明

(廣州美術(shù)學(xué)院 美術(shù)學(xué)研究中心，廣州 510000)

一、炳靈寺169窟北壁釋迦文佛和文殊菩薩坐像殘畫及其《般若經(jīng)》主題

(一)北壁10號壁畫底層殘畫：畫像的榜題及繪制年代

按照王亨通、杜斗城編著的《炳靈寺石窟內(nèi)容總錄》(以下簡稱《總錄》)，炳靈寺石窟第169窟北壁第10號壁畫是由表底兩層壁畫組成(圖1)(8)此壁畫編號為甘肅省文物工作隊與炳靈寺文物保管所1963年第二次炳靈寺石窟考察所編。表層殘畫寬0.60米，高0.77米，壁畫泥皮厚0.05米，底層殘畫寬0.36米，高0.70米。王亨通、杜斗城《炳靈寺石窟內(nèi)容總錄》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2006年，第2、188頁。：表層壁畫繪說法圖一鋪，構(gòu)圖中間部分：佛結(jié)跏趺坐，作說法印，頂繪傘蓋，墨書“釋迦牟尼佛”，左側(cè)脅侍菩薩，題名“維摩詰之像”；構(gòu)圖右半部分已剝落并露出底層壁畫；上方繪一佛，結(jié)跏趺坐，背光內(nèi)繪火焰紋，墨書題名“釋迦文佛”，其右下方繪有一菩薩，結(jié)跏趺坐于蓮花上，通肩大衣，此像上方右側(cè)，有墨書題名“文殊菩薩”(9)王亨通、杜斗城《炳靈寺石窟內(nèi)容總錄》，第188-189頁。；此題記最初由張寶璽辨識和公布是在20世紀80年代末。(10)張寶璽《炳靈寺的西秦石窟》，甘肅省文物工作隊、炳靈寺文物保管所《中國石窟·永靖炳靈寺》，北京：文物出版社，1989年，第188頁。不過，經(jīng)筆者在169窟的現(xiàn)場觀察，并結(jié)合炳靈寺石窟文物保管所趙雪芬老師現(xiàn)場拍攝照片的比對辨識，今所存榜題自上而下“文殊”二字字跡清晰可識，其下所存二字，雖字跡皆已漫漶，從殘留痕跡可辨識出 “殊”字下面為“師”字，而非張寶璽所識的“菩”字，“師”字之下所殘存字跡已不堪卒讀；依據(jù)此辨識筆者認為此榜題應(yīng)為“文殊[師]利”，而非“文殊菩薩”(圖2)。(11)筆者于2023年8月初前往炳靈寺石窟實地考察第169窟北壁第10號壁畫，得到了炳靈寺石窟文物保管所賀延軍所長、趙雪芬研究館員、資料室王秀玲老師的熱情幫助，在此謹致謝忱！在此墨書題記下，有一高髻圓臉坐像，該像長發(fā)披肩，雙手置于腹前施禪定印交互疊放于兩腿之上作冥想狀，閻文儒和張寶璽將此像比定為文殊菩薩(圖3)。(12)張寶璽《炳靈寺的西秦石窟》，《中國石窟·永靖炳靈寺》，第188頁，圖10。董玉祥指出：此菩薩高髻圓臉，長發(fā)披肩，雙手置于腹前作禪定印，形象古拙，畫意粗獷奔放，頗接近河西地區(qū)酒泉、嘉峪關(guān)一帶出土的魏晉墓壁畫的繪畫特點。因此，此底層壁畫可能是早于建弘元年(420)的作品，風(fēng)格早于表層的建弘期(420-428)壁畫。(13)董玉祥《炳靈寺石窟綜述》，《中國石窟·永靖炳靈寺》，第171頁。常青推測此釋迦文佛和文殊菩薩構(gòu)圖組合壁畫的繪制年代屬于炳靈寺169窟最早一期，約在412-420年間。(14)常青《炳靈寺169窟塑像與壁畫的年代》，王亨通、杜斗城主編《炳靈寺石窟研究論文集》，蘭州：甘肅文化出版社，1998年，第275、280頁。

