鞠 熙 高 潔

一、人生草木間:問題的提出與相關(guān)學術(shù)史

寧德市蕉城區(qū)位于福建省東北濱海門戶,北、西、東三面依山。界內(nèi)霍童溪為福建省“五江三溪”之一,在山間沖擊形成霍童鎮(zhèn)小平原后于三都澳入海。唐代杜光庭在《洞天福地岳瀆名山記》中說:“霍童山,霍林洞天,三千里,在福州長溪縣?！?1)杜光庭:《洞天福地岳瀆名山記》,中華書局,2013年,第390頁。施舟人(Kristofer Schipper)認為,霍林洞天就位于蕉城區(qū)霍童鎮(zhèn),是天下三十六小洞天之首。而“霍童山成為一個‘洞天’的理由,不只是因為它有一個霍林洞,而是因為它生產(chǎn)各種寶貴的草藥”(2)施舟人:《第一洞天:閩東寧德霍童山初考》,《福州大學學報(哲學社會科學版)》2002年第1期。。

一般認為成書于晉代的《太上靈寶五符序》里就記載了霍林仙人的各種草藥與藥方,其中特別提到黃精由“天官名此草為‘戊己芝’。昔人有至霍山赤城內(nèi)者,見其中有數(shù)千家,并耕田墾陸盡以種此草。多者數(shù)十頃,少處數(shù)十畝……”(3)《太上靈寶五符序》卷中,涵芬樓版,第21頁A。。根據(jù)此處的說法,至少在三國時期霍童山民就已耕田種植黃精,孫權(quán)聽說后也在江東嘗試種植以求長生,然而終于失敗。南朝齊梁間的“山中宰相”陶弘景曾專程赴霍童采藥煉丹,此時霍童的標志性草藥中又多了靈芝。《真誥》說“羅江大霍有洞臺,中有五色隱芝。此則南真及司命所任之處也”(4)陶弘景:《真誥》,趙益點校,中華書局,2011年,第230頁。。宋大中祥符五年(1012),霍童鎮(zhèn)支提山上產(chǎn)紫芝十五本,亦被作為一時祥瑞。(5)參見盧建其修,張君賓編纂:《寧德縣志》卷十《拾遺志·祥異》,廈門大學出版社,2012年,第604頁。除此之外,歷代文獻中提及的霍童仙草與仙方還有很多,例如樂子長在霍林山遇仙人授巨勝赤松散方(6)參見《太上靈寶五符序》卷中,涵芬樓版,第4頁A;葛洪:《神仙傳》卷二,文淵閣四庫全書版,第4頁B-5頁A。,漢晉時吳郡人鄧伯元等于霍童山上授青精飯食、白霞丹景之法(7)參見淳熙《三山志》卷三十八《寺觀類六·道觀》,文淵閣四庫全書版,第26-27頁。等。

2019年起,在“洞天福地”系列文化景觀申報世界遺產(chǎn)的工作框架中,我們長期在霍童進行田野調(diào)查。(8)以霍童為首的“洞天福地”申報世界文化遺產(chǎn)項目,由清華大學建筑設計研究院文化遺產(chǎn)保護中心聯(lián)合北京師范大學人類學與民俗學系共同推進,民俗學師生團隊主要負責活態(tài)遺產(chǎn)部分。先后有八名北師大民俗學專業(yè)研究生和社會學專業(yè)本科生參與調(diào)研,他們是劉倩、葉瑋琪、滕潔潔、張喆、高潔、黃佳怡、張巧坭、石千千,以下訪談內(nèi)容全部來自民俗學專業(yè)師生于2020年4月到2021年6月間的調(diào)研記錄。初至霍童,我們就為當?shù)刎S富的草木文化所驚訝。人生草木間,霍童山民將幾乎所有他們?nèi)粘＠玫牟菽径挤Q為“青草”,本文隨后將詳細辨析這一概念。這是一個涵蓋醫(yī)藥、飲食、生計、物產(chǎn)、景觀等多個維度的廣闊領(lǐng)域,除了已被列入第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的畬族醫(yī)藥、列入第四批中國傳統(tǒng)村落名錄的邑坂村百草園之外,當?shù)刎S富的生物多樣性、遍布大街小巷的“青草店”與“青草湯”、家家戶戶門口晾曬種植的各式草木、含有數(shù)百種青草的本地食譜等等,無一不在提醒我們:曾使得霍童成為道教第一小洞天的“仙草”,如今已是當?shù)厣矫袢粘Ｉ钍澜缰械暮诵闹?。什么時間到什么地點去采集、何種癥狀應如何服食、不同青草又需如何炮制,當?shù)厝说臅r間節(jié)律、地方感、身體感與地方性知識都在不同程度上由青草所定義。這種人與草木的關(guān)系及相應的青草實踐(9)關(guān)于本文所使用的“實踐”概念,參見蕭放、鞠熙:《實踐民俗學:從理論到鄉(xiāng)村研究》,《民俗研究》2019年第1期。,引起了我們極大的興趣。