圖1

圖2(圖1 炳靈寺169窟北壁10號壁畫線描圖，采自《中國石窟·永靖炳靈寺》第188頁圖10；圖2 炳靈寺169窟北壁第10號壁畫，趙雪芬攝)

圖3

由于北壁10號壁畫已被表層壁畫遮蓋，故目前還不清楚釋迦文佛右側(cè)(底層的左半部分)所繪內(nèi)容。研究者一般認為底層壁畫是由一佛二菩薩組成的說法圖。(15)常青《炳靈寺169窟塑像與壁畫的年代》，第275頁；董玉祥《炳靈寺石窟第169窟內(nèi)容總錄》，《敦煌學(xué)輯刊》1986年第2期，第152頁。根據(jù)圖上方壁畫題記可知這是以釋迦文佛為中心的構(gòu)圖組合，文殊師利菩薩脅侍于佛的左下方(圖4)。有關(guān)此類題材造像組合的記載可見于道宣(596-667)在唐高宗麟德元年(664)所著的《廣弘明集》，在第15卷“佛德篇第三之初”《佛德篇總目》中收錄了東晉時期——公元4世紀下半葉江南著名的“士大夫僧人”支遁(支道林，314-366)(16)E. Zürcher，The Buddhist conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China，Leiden：Brill；Reprint edition，1972，pp.116-117；[荷]許理和著，李四龍、裴勇等譯《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應(yīng)》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第138-139頁。撰寫的兩首“佛像贊”和十一首“菩薩像贊”文，而釋迦文佛和文殊師利贊則分別排在佛、菩薩各贊文之首。(17)《大正藏》第52冊，No.2103，第195c1，11-196b18，197a8-12頁。由此可知，早在公元4世紀下半期的中國南方就已流行釋迦文佛與文殊菩薩造像。

圖4(圖3 炳靈寺169窟北壁10號壁畫文殊題記；圖4 炳靈寺169窟北壁10 號壁畫線描圖，Claire Mayeux 張姍姍 繪制)

(二)公元5世紀以前漢譯《般若經(jīng)》中的釋迦文佛和文殊師利菩薩

公元4世紀前期南方著名的般若學(xué)六大家之一支道林在其所著《釋迦文佛像贊》 (并序)中稱贊釋迦文佛道：“天竺釋王白凈之太子也。俗氏母族。厥姓裘曇焉?！?吸中和之誕化。稟白凈之浩然。生自右脅。弱而能言”。(18)《大正藏》第52冊，No.2103，第195c11-16頁。他在《文殊菩薩贊》中稱文殊：“童真領(lǐng)玄致，靈化實悠長。昔為龍種覺，今則夢游方。忽怳乘神浪，高步維耶鄉(xiāng)。擢此希夷質(zhì)，映彼虛閑堂。觸類興清構(gòu)，目擊洞兼忘。梵釋欽嘉會，閑邪納流芳。”(19)《大正藏》第52冊，No. 2103，第19a9頁。

佛言：“如我持五華散提和竭羅佛上，即逮得無所從生法樂于中立，授我決言：‘卻后無數(shù)劫，若當為釋迦文佛’?！?21)《大正藏》第8冊，No.224，第458b3-6頁。

佛語諸天人：“如是，如是！昔我于提和竭羅佛前逮得般若波羅蜜，我便為提和竭羅佛所授決言：‘卻后若當為人中之導(dǎo)，悉當逮佛智慧。卻后無數(shù)阿僧劫，汝當作佛，號字釋迦文，天上天下于中最尊，安定世間法中極明，號曰為佛。’”(24)《大正藏》第8冊，No.226，第513b25-c1頁。