20世紀以來,人與草木的關(guān)系成為國內(nèi)外學術(shù)界的重要議題,草木在其中扮演了資源、醫(yī)藥與世界三種不同的角色。早期人類學、民俗學與環(huán)境史學將草木視為人類活動的資源與背景,從《金枝》(10)參見[英]弗雷澤:《金枝》,徐育新等譯,大眾文藝出版社,1998年。到《虎、米、絲、泥:帝制晚期華南的環(huán)境與經(jīng)濟》(11)參見[美]馬立博:《虎、米、絲、泥:帝制晚期華南的環(huán)境與經(jīng)濟》,王玉茹、關(guān)永強譯,江蘇人民出版社,2011年。,植物通常被視為文化的符號、巫術(shù)的道具、生產(chǎn)的對象與心理的象征。民族植物學繼承了這一立場,但更強調(diào)草木資源在現(xiàn)代社會中的應用,生物種類與民族知識因其面向未來的再生產(chǎn)能力而受到重視,二者之間的相關(guān)性催生出生物文化多樣性(Biocultural Diversity)概念及相關(guān)研究。(12)參見毛舒欣等:《生物文化多樣性研究進展》,《生態(tài)學報》2017年第24期。醫(yī)學人類學研究民間醫(yī)療繞不開草藥,但只有通過醫(yī)患的身體和疾病的概念,本草才能進入到醫(yī)療行動網(wǎng)絡之中。研究的焦點事實上聚焦于“醫(yī)藥”,而非“草木”。(13)該領(lǐng)域的研究,可參見賴立里、馮珠娣(Judith Farquhar):《規(guī)范知識與再造知識——以壯族醫(yī)藥的發(fā)掘整理為例》,《開放時代》2013年第1期;Judith Farquhar, A Way of Life: Things, Thought, and Action in Chinese Medicine. New Haven and London: Yale University Press, 2020;He Bian, Know Your Remedies: Pharmacy and Culture in Early Modern China. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2020.在人類學的本體論轉(zhuǎn)向潮流中,眾多研究者重新聚焦于被研究者的生活世界本身,用更為廣闊的“世界”代替“社會”,將包括草木在內(nèi)的“物”置于視野的中心。(14)參見王銘銘:《當代民族志形態(tài)的形成:從知識論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》,《民族研究》2015年第3期。與大多數(shù)多物種民族志的書寫者聚焦于動物不同,羅安清(Anna Lowenhaupt Tsing)將目光投向松茸,透過這種由“交染(contamination)”而生成的草木(真菌),展現(xiàn)交疊與摩擦中的世界制造計劃。(15)參見[美]羅安清:《末日松茸:資本主義廢墟上的生活可能》,張曉佳譯,華東師范大學出版社,2020年。Contamination直譯為污染,羅安清希望用這一概念來表達關(guān)系的無邊界性,打碎自然與社會純化的假象,也勾畫出世界動蕩不安、并不穩(wěn)定也無法確定的面貌。同樣致力于描述世界之內(nèi)復雜而動態(tài)的交互關(guān)系,王銘銘受錢穆啟發(fā),則提出中國古已有之的“生生”是更有學術(shù)潛力的概念?！疤斓刂蟮略簧?16)《易·系辭下》第一章:“天地之大德曰生,圣人之大寶曰位?！眳⒁娡蹂?《周易注》,中華書局,2011年,第362頁。,萬物并沒有所謂本質(zhì),也并非某種最高生命形式所創(chuàng)造,而是世界之“動”的原因和結(jié)果。王銘銘認為,從這一概念出發(fā),我們才能發(fā)現(xiàn)“己”與“他者”(包含“別人”與“非人)之間可能的互惠共生(convivial)關(guān)系。(17)參見王銘銘:《聯(lián)想、比較與思考:費孝通“天人合一論”與人類學“本體論轉(zhuǎn)向”》,《學術(shù)月刊》2019年第8期。

何為“生生”?《易·系辭》說“生生之謂易”(18)《易·系辭上》第五章:“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德,生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數(shù)知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神?！眳⒁娡蹂?《周易注》,中華書局,2011年,第347頁。,宋明理學家將其視為宇宙的根本原理,生生因此成為中國哲學的基礎(chǔ)概念之一(19)參見張岱年主編:《中國哲學大辭典》,上海辭書出版社,2010年,第66頁。,近來更是多得闡發(fā)。(20)僅就本文所見而言,即有丁耘:《哲學在中國思想中重新開始的可能性》,《中國社會科學》2013年第4期;吳飛:《論生生——兼與丁耘先生商榷》,《哲學研究》2018年第1期;楊立華:《一本與生生:理一元論綱要》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年;等等。簡單來說,生生之道可以總結(jié)為關(guān)系主義、變化論與多樣性三方面特征。共存關(guān)系先于個別存有,普遍的相互關(guān)系是生生不已的根源。萬物并無唯一本質(zhì),而是源于沒有目的、無始無終的變化,最終指向世界的繁榮與生機。那么,這種“生生”觀念從何而來?孟琢認為,從古文字來看,其應源于植物的生長與耕種。(21)孟琢、史瑞雪:《生生的秩序——漢字中的植物與時間》,《文史知識》2019年第9期。春生秋成、四時陰陽、萬物根本,宇宙節(jié)律取象于草木之春秋,“生生不息”也源于“野火燒不盡”的野草生命。草木也許是最能反映“生生之道”的物象,理解人與草木的關(guān)系或許正是進入“生生”世界的不二法門。但是,以哲學概念為指導去“分析”草木并不是本文的目的,世界的抽象原則也非我所意。站在民俗學的立場上,本文更關(guān)心的問題是:怎樣的人類行為才能與草木一起編織出生機盎然的“生生”世界?霍童山民的青草實踐或許能給我們以啟示。

本文的主要觀點是:“隨手”,是霍童青草實踐中最重要的特點,也是“生生”世界得以形成的主要原因。在熟悉而又多變的山中家園里,山民們幾乎不停歇地隨手行動,辛勞但不求即時滿足,意在隨物之性而并非志在必得。隨手行動極大地依賴于傳統(tǒng)、身體與情境,難以傳授也不可累積,因此造成人的適度共享與青草的多樣共生。人在天地間而“可以贊天地之化育”(22)《中庸章句》第二十二章:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”參見朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第32頁。,生生才得以形成。這一基于人的主體性、歷史性、“隨時”(23)取“天下隨時”之意?！啊跺琛吩?隨,剛來而下柔,動而說,隨。大亨貞無咎,而天下隨時,隨時之義大矣哉!”參見王弼:《周易注》,中華書局,2011年,第97頁。之能動性的世界,與那個看似平等實則碎片化的“交染”世界,有很大不同。

以下,本文將首先辨析“青草”這一本土詞匯的含意,正是人類與草木的不同關(guān)系,使得“青草”成為不同于草藥、野草與茶的獨立范疇。其次,本文將說明青草的生長環(huán)境與實踐特征。只有在“可居可游”、豐饒富足但又并不穩(wěn)定的家園中,圍繞青草展開的隨手行動才成為可能和必須,它所需的知識與技能又反過來避免了公地悲劇,維護了青草生生之可能。最后,本文通過比較“隨手-生生”與“多物種之交染”這兩種不同的世界觀,討論一個贊育萬物而生生不息的世界的可能性。

二、何為青草?

簡單來說,山民們在山間田頭采集并利用的一切草本、菌菇、灌木,乃至喬木的枝葉樹皮,都可以被稱為青草。但是要理解青草的確切含義,必須把它和其它三個相關(guān)概念:草藥、野草和茶區(qū)分開來。