釋迦文佛還出現(xiàn)在公元3世紀晚期的屬于大品般若經(jīng)(《兩萬五千頌般若波羅蜜多經(jīng)》，PacaviatisāhasrikāPrajāpāramitā)漢譯本中，如西晉太武帝太康七年(286)敦煌菩薩竺法護(Dharmaraka，229-306)譯本《光贊經(jīng)》中稱諸佛世界所有眾生“悉亦遙見此佛國土釋迦文佛與比丘僧及諸菩薩而坐說經(jīng)?！?25)《光贊經(jīng)》卷1“摩訶般若波羅蜜光贊品第一”，《大正藏》第8冊，No. 222，第148b2-3頁。晉惠帝元康元年(291)由于闐國三藏無羅叉與竺叔蘭等共譯的朱士行從于闐攜來洛陽的二萬偈頌胡本大品般若《放光般若經(jīng)》(26)道安《合放光光贊略解序第四》，參見《出三藏記集序》卷7，《大正藏》第55冊，No. 2145，第48a1-5頁。卷一“摩訶般若波羅蜜放光品第一”稱釋迦文佛所現(xiàn)瑞應(yīng)是在婆娑世界為眾菩薩說般若波羅蜜：

西方極遠有世界名沙訶(27)“沙訶”梵語：sahā，又譯娑訶、娑呵、索訶，隋代以前譯作：娑婆。意譯為：堪忍、忍土，指娑婆世界(sahā-lokadhātu)。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》，北京：文物出版社，第600頁。，其佛號釋迦文，今現(xiàn)在為諸菩薩說般若波羅蜜。是其瑞應(yīng)。(28)《大正藏》第8冊，No.221，第2a13-15頁。

在公元3世紀晚期譯出的《般若經(jīng)》也提及了文殊師利，如《道行般若經(jīng)》第一卷“摩訶般若波羅蜜道行品第一”說文殊師利菩薩出現(xiàn)在王舍城靈鷲山聽佛說法的大乘佛教菩薩眾中，排在彌勒菩薩之后的第二位：

在《放光般若經(jīng)》卷一中則稱文殊菩薩是在堪忍(梵語：sahā，又譯：婆娑)(32)[唐]窺基《妙法蓮華經(jīng)玄贊》卷2：“此云堪忍，諸菩薩等行利樂時，多諸怨嫉眾苦逼惱，堪耐勞倦而忍受故，因以為名”。《大正藏》第34冊，No. 1723，第675c6頁。并參見注① “沙訶”。世界聽釋迦文佛為諸菩薩說般若波羅蜜：

……文殊師利、善住意王天子及諸大威神菩薩所處國土，此忍世界所有珍妙亦如彼國。(33)《大正藏》第8冊，No.221，第2b24-25頁。

“摩訶薩”即“摩訶薩埵”(Mahābodhisattva)的簡稱，“摩訶(Mahā)”漢譯為“大”，“摩訶薩”意為“大覺有情”；龍樹(Nāgārjuna)《大智度論》卷一〇〇說：“……佛滅度后，文殊尸(師)利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍”。(34)《大正藏》第25冊，No.1509，第756b15頁。龍樹說“摩訶衍”(Mahāyāna)——大乘經(jīng)是由文殊師利、彌勒諸大菩薩與阿難(nanda)等共同集出的?！?35)《大正藏》第25冊，No.1509，第756b14-15頁。文殊師利作為大乘佛教文獻中被推崇的一位大菩薩，以擁有“摩訶般若”(Mahā-prajā)——大智慧居于諸大菩薩之首，因此，此大菩薩在早期漢譯大乘佛典中具有極高的地位。在這一時期的大乘佛教各類漢譯經(jīng)中，有關(guān)文殊的經(jīng)典占有相當大的比重。(36)釋順印《初期大乘佛教之起源與開展》，刊釋印順《印順法師佛學(xué)著作集》，新竹：財團法人印順文教基金會，1998年，第909頁；王曉敏《竺法護與中國武術(shù)信仰的初傳》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第6期，第26-28頁。