(一)青草不是草藥

的確,幾乎所有的青草都有某種藥性或療效,我們常常聽人們說:“百草都是藥,只看你知不知道”。以這句諺語為開頭,目力所及之處的草木統(tǒng)統(tǒng)都有了“養(yǎng)氣補血”或“清熱解毒”之類的效用。然而具有藥性并不等于就是治病良藥,青草與草藥的區(qū)別有三個方面:第一,青草首先是食物,滋味比藥效更重要。在20世紀70年代公路修達以前,山間隙地多用于種植糧食和經(jīng)濟作物,山民少有種植蔬菜,青草、番薯和獸肉構(gòu)成了他們主要的食物來源。直到今天,霍童鎮(zhèn)居民餐桌上的時鮮野菜、日常飲品和肉類配料也多以青草為主。自己種植草藥,同時在鎮(zhèn)上開辦餐館的宋某說,對他這樣的當?shù)厝硕?青草首先是好吃,對于調(diào)和滋味必不可少,至于是否真有什么功效他們也不清楚。比如當?shù)厝藲v來愛吃的“鳥人參”,起初大家并不知道這就是名貴中藥金線蓮,后來宋某偶然在飛機雜志上讀到了對金線蓮的介紹,才明白這種青草原來有如此藥效。(24)訪談對象:宋某,現(xiàn)任霍童鎮(zhèn)上洋村書記;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2021年3月10日;訪談地點:霍童鎮(zhèn)上洋村。關(guān)于宋某種植草藥的情況,可參見鞠熙:《霍童山中的草藥園》,《開放時代》2021年第2期。第二,青草不能治病,其“藥性”僅限于幫助調(diào)整永遠不穩(wěn)定的身體狀態(tài)。誠然,有時當?shù)厝俗约阂矔煊谩扒嗖荨焙汀安菟帯?畢竟在主流話語系統(tǒng)中,金線蓮、靈芝、黃精等等他們常見的青草都被命名為“草藥”。為了與我們這些外人交流,他們不得不在這兩類概念中來回轉(zhuǎn)換。但他們同時很清楚地強調(diào),青草和草藥不能混為一談:青草是熟悉的食物,可以預防緩和身體不適,但生病了必須去找醫(yī)生,醫(yī)生才懂得使用草藥?！拔覀兙褪怯脕頍跞?。草藥要醫(yī)生來講,我們講不出來。”(25)訪談對象:猴盾村村主任;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2021年5月29日;訪談地點:猴盾村。青草專家——青草店的老板、自采青草售賣的山民尤其強調(diào)這兩個概念不可混淆?！伴_藥那個是醫(yī)生,我們這個不是,我們主要是青草店……青草店只能是說買東西,就像菜市場買菜一樣,就是什么菜你就買去吧?！?26)訪談對象:霍童鎮(zhèn)某青草店女店主;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2020年12月5日;訪談地點:霍童鎮(zhèn)某青草店?？傊?青草是人人皆知、人人可食的食物,而草藥則是醫(yī)學專門知識體系的產(chǎn)物。這就引出了青草和草藥之間最重要的第三點區(qū)別:青草存在于非系統(tǒng)性的身體實踐之中,而草藥則根植于專業(yè)化的話語知識系統(tǒng)。我們在調(diào)研中發(fā)現(xiàn),村民自家廚房常備的青草,他們卻叫不出名字;對同一種青草的名字與用法,幾個村民湊在一起商量半天也無法給出一個統(tǒng)一的回答;相鄰兩個村莊所利用的青草種類常常有很大差異。常見的情況是,用實物配以“這個草”“那個根”這類指稱,已經(jīng)能滿足他們大部分的日常所需。至于真正的“草藥”,則是醫(yī)生的專利。在現(xiàn)代醫(yī)學進入霍童鎮(zhèn)之前,無論是民間畬醫(yī)還是中醫(yī)都有自己的“秘方”。這些“秘方”的主體基本都是某些有特定稱謂的草木,往往有個神奇的來歷故事,并常伴隨整套制藥、診療與疾病的觀念與行為的口傳心授。這與作為食物的青草沒有名字卻為大眾共享的情況形成鮮明對比。

(二)青草不是野草

前面提到三國時霍山種黃精,根莖殊大,葛洪對此評論到:“當是鋤護之至,不如于山中穞出而生。”(27)《太上靈寶五符序》卷中,涵芬樓版,第22頁A。時至今日,人們?nèi)匀幌嘈女數(shù)亓珠g青草的品質(zhì)遠好于外地種植者。一方面是因為離開了山中靈氣青草會不適應,“樹也像人一樣,有的不適應,像我們?nèi)ズ０胃叩牡胤?到西藏那邊,就缺氧不適應了,一樣的”(28)訪談對象:大石村書記與眾村民;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2021年5月29日下午;訪談地點:大石村村委。。另一方面,青草也排斥種植,它們尚未被馴化,人類“種不來”(29)訪談對象:霍童鎮(zhèn)某青草店主;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2020年12月5日下午;訪談地點:霍童鎮(zhèn)某青草店。。無法規(guī)模移栽,也未被馴化,那么,是否可以認為青草就是“野生”草木呢?答案也是否定的。事實上,整片霍童山區(qū)都是人類耕種的田園,山林間為人所用的青草無一不是人類擾動的結(jié)果。正如孟一衡(Ian Miller)最近的研究所表明的,公元1000-1600年間東南沿海山區(qū)中的原始林完全被人工林所替代,這在重塑中國山地景觀的同時,也形成一整套新的山林管理與利用制度。(30)Ian M. Miller, Fir and Empire: The Transformation of Forests in Early Modern China. Seattle: University of Washington Press, 2020.大象的退卻并不能表明環(huán)境的崩潰,新生的人工林同樣維系了可持續(xù)發(fā)展,霍童的青草也正是這種山林管理的結(jié)果。例如,黃精事實上無法在當?shù)匾吧?。它要求土壤有較高的肥力,既要濕潤又不能積水,還要保證充足的陽光,因此并不能在山崖、水邊或密林中生存。最適宜它生長的環(huán)境就是田間地頭,尤其是用火燎法焚燒樹林后開墾出的農(nóng)田,既有豐厚的草木灰做底,又有人類灌溉農(nóng)田所引入的水分。靈芝也是如此。一個木樁上一旦長過一株靈芝,在樹樁完全腐爛前年年都會長,而且數(shù)量會逐年增多。采芝人要做的事情就是對這根樹樁呵護備至,避免它過早完全腐壞,如此靈芝就能豐收,“我們那一年最多一個樹頭差不多就采了二十幾斤,長得密密麻麻?！?31)訪談對象:大石村書記與眾村民;訪談人:鞠熙、高潔等;訪談時間:2021年5月29日下午;訪談地點:大石村村委。大童峰頂上盛產(chǎn)楊梅,當?shù)厝巳粘Ｓ糜谂蒿?也算“青草”的一種?；敉逶无r(nóng)業(yè)技術(shù)人員認為,山上成片的野楊梅并非天然如此,而是老祖宗在很久以前種下的園林,否則無法解釋為何這些楊梅樹如此集中于山路兩側(cè)、品質(zhì)又如此相似。(32)訪談對象:章某,兼任地理先生;訪談人:鞠熙;訪談時間:2021年3月28日;訪談地點:大童峰上。這方山林中不存在“野蠻”的山野,不存在未經(jīng)人類擾動的自然。人們的“隨手”種植讓山野成為田園,青草就是這種照拂的結(jié)果,是“采集農(nóng)業(yè)”的產(chǎn)物。對此本文將在下一部分詳細說明。

(三)青草茶與商品茶涇渭分明

以草藥或花草入茶,是中國大部分地區(qū)的傳統(tǒng)。尤其浙閩廣一帶的涼茶、端午茶、藥茶等,都是當?shù)孛癖娭匾娜粘ｏ嬈?。泡飲也是青草的主要食用方?在霍童人家做客時,無論主人家奉上的飲品是由采來的黃精、金銀花、牛奶根還是地頭的土茶泡制,都統(tǒng)一稱之為“茶”。這種青草茶才是當?shù)厝说娜粘ｏ嬈?而單用茶葉泡的“茶”則只出現(xiàn)在待客和會商的儀式性場合中。后者最重要的特征,是高度的商品化。

霍童自明清以后已為福建著名茶葉產(chǎn)地,明萬歷年間《五雜組》中記載:“閩,方山、太姥、支提俱產(chǎn)佳茗?！?33)謝肇制:《五雜組》卷十一《物部三》,上海書店出版社,2009年,第213頁。支提山就是霍童山,至少自清初開始,支提茶已在當?shù)刈鳛樨泿攀褂谩?斤支提細茶相當于1畝中等田的價格,是谷子的六倍。(34)參見袁冰凌編著:《支提山華嚴寺志》,福建人民出版社,2013年,第31-32頁。時至今日,茶葉種植與加工仍然是霍童鎮(zhèn)的主要支柱產(chǎn)業(yè)之一。而近年來支提古茶株的發(fā)現(xiàn),更推高了支提茶的價值。與這種商品茶相比,青草茶并不單指某一類植物,更沒有全球市場所賦予的諸多附加想象,百草在“青草茶”的范疇內(nèi)并沒有價值等級區(qū)分。即使是名滿天下的支提茶,也常常只是青草茶泡飲中的配角,因為在當?shù)厝丝磥怼笆裁垂挪杳?只有大老板大商人會看重這些。我們喝那些沒有用。那是商家用來做生意的,跟我們沒關(guān)系。我們自己種點茶葉夠喝就行了”(35)訪談對象:支提寺住持慧靜;訪談人:鞠熙;訪談時間:2021年4月27日;訪談地點:霍童支提寺內(nèi)?；垤o本人為霍童當?shù)厝?中年出家。他視茶味為無關(guān)緊要的東西,這當然來自于佛家“農(nóng)禪”智慧的熏染,但同時也是絕大多數(shù)霍童人觀念的集中代表。。所謂“茶味”基本只指向針對不同身體狀態(tài)的泡飲方法,并不指向商品性的品相或品級。甚至很多人認為,商品茶是規(guī)?；N植的結(jié)果,“太臟,不干凈”(36)訪談對象:潘某,霍童某茶廠老板;訪談人:張巧坭、石千千;訪談時間:2021年5月28日;訪談地點:霍童鎮(zhèn)上某茶室。,喝之前必須先用熱水洗一遍,而青草茶則沒關(guān)系。這種“污穢”的感覺主要不是農(nóng)藥污染造成的影響,也絕不表明當?shù)夭枞~生產(chǎn)的衛(wèi)生隱患,因為成書于清道光年間的《閩產(chǎn)錄異》中已解釋了這種“污穢”觀念的來源。書中提及,由于道光以后英國大量收購福建茶葉,導致“各郡伐木為茶坪,且廢磳田,種茶取利”,使得“今荒山土阜,種以貨夷,不得稱‘產(chǎn)’”。脫離了原有山林水泉而大規(guī)模種植的茶園,沒有山川之靈氣、水泉之甘潔,出產(chǎn)的茶葉就只能“等而下之,皆市于夷”。(37)郭柏蒼著,胡楓澤校點:《閩產(chǎn)錄異》,岳麓書社,1986年,第18頁。可以說,至少從清晚期起,商品茶已經(jīng)與青草茶之間涇渭分明,前者不再是當?shù)厝诵哪恐械牟栾?只有帶著山川水土真實氣息、只在熟人圈里流通的青草,才是真正于人身體有益,可用于日常飲用的“茶”。(38)鎮(zhèn)上的青草店和市場里也會售賣青草,但無論是采摘者、售賣者還是消費者,都局限在熟人圈內(nèi)。不僅青草,霍童其它特產(chǎn)如剪刀也深深內(nèi)嵌于當?shù)厣鐣P(guān)系與儀式活動之內(nèi),不能被理解為單純的商品。參見張巧坭、鞠熙:《在商品與禮物之間——寧德市蕉城區(qū)霍童剪刀與“人-物混融”的民俗經(jīng)濟》,《北京民俗論叢》2022年第9輯。

總之,青草是大眾共享的多樣的食物,不是由系統(tǒng)性專業(yè)知識所定義的醫(yī)藥;青草的確排斥規(guī)模化種植,但它同時也依賴人類的擾動與照拂;青草的知識根植于本地山川與熟人社會,極大地依賴于環(huán)境經(jīng)驗與身體技能,無法用語言傳授,因此也就無法被標準化和商品化。與這樣的青草共生,霍童山民也形成了一套有規(guī)則的行為方式,簡單來說就是:什么都吃,什么都不多吃;什么都有用,所以什么都隨手種一點。正是“隨手”這種行為方式,造就了人與青草共生的田園;而且事實上,青草也只能存在于這樣“隨手”所造就的家園。

三、“隨手”行動賴以存在的青草田園

2020年我們調(diào)查時,霍童鎮(zhèn)耕地面積20457畝,人口約為3萬,人均耕地面積不足7分,常規(guī)農(nóng)業(yè)難以糊口。(39)根據(jù)我們調(diào)查所了解到的情況,這種人多地少的情況過去更甚。城市化浪潮興起后大量山民移居市鎮(zhèn)和平原,但總的來說,比起我們在其它地方看到的情況,今天霍童的山村仍然相對有活力。但所有村落就圍繞這些谷間耕地而生。至少自宋代以后,為最大限度地利用山間水源灌溉稻田,各村都陸續(xù)興建了小型水利工程與水利設施。(40)早在宋代淳熙《三山志》中已有霍童黃鞠水利的記載。依托這些水利設施與農(nóng)田,村落形成對內(nèi)高度共享、對外相對封閉的小規(guī)模共同體。篇幅所限,這些平原密集型農(nóng)業(yè)的情況只能另外撰文論述,本文僅集中說明山林中的耕作采集方式?；敉?zhèn)絕大部分土地是山林,其中森林面積達到了147058畝。在20世紀80年代以前,即使是農(nóng)業(yè)條件最為優(yōu)越的平原居民,也依賴于山林竹筍、青草、野果來度過每年春夏兩季的饑荒。(41)訪談對象:章某,霍童鎮(zhèn)前農(nóng)業(yè)技術(shù)員;訪談人:鞠熙;訪談時間:2021年3月28日;訪談地點:大童峰上。考古學家普遍相信,只有當人類面對貧乏的自然供給時,農(nóng)業(yè)才發(fā)展起來。(42)參見[澳]彼得·貝爾伍德:《最早的農(nóng)人:農(nóng)業(yè)社會的起源》,陳洪波、謝光茂等譯,上海古籍出版社,2020年。狩獵-采集者們保持與自然同步的秩序,沒有農(nóng)耕者的社會文化需求,反而可以生活在原始豐裕社會中。(43)參見[美]馬歇爾·薩林斯:《石器時代經(jīng)濟學》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,三聯(lián)書店,2009年。“靠山吃山”,福建沿海氣候溫潤,出產(chǎn)豐厚,農(nóng)業(yè)勞作“得不償失”,狩獵-采集才是更好的選擇。事實上,當?shù)刈铒@赫的地方神之一林公(亙)就身兼獵神與草藥之神,除他之外各村往往還有本村的獵神廟,這都表明,狩獵-采集的確在很長一段時間內(nèi)是當?shù)刂饕纳嫹绞?而青草正是這一生計方式的對象與標志。