研究者指出：在大乘佛教經(jīng)典從總體上說都是以般若類經(jīng)為基礎(chǔ)，因此，以般若學(xué)說為中心的大乘佛教學(xué)說在中國的傳播起了重要作用。隨著般若類譯經(jīng)自東漢末年開始至西晉時期，特別是竺法護在公元3世紀末譯出《光贊般若經(jīng)》以后，般若思想在中國得以廣泛傳播和產(chǎn)生很大的影響。(37)姚衛(wèi)群《佛教般若思想發(fā)展流源》，第280頁；參見[梁]僧祐《出三藏記集》卷7，《大正藏》第55冊，No. 2145，第48a10-11頁；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，北京：中華書局，1983年，第108-112、133、136 頁。因此，兩晉時期(265-420)的文殊菩薩崇信與般若思想在中國的盛行有著密切的關(guān)系。

二、炳靈寺169窟北壁的文殊師利法王子圖像及其特征

(一)早期《般若經(jīng)》與文殊類佛典中記載的文殊師利

一時，佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園，與大比丘僧滿足千人；菩薩摩訶薩十千人俱……，其名曰：彌勒菩薩、文殊師利菩薩、無礙辯菩薩、不捨擔菩薩，與如是等大菩薩俱。文殊師利童真菩薩摩訶薩，明相現(xiàn)時，從其住處來詣佛所，在外而立。(40)《大正藏》第8冊，No.232，第726a29-726b10頁。

僧伽婆羅的《文殊師利所說般若婆羅蜜經(jīng)》則稱“法王子”：

一時佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨園，與大比丘眾一萬人俱；及諸菩薩摩訶薩十萬人俱，……，以自在神通游諸佛世界，放無量光明，說無盡妙法?！?究竟菩薩所行，善入諸佛法藏。如是種種功德皆悉具足。其名曰：文殊師利法王子菩薩、彌勒菩薩、普光明菩薩……。(41)《大正藏》第8冊，No.233，第732c15-733a4頁。

慧琳在《一切經(jīng)音義》卷四十四中引玄應(yīng)《央掘魔羅經(jīng)》卷二“童真”注釋說：

童真，是沙彌別名式叉，此言學(xué)亦云隨順。梵言究磨(摩)啰浮多，究磨(摩)羅者，是彼土八歲未冠者，童子總名。浮多此云真，亦言實也。(42)《大正藏》第54冊，No.2128，第600a15-16頁。

法云(1085-1158)所撰《翻譯名義集》卷一 “三乘通號篇第五”解釋道：

鳩摩羅伽，或云鳩摩羅馱，或名究磨羅浮多。此云童真，亦云毫童，亦云童子?！?如世童子心無染愛即法王子之號也。(43)《大正藏》第54冊，No.2131，第1060c3-6頁。

復(fù)次又如王子名鳩摩羅伽，佛為法王，菩薩入法正位，乃至十地。故悉名王子，皆任為佛。如文殊師利，…… 住鳩摩羅伽地，廣度眾生。復(fù)次又如童子過四歲以上未滿二十，名為鳩摩羅伽。(44)《大正藏》第25冊，No.1509，第275b18-26頁。

《大智度論》是龍樹注釋《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》最重要的著作，他解釋文殊與佛的關(guān)系是：佛為法王，文殊菩薩為法王子，其名為鳩摩羅伽，即是年齡在四至二十歲之間的童子。由此可見文殊菩薩的“童真”和“法王子”兩個名號與《般若經(jīng)》均有著淵源關(guān)系。在其他早期漢譯文殊類佛教經(jīng)典中，文殊菩薩被冠以稱呼各已的“童真”名號，如“溥首童真”或“濡首童真”(45)“濡首”參見殷晉安(殷景仁，390―440)《文殊像贊(并序)》，《大正藏》第52冊，No. 2103，第198c23頁。等；竺法護在其所譯的《佛說大凈法門經(jīng)》卷一中解釋說“文殊師利者，晉名：溥首童真”。(46)《大正藏》第17冊，No. 817，第817a26頁；另參見竺法護《佛說如幻三昧經(jīng)》卷上、《佛說弘道廣顯三昧經(jīng)》卷3，《大正藏》第12冊，No. 342，第134a23、135a3頁；《大正藏》第15冊，No. 635，第501c14-502c4頁。實際上在東晉末年及南朝宋初期這一時期，稱文殊師利菩薩為“童真”更為普遍，如南朝宋尚書令傅亮(374-426)在其《文殊師利菩薩贊》中就稱贊文殊師利為童真：“在昔龍種，今也童真。”(47)[唐]徐堅等《初學(xué)記》，北京：中華書局，1962年，第557頁。