然而,與人類學家所熟悉并描寫的狩獵-采集社會不同,霍童山民并不悠閑,人們幾乎總是在做事,甚至做一件事時也會順手做其它事。與其說他們是在單純地采集青草,不如說總是“隨手”種植。例如,在山間種植杉竹、菌菇、茶葉,或者狩獵野豬時,會沿路“隨手”采集青草。帶回的青草一次吃不完,會“隨手”種植在村里合適的地方?？吹角嗖莸纳L環(huán)境不盡如意,會“隨手”將它移栽到合適的環(huán)境中,或者“隨手”為它們培土、間苗、遮陽;看到有倒伏的樹木枝干,會“隨手”用草將其覆蓋,過段時間就能收獲菌菇靈芝;專程上山采摘如楊梅、梨子等水果時,也會“隨手”將優(yōu)良品種的果核種在適宜生長的地方。為簡便起見,本文將這種生產(chǎn)方式稱為“采集農(nóng)業(yè)”。《閩產(chǎn)錄異》中說,畬民“其人不田而食;其稻無水耕、火耨,隨地種之”(44)郭柏蒼著,胡楓澤校點:《閩產(chǎn)錄異》,岳麓書社,1986年,第4頁。。“畬”,本即“山客”也,霍童鎮(zhèn)下轄的23個行政村中亦有3個畬族村。我們的調(diào)查表明,所有霍童山民都有同樣“隨地種之”的習慣,種植的對象也不僅限于稻米,漢畬兩族在此并無區(qū)別。

采集農(nóng)業(yè)在一定程度上與園藝(horticulture)類似,它們都高度依賴山林環(huán)境,也都會形成與密集農(nóng)業(yè)迥然不同的多種作物共同生長的田園。但二者的區(qū)別也是明顯的。人類學家常說的園藝指向林間開辟的可耕土地,聚落會隨耕地的“游動”而遷徙。而采集農(nóng)業(yè)則指向整片山林,聚落仍位于密集農(nóng)業(yè)之中且固定不動。總的來說,以“隨手”為標志的采集農(nóng)業(yè),其存在有三個前提:第一,游耕造成的景觀鑲嵌體;第二,權(quán)屬多層的山林公有制傳統(tǒng);第三,多樣且潛藏危險的環(huán)境。以下將依次說明。

(一)游耕造成的景觀鑲嵌體

游耕是園藝農(nóng)業(yè)的典型特征,長期以來也被認為是當?shù)禺屆竦纳矸輼俗R。但正如前文所說,就山林中的生計方式而言,畬民與漢族山民并無不同。以人類聚居點為中心,緊鄰村落的土地大多被用來種植蔬菜和水稻(第一圈),接著外面一圈通常是毛竹與杉木的區(qū)域(第二圈),有時林間的小塊土地也開墾出來種番薯。這一圈同時也劃定出居住聚落的邊界。在毛竹與杉木之外,才是種菇、種箐、種茶,以及今天種果樹、種板栗等經(jīng)濟作物的主要區(qū)域(第三圈)。1950年代以前,第二圈和第三圈的所有種植都是游耕式的,這有三點原因。

第一,種植方式本身的需要。與東南沿海所有山區(qū)一樣,霍童山場有非常多樣化的種植與出產(chǎn)。毛竹、藍靛(菁)、桐油、茶樹……各種經(jīng)濟作物有各自不同的生長周期。十年毛竹卅年杉,一個生長周期結(jié)束后林木被成片砍伐,此時要留意市場、租賃或資本等各種情況,才能決定下一周期的種植,于是土地就會定期拋荒或用來種蘑菇,這在很大程度上促進了林下生物群落的恢復。菌菇是霍童山林中主要的種植對象之一,古田、寧德地區(qū)也是中國最早開始馴化和培育菌菇的地方。據(jù)食用菌科學家統(tǒng)計,目前中國200余個香菇栽培菌株中,有十余個可以明確追溯至寧德地區(qū)的野生菌種。(45)參見宋曉霞等:《中國香菇部分栽培菌株來源匯總》,《菌物研究》2015年第3期。清康熙五十二年(1713)《石橋黃氏益后亭內(nèi)遵憲碑文》提及,當時石橋黃氏所有的大石林山場之內(nèi),均以“伐木種菇”為活,石橋村民攜眷在山里搭寮種菇,并在寧德縣內(nèi)領(lǐng)有執(zhí)照。(46)據(jù)原碑錄文,碑石現(xiàn)存霍童鎮(zhèn)石橋村村頭。傳統(tǒng)的種菇方法是“冬春之交,菇客穙全山。斬楠、梓、櫧等木,以米汁沃之;近來但斬雜木,遞覆之”(47)郭柏蒼著,胡楓澤校點:《閩產(chǎn)錄異》,岳麓書社,1986年,第26頁。。所謂“近來但斬雜木”,指的是“戒以傷枝不傷本。菇客以刀亂斫雜木枝,覆以草,及時采之,不必皆楠、梓”(48)郭柏蒼著,胡楓澤校點:《閩產(chǎn)錄異》,岳麓書社,1986年,第53頁。。這段話清楚表明,在清后期,福建地區(qū)用以培植菌菇的技術(shù)大大提高,可以利用多種木料草葉作為基質(zhì),減少了對特定樹木的依賴和砍伐。同時菇客內(nèi)部也形成了內(nèi)部規(guī)則和相互監(jiān)督,即所謂“戒以傷枝不傷本”。只用小枝種菇,樹干還仍保留在原來的位置,這造成種菇場只能零星間插于林間。而一片菇場的樹枝全部腐爛后,菇客也必得另謀它處。廢棄的菇場既無喬木遮擋,又有豐富的腐殖質(zhì),非常適宜林下生物的繁殖。