在漢譯文殊類佛典中，文殊菩薩也被稱作：“文殊師利童子”，如《佛說文殊師利現(xiàn)實寶藏經(jīng)》卷下中有：

佛說如是，文殊師利童子、阇耶末菩薩、賢者阿難、諸天人、阿須倫、世間人民聞經(jīng)歡喜，皆前為佛稽首作禮而退。(48)《大正藏》第14冊，No. 461，第466a26-29頁。

又如《佛說須真天子經(jīng)》卷一：

爾時，文殊師利童子、須真天子于會中坐。(49)《大正藏》第15冊，No. 588，第96c12-13頁。

有關(guān)文殊童子/法王子名號的來源在西晉聶道真(約270-340)所譯的《佛說文殊師利般涅槃經(jīng)》中稱，文殊師利為法王子，出生在婆羅門家庭，出生時墮地就會說話，有著紫金色身體的天童子相貌：

爾時，文殊師利法王子，入佛精舍為佛作禮，…… 佛告跋陀波羅：“此文殊師利有大慈悲，生于此國多羅聚落梵德婆羅門家。其生之時，家內(nèi)屋宅化如蓮華，從母右脅出，身紫金色，墮地能語如天童子，有七寶蓋隨覆其上。(50)《大正藏》第14冊，No. 463，第480c02-15頁。

在大乘佛教信眾中，文殊師利法王子居于上首位置，南朝宋西域三藏畺良耶舍(Kālayaas ，383-442)譯《佛說觀無量壽佛經(jīng)》卷一稱：

……佛在王舍城耆阇崛山中，與大比丘眾千二百五十人俱；菩薩三萬二千，文殊師利法王子而為上首。(51)《大正藏》第12冊，No. 365，第340c29-341a2頁。

文殊法王子之所以居于上首之位，拉莫特(Lamotte)分析并指出，文殊之于般若類文獻而言，是位于第十地的大菩薩，因此，文殊也被稱為“Tathāgata”(如來佛)”。(52)Lamotte，“Majurī”，p.13.因此，文殊與觀音、彌勒相同的十地菩薩就等同于佛。(53)廣興《文殊法門的信仰與特色》，香港大學(xué)學(xué)術(shù)庫：佛教研究中心期刊/雜志文章(收藏)，2007年，第1-2頁。

(二)炳靈寺169窟北壁10號壁畫文殊師利童子/法王子形象的比定及其圖像樣式與基本特征

通過上述大量論證和討論，我們可以確定炳靈寺第169窟北壁10號壁畫釋迦文佛特別是文殊師利菩薩圖像與早期般若經(jīng)文獻之間存在著淵源關(guān)系，我們也梳理了早期各種般若文殊類佛典中有關(guān)文殊師利童子或法王子名號及其來源的文獻資料，在這些文獻中，關(guān)于文殊童子或法王子圖像的記載則較少，除了前文提及的支道林的《文殊師利贊》，還有公元5世紀前期殷晉安的《文殊像贊(并序)》，《并序》中，除了提到文殊菩薩具有“童真”和“法王子名”外，并沒有出現(xiàn)有關(guān)圖像本身的文字描述。