第二,政治與市場的動蕩。正如寧德茶葉遠銷“市夷”一樣,霍童從未被隔絕在世界之外,這里歷來是人口流動與經(jīng)濟更迭頻繁發(fā)生的地方,也是歷史動蕩的前線。有史可查霍童山間最早的大規(guī)模耕作記錄是明嘉靖初年汀州人來寧德種菁。乾隆《寧德縣志》引嘉靖舊志說,明中期以前縣內(nèi)山場都屬官山,歷來不收稅。嘉靖初年外郡人來縣境栽箐后,才開始“隨山按戶置簿收租”(49)盧建其修,張君賓編纂:《寧德縣志》卷一《輿地志·物產(chǎn)》,廈門大學出版社,2012年,第121頁。。明萬歷年間熊明遇作《登支提山記》說霍童山上有“菁民結(jié)茅山冢,種菁囗樹以糊其口,不受要束于編部,如牂牁之徭徸也者,依然居巢衣皮之風焉”(50)袁冰凌編著:《支提山華嚴寺志》,福建人民出版社,2013年,第141頁。。差不多同時代的萬歷五年(1577)大石山場爭訟斷帖中也提及,當時霍童石橋村大石林山場都佃與賴二種箐。(51)據(jù)原碑錄文,碑石現(xiàn)存霍童鎮(zhèn)石橋村村頭。明代福建汀州移民在福建、江西、浙南山區(qū)遷徙種箐的歷史已有大量研究,霍童并不獨立于這一區(qū)域歷史之外。但隨后明清易幟,順治十八年遷海令導致大量土地被荒廢,箐田重歸荒野,直到雍正元年才開始陸續(xù)復墾。(52)參見盧建其修,張君賓編纂:《寧德縣志》卷四《賦役志·正征》,廈門大學出版社,2012年,第348-349頁。香菇和茶葉是典型受市場動蕩影響的例子。20世紀90年代初期,霍童當?shù)卦d起了一股種香菇的熱潮,大片的杉木與松樹被砍倒作為香菇培養(yǎng)基質(zhì)。然而隨著香菇熱的消散,種植者們迅速掉頭。到2020年我們調(diào)查時,原先以杉木和松木為主的山坡已是雜木叢生,原來單一化的杉木林現(xiàn)在反而生機盎然。同樣地,近幾年來,由于茶葉售價持續(xù)走低,許多茶園也被拋荒,缺少人工照護的茶樹紛紛長高,再采摘茶葉已屬不易,漸漸地人們也不再踏足這片土地。我們相信,過不了多久這些茶樹就會變成“野茶”,茶園會變成野地,那些名滿天下的支提山百年古茶樹就是這種經(jīng)濟周期的結(jié)果。今天,人們開始轉(zhuǎn)向柑橘、板栗等其它果樹。但這些新的經(jīng)濟作物肯定也不會是這里的永久寵兒,多樣性的市場需求和靈活的種植策略,使得“拋荒”始終是當?shù)厣搅值目蛇x項。

第三,動物的持續(xù)性影響。導致山間農(nóng)田被拋荒的原因之中,還包括動物的持續(xù)影響,尤以猴子為最。閩北是獼猴重要棲居地,霍童緊鄰屏南宜陽、鴛鴦溪與白云山幾處獼猴保護區(qū)。從某種意義上說,猴子才是這片大山中的“山大王”,無論人類如何費心費力保衛(wèi)他們的勞動果實,它們總會趁人不備吃掉竹筍、偷走番薯,或者破壞整片稻田。“七十年代八十年代,就猴子就很多。當時是我小的時候,我們在山上種的地瓜,一般正常是在五月份開始種,可能它到七八月份,一整群,一兩百條一下子過來全部把它拔起來了。所以說那里是莊稼是沒辦法種了。”(53)訪談對象:金山村樟頭岔自然村謝某;訪談人:鞠熙、劉倩等;訪談時間:2021年4月26日;訪談地點:金山村樟頭岔自然村謝某家中。不止一位山民告訴我們,猴子會“認路”,種了幾年的番薯和稻谷比新開墾的田地更容易吸引它們的注意,只要人類有一次失誤,整片即將收獲的農(nóng)田就會被猴子毀掉。竹林也是猴子喜歡破壞的對象。2021年春季我們在霍童調(diào)研的那一個月內(nèi),幾乎每天各鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、村干部都在處理猴子啃掉竹筍、破壞竹林的投訴?；鶎痈刹總冎荒芸嘈?“我們能怎么辦,也就只能安慰安慰農(nóng)民。有補助的話補一點”(54)類似的話我們無數(shù)次聽到,茲不一一注出。。在這種情況下,繼續(xù)在原地種植是不明智的,因為猴子已經(jīng)看好了道路、摸清了環(huán)境,更好的策略是換一片地方。除了猴子,野豬也有類似的習性。但是猴子仍然是當?shù)氐摹捌炫炍锓N”,這與當?shù)匾陨窈餅閷ο蟮拇笫バ叛鲇嘘P(guān)。關(guān)于當?shù)厝撕镪P(guān)系及相關(guān)儀式信仰,故待另外撰文詳述。在此僅僅指出,猴子不能傷害,也傷害不了,人們堅信,人在想出各種招數(shù)驅(qū)趕猴子的同時,猴子的智商也在進化,讓人即使想打也打不到,“你實在難打那個東西,我們沒辦法”(55)訪談對象:吳峰村村主任吳某;訪談人:鞠熙、劉倩等;訪談時間:2021年4月28日;訪談地點:吳峰村村內(nèi)。。以猴子為代表的靈性動物的存在,是維護當?shù)厣锒鄻有?避免農(nóng)業(yè)過度侵蝕山林的重要因素。

數(shù)百上千年在山間小塊土地上不斷輪作與拋荒,使得連綿不絕的霍童山既是林野,又是田園。正在耕作的田地、重新野化的作物、本土原生植物,彼此重疊交纏與鑲嵌,形成異質(zhì)性的景觀和生態(tài)。(56)這類空間鑲嵌體的生態(tài)價值,參見張金屯、鄭鳳英:《景觀生態(tài)學的核心:生態(tài)學系統(tǒng)的時空異質(zhì)性》,《生態(tài)學雜志》2000年第2期。這一方面避免了優(yōu)勢物種對山林空間的擠占,人類活動反而增強了生物多樣性(57)人類學家早就意識到人類活動對生物多樣性的影響,例如中根千枝在上世紀五十年就已經(jīng)發(fā)現(xiàn),印度的鄉(xiāng)村聚落所提供的食物吸引了大量小型哺乳動物,進而吸引了大型捕食動物如孟加拉虎。比起荒無人煙的森林,聚落周邊反而是生物多樣性更高的地方。參見[日]中根千枝:《未開的臉與文明的臉》,麻國慶、張輝黎譯,商務印書館,2012年。這一觀點亦有生態(tài)學的證明:“許多研究表明,適度干擾下生態(tài)系統(tǒng)具有較高的物種多樣性,在較低和較高頻率的干擾作用下,生態(tài)系統(tǒng)中的物種多樣性均趨于下降?！眳⒁婈惱敗⒏挡?《干擾的類型、特征及其生態(tài)學意義》,《生態(tài)學報》2000年第4期。;另一方面,人類的足跡也隨著游耕而遍布山間每個角落,山林景觀因此不存在日本所謂“里山”與“奧山”的區(qū)別。(58)K. Takeuchi, R. D. Brown, I. Washitani, A. Tsunekawa, M. Yokohari (eds.), Satoyama: The Traditional Rural Landscape of Japan. Tokyo: Springer Japan, 2003.“山作水役,不以一牧。資待各徒,隨節(jié)競逐。陟嶺刊木,除榛伐竹。抽筍自篁,擲箬于谷。楊勝所拮,秋冬獲。野有蔓草,獵涉蘡薁?！虏擅?八月?lián)淅?。備物為?略載靡悉?！?59)李運富編著:《謝靈運集》,岳麓書社,1999年,第261頁。1600多年前謝靈運在《山居賦》中對山間勞作與豐饒物產(chǎn)的描寫,正是這種山野即田園式耕作生計的詩意呈現(xiàn)。

回到“隨手”種植與采集。我們可以想象:生物多樣性不足的區(qū)域中,人們不會有興趣四處環(huán)顧;危機四伏的環(huán)境中,人們只會高度警惕于危險的信號;身處陌生的大地上,人們的注意力顯然不會放在自然的細枝末節(jié)處。總之,在廣袤、陌生,充滿未知的大地上,不可能出現(xiàn)“隨手”性的活動?！半S手”需要時刻注意環(huán)境中細小的痕跡,不假思索地即時做出反應,它只有在豐饒且熟悉的“家園”中才有可能發(fā)生。而當?shù)厝酥砸暽搅譃榧覉@,這與當?shù)刈悦髑逡院蟮纳搅炙袡?quán)關(guān)系息息相關(guān)。

(二)權(quán)屬多層的山林公有制傳統(tǒng)

明清至當代霍童山林的所有權(quán)問題亦需專文論述。簡單來說,如前文所述,明以前當?shù)厣綀鼋詫佟肮偕健?即無明確私人管業(yè)的山地,開放給所有人使用(open access)。(60)仁井田陞、森田明、孟澤思(Nicholas K. Menzies)等學者很早就指出官山的對外開放性,相原佳之以《刑科題本》為中心的研究更進一步發(fā)現(xiàn),官方介入產(chǎn)權(quán)糾紛的思路通常有兩種:防止發(fā)生更多糾紛與保護居民獲得山林資源,并且傾向于維持官山的開放性。這與本文所觀察到的現(xiàn)象基本一致。參見[日]相原佳之:《山野如何為人們提供生存資源——以〈刑科題本〉為中心的研究》,杜正貞、[日]佐藤仁史主編:《山林、山民與山村:中國東南山區(qū)的歷史研究》,浙江大學出版社,2020年,第47-76頁。明嘉靖后隨著山中種菁的興起,才開始出現(xiàn)以交稅占山為標志的山場私有化,但產(chǎn)權(quán)所有者仍然是以交稅戶頭為代表的村落或家族集體。萬歷五年(1577)石橋村爭訟斷帖碑表明,此時各村已經(jīng)明確了本村集體所有的山場。(61)明清時期當?shù)鼐勐涠嘁浴岸肌薄芭拧薄按濉睘閱挝?。在霍童一?“排”與今天的自然村基本重合?！岸肌笔巧弦患墕挝?范圍比今天的“鄉(xiāng)”“鎮(zhèn)”較小,至今同“都”各村仍通過儀式、傳說等各種方式形成聯(lián)盟。從我們看到的情況來看,排、村都可能成為集體產(chǎn)權(quán)的主體,此處為方便起見,統(tǒng)一稱為“村落”。村落之間的邊界難以劃定,官府傾向于將整片區(qū)域劃歸“官山”,以“風水林”的名義永為爭訟雙方風水之蔭,禁止占為私有,也不準佃種砍伐。(62)實地錄文,明萬歷五年爭訟斷帖碑,立于石橋村頭。發(fā)展至今,區(qū)域共享的神廟圣地往往也坐落于這種邊界區(qū)域中。村落集體所有的“山場”和無明確產(chǎn)權(quán)歸屬的“官山”,構(gòu)成霍童山林產(chǎn)權(quán)的主要方式。前者有時稱為“某村山場”,有時也稱為“某村官山”,均指公共財產(chǎn),供本村全體砍伐采集,“永屬樵采蔭田,不許奸徒妄生覬覦侵占”。(63)實地錄文,清乾隆十一年三月初九日寧德縣給霍童官山照,同治十二年刻碑,現(xiàn)立于霍童鎮(zhèn)文昌閣前。后者“既屬官山,聽民樵采,則種菰搭寮,原應附近居民,取其山利”(64)實地錄文,康熙六十年奉憲碑文(立于石橋村頭)。,即允許所有山民采集青草、獲取燃料,甚至種菇取利。

山場進一步私有化的趨勢直到清末才出現(xiàn)。同治十二年(1873),霍童東林堂將乾隆十一年(1746)三月初九日寧德縣給霍童官山照勒石立碑,原因是“吾鄉(xiāng)霍童一派官山……該山永作十二都眾山業(yè)……近因不知來由者,從中占公為私,多滋爭口”(65)實地錄文,清乾隆十一年三月初九日寧德縣給霍童官山照,同治十二年刻碑,現(xiàn)立于霍童鎮(zhèn)文昌閣前。,“占公為私”的趨勢此時開始抬頭。我們調(diào)查時也了解到,上世紀80年代初福建林地確權(quán)時,各家各戶分到的林地實際上繼承了過去的“祖宗山”,在人民公社時期一些村落也仍然承認“祖宗山”的歸屬權(quán)。這樣看來,至少到了民國時期,霍童山林的家庭私有化已是不爭的事實。