關(guān)于文殊師利的童子/法王子的圖像樣式，拉露(M. Lalou)認為是一個年輕男子(Kumāra)的形象，在藏傳繪畫中，被塑造成束發(fā)五髻(Pacacīra)，右手拿果實(khaga)，左手拿經(jīng)書(pustaka)的形象，拉莫特贊同拉露的意見，他指出梵語“鳩摩羅伽”(Kumārabhūta)即謂年輕王子，在漢藏和日本的佛教圖像中，文殊通常被表現(xiàn)成束發(fā)五髻(Pacacīra)，右手持智劍(khaga)，左手拿經(jīng)書(pustaka)的年輕人形象。(54)Marcelle Lalou，Iconographie des étoffes peintes (paa)dans le Majurīmūlakalpa，p.14；étienne Lamotte，“Majurī”，p. 2. 參見Mallmann，étude iconographique sur Majurī，Paris：école fran?aise d’Extrême-Orient，1964，pp.16-21.不過，包茨-皮龍(C.Bautze-Pieron)指出這種樣式的文殊圖像現(xiàn)存的遺跡年代均不早于公元7世紀。(55)Bautze-Pieron，“Some Aspects of Majurī Iconography in Bihar from the 7th Century onwards”，Tribus，vol.38，pp.71-90.

從圖像學(xué)的角度考察炳靈寺169窟北壁10號壁畫文殊師利菩薩像，可以發(fā)現(xiàn)盡管此像與稍晚于他繪制于公元420年以后的第11號壁畫的維摩詰有著相似的發(fā)式，束發(fā)髻于頭頂下披于兩肩，該發(fā)式也可見于天梯山石窟北涼時期(317-420)的第 1 窟中心柱左壁下層龕外壁畫供養(yǎng)菩薩與第 4 窟中心柱右壁下層龕外彌勒菩薩像(圖5)(56)李裕群《佛殿的象征——山西大同仝家灣北魏佛教壁畫石槨》，《文物》2022年第1期，第54頁，圖5-6；甘肅省博物館編，俄軍主編《莊嚴妙像——甘肅佛教藝術(shù)展》，西安：三秦出版社，2011年，第36-37頁圖版。，但其身著通肩式袈裟，結(jié)跏趺坐，雙手結(jié)禪定印，則并不是早期菩薩圖像通常具有的樣式，而是佛的圖像樣式；也就是說在這尊文殊像上，既帶有菩薩的特征，也表現(xiàn)了佛的特征。

圖5

爾時，長老摩訶迦葉白佛言：世尊！我謂文殊師利法王子，曾于先世已作佛事，現(xiàn)坐道場，轉(zhuǎn)于法輪，示諸眾生入大滅度。佛言：…… 迦葉！過去久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，號龍種上如來……。龍種上佛于彼世界，得阿耨多羅三藐三菩提，初轉(zhuǎn)法輪，教化成就七十億數(shù)諸菩薩眾，八十億人成阿羅漢，九萬六千人住辟支佛因緣法中，其后續(xù)有無量聲聞僧。…… 迦葉！汝謂爾時平等世界龍種上佛，豈異人乎？勿生此疑。所以者何？即文殊師利法王子是。(57)《首楞嚴三昧經(jīng)》卷下，《大正藏》第15冊，No.462，第644a1-20頁。

由此段文字可知，文殊師利在過去世已經(jīng)是“龍種上如來”或“龍種上佛”。因此，他既是法王子，也是如來佛。在《大智度論》卷二十九“初品中布施隨喜心過上釋論第四十四之余”中則說文殊號“龍種尊”并自稱可化現(xiàn)成佛，而菩薩變身化現(xiàn)成佛身，為人說法，教化眾生：

文殊師利自說：七十二億反作一緣覺而般涅槃。又現(xiàn)作佛，號龍種尊；時世未應(yīng)有佛，而眾生見佛身，歡喜心伏受化！…… 或有菩薩得無生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。(58)《大正藏》第25冊，No.1509，第273b5-21頁。

從上文可見文殊菩薩可以以佛身示人，由此可以理解炳靈寺169窟北壁的文殊師利菩薩畫像的服飾、坐姿、手式等均帶有佛像的特征，與公元2至4世紀在犍陀羅地區(qū)流行的禪定式坐佛像樣式風(fēng)格有著高度的相似性，如一件出自犍陀羅地區(qū)(今巴基斯坦)的公元2至3世紀的片巖佛雕坐像，佛著通肩式袈裟，兩手置于腹前施禪定印結(jié)跏趺坐(圖6)；(59)Miho Museum，Miho Museum. Southwing(南館圖錄)，1998，p.77，Illustration I.類似樣式的坐佛像如在烏茲別克斯坦境內(nèi)鐵爾門茲(Termez)佛寺遺址發(fā)現(xiàn)的公元2至4世紀的石灰?guī)r浮雕下部龕內(nèi)的坐佛殘像，其坐姿和手印均與炳靈寺169窟北壁壁畫文殊師利像的坐姿和手印十分相像。(60)Б. Я. Cтавиский, Искусство Средней Азии, Москва: Издательство Искусство, 1974, p.94, илл.73.而在河西地區(qū)的酒泉石佛灣子出土的北涼時期(317-420)高善穆造像石塔肩處圓拱形淺龕內(nèi)的七佛坐像，也與169窟北壁文殊坐像的佛裝、手印與坐姿相同。(61)甘肅省博物館編，俄軍主編《莊嚴妙像——甘肅佛教藝術(shù)展》，第40-41頁插圖。與這些佛像有所不同的是：文殊坐像的發(fā)式除了有束高而寬大的發(fā)髻外，還有長發(fā)披肩，這均與炳靈寺北壁的菩薩像以及前文提到的天梯山石窟的菩薩畫像的發(fā)式相一致。

圖6(圖5 武威天梯山第4窟中心柱右壁下層龕外彌勒菩薩；圖6 犍陀羅禪定印坐佛 採自《Miho Museum》第77頁圖版)

根據(jù)上述有關(guān)169窟北壁10號壁畫文殊圖像特征與犍陀羅地區(qū)佛像特征的比對并參考佛教文獻的記載，筆者認為可將此文殊菩薩坐像比定為文殊師利童子/法王子像，而此像亦可視作現(xiàn)存最早的一尊反映與早期般若經(jīng)文獻關(guān)系甚深的文殊師利童子/法王子圖像，也是公元6世紀以前出現(xiàn)的不同于有關(guān)《維摩詰經(jīng)》的文殊師利菩薩形象的另一種文殊菩薩樣式類型。而文殊師利童子/法王子圖像的基本特征就是兼有菩薩與佛的造型特征。

結(jié)語

綜上所述，文殊菩薩作為早期大乘佛教圖像系統(tǒng)中最古老的一個重要圖像，與般若類經(jīng)典有著淵源關(guān)系，通過對早期漢譯般若經(jīng)典及相關(guān)佛教文獻中有關(guān)文殊“童子”或“法王子”名號來源記載的梳理可知，以童子/法王子作為表現(xiàn)文殊菩薩的般若智慧應(yīng)是早期文殊菩薩圖像的一個重要主題和樣式特征，炳靈寺石窟169窟北壁10號壁畫兼具佛與菩薩雙重特征的法王子文殊畫像的比定也為此提供了一個實例，它也為研究公元6世紀以前文殊菩薩圖像與大乘般若類文獻記載之間的淵源關(guān)系提供了重要依據(jù)。而這一圖像的出現(xiàn)與中國內(nèi)地早期佛教的般若思想的興盛密切相關(guān)。在圖像樣式上，169窟文殊菩薩的法王子像是一種帶著早期犍陀羅式的菩薩與佛的混合特征，其形像更接近于禪定中的悉達多太子，而與公元7世紀以后的束發(fā)五髻、手持經(jīng)書或智劍文殊樣式截然不同。炳靈寺文殊法王子圖像為深入研究早期文殊師利信仰及其圖像類型亦提供了新的思考方向。