長期山林公有制的傳統(tǒng)直接影響到青草的隨手采集與種植。如前所說,所有村落都有全村集體山場,而兩村交界處更向所有人開放。邊界并不清晰,進入鄰村“越界”采集很難禁止。更重要的是,林中青草天然具有公共資源的性質(zhì),即使是家庭所有的山場也不會禁止他人采集青草和燃料。這一性質(zhì)甚至影響到霍童當?shù)厝藢α窒路N植的認識。前文提到的宋某,他在鄰村租了20畝山林種植金線蓮,向我們感慨鄰村人本可以隨便采藥卻并沒有,因此感恩于“他們村人很照顧我啊”(66)訪談對象:宋某;訪談人:鞠熙、高潔;訪談時間:2021年5月28日下午;訪談地點:山上的金線蓮種植地。。相原佳之對清代刑科題本的研究表明,族姓共有的“族山”“公山”同時也應為附近所有居民提供樵采等生存基本資源,小規(guī)模物產(chǎn)與土地、林木的產(chǎn)權(quán)并不一致,這就是“權(quán)屬多層的共享資源”。(67)[日]相原佳之:《山野如何為人們提供生存資源——以〈刑科題本〉為中心的研究》,杜正貞、[日]佐藤仁史主編:《山林、山民與山村:中國東南山區(qū)的歷史研究》,浙江大學出版社,2020年,第48頁。正因青草事實上是面向所有人敞開的共享資源(commons),采集青草才可以“隨手”進行,并不用擔心是否會因越界而產(chǎn)生糾紛。

然而,與人類學經(jīng)典理論不同的是,青草的共享資源屬性并沒有阻止農(nóng)業(yè)的發(fā)生,反而在更深層次上鼓勵了隨手種植。伍德伯恩(James Woodburn)提出,狩獵-采集社會是“即時回報”(immediate return)型經(jīng)濟。個體直接獲得資源,相信大自然永遠慷慨,并始終按需分配,這是這些社會高度平等的原因。同時,也正是這種對即時回報的期待限制了農(nóng)業(yè)的發(fā)展,因為后者是典型的“延遲回報”(delayed return)的經(jīng)濟。(68)James Woodburn, “Egalitarian Societies,” Man, vol.17, no.3 (1982), pp.431-451.但霍童山民隨手種植青草時的回報預期既非即時回報,亦非農(nóng)業(yè)經(jīng)濟“春種秋收”的延遲回報。當人們隨手種下一株青草,或幫助植物的種子生長,他們并不會期待在人生的某個時間回到這里來采摘勝利果實。相反,他們完全接受別人有可能因此獲利的事實,甚至根本就是寄希望于這隨手的蕃育為子孫未來多一份保障。正如他們堅信,大童峰和其它所有山峰上漫山遍野的野果與野茶正是祖先某日播種的結(jié)果一樣,他們也應繼續(xù)這“前人栽樹,后人乘涼”的工作。這種超越自身生命長度的“超延遲回報”,只能以山林的集體所有制和對共同體的歷史感為前提。

(三)多樣且潛藏危險的環(huán)境

青草當然不僅僅是資源,它排斥規(guī)?；c商品化,塑造了當?shù)厝说牡胤礁信c時間意識,山民經(jīng)由青草建立起與當?shù)仫L土的聯(lián)系,最終形成“廣義人文關(guān)系”(69)王銘銘:《民族志:一種廣義人文關(guān)系學的界定》,《學術(shù)月刊》2015年第3期。。本文始終相信,這才是青草生生不息的內(nèi)在原因。但從公共資源角度去理解青草仍是必須的,正如伊懋可(Mark Elvin)所說,森林所提供的豐富資源能緩沖災難,為貧民提供救濟(70)參見[英]伊懋可:《大象的退卻:一部中國環(huán)境史》,梅雪芹、毛利霞、王玉山譯,江蘇人民出版社,2014年。尤其是該書第三章與第四章。,這是青草進入社會史視野的首要角度。如此,我們將不得不面對一個經(jīng)典問題:在人口密度如此之大的福建北部山區(qū),作為人人皆可獲得的共享資源,為何青草沒有出現(xiàn)“公地悲劇”?在霍童,僅就青草而言,我們既沒有看到中世紀英格蘭與威爾士的公共資源“配額”制(71)Donald N. McCloskey, “Persistence of English common fields,” in W. N. Parker &E. L Jones (eds.), European Peasants and Their Markets: Essays in Agrarian Economic History. Princeton: Princeton University Press, 1975, pp.73-119.,也沒有看到日本新潟縣大川鄉(xiāng)鮭魚捕撈中通過糾紛與斗爭而形成的牢固型共有資源模式(72)參見[日]菅豐:《河川的歸屬:人與環(huán)境的民俗學》,郭海紅譯,中西書局,2020年。,當?shù)厍嗖萆形幢瘎?與下面兩個相互聯(lián)系的原因有關(guān)。

首先是知識的高度身體化與在地性?！澳戏揭瞬菽?九月未黃落”(73)陳與義:《陳與義集校箋》卷三十《登閣》,浙江古籍出版社,2014年,第829頁。,閩北水土氣候優(yōu)越,當然適宜各類植物生長。但如果我們想到最肥沃的土地常常變成了寸草不生的茶園或橡膠園,就會意識到更重要的原因是人類活動與知識的多樣性。研究草藥的學者已經(jīng)注意到:“醫(yī)者通過自身的身體與實踐,將四散在各處的草藥與病人的身體聯(lián)結(jié)起來,不是單純地采集天然藥物,而是將各方資源匯聚在自身已有的經(jīng)驗和知識上,組裝(assemble)成為療愈實踐。這也是一個不斷摸索、不斷形成知識的動態(tài)過程?！?74)參見賴立里:《生生不息:本草與地方知識》,《信睿周報》第58期,2021年。它必須因人因時因地制宜,其普世價值恰恰在于其在地的多樣性。青草更是如此。如前所說,當?shù)夭淮嬖陉P(guān)于青草的統(tǒng)一標準知識系統(tǒng),青草知識就像菜譜一樣基本只在家庭內(nèi)部傳承,并隨時根據(jù)天時、地氣,和每個人的體質(zhì)調(diào)整。在這種知識體系看來,市場價格更高的靈芝或金線蓮,并不會比隨處可見的白花蛇舌草價值更高;要達到同樣的調(diào)養(yǎng)目的有幾十種備選青草可以選擇;食物之美也在于其千變?nèi)f化的調(diào)和滋味,而非某種單一口味。于是常見的情景是:人們偶然遇見某株青草,“隨手”將其采下,今日餐食亦根據(jù)“有什么吃什么”的原則千變?nèi)f化。既不會特意尋找珍稀品種,亦不會千人一面地嗜好某種單一食材,“什么都吃,什么都不多吃”,這才是青草資源從未枯竭的主要原因。

這種“按需取用”的原則也正是狩獵-采集社會能保持豐裕自由的根本原因,其存在的前提是資源不可積累也不可交易。(75)參見[美]馬歇爾·薩林斯:《石器時代經(jīng)濟學》,張經(jīng)緯、鄭少雄、張帆譯,三聯(lián)書店,2009年。而霍童青草顯然存在商品交易的過程。不僅市鎮(zhèn)上有數(shù)家青草店,而且每年也有藥材商定點收購高級藥材:靈芝、紅菇、黃精等。后者在近些年來催生出當?shù)氐牧窒滤幉姆N植產(chǎn)業(yè),將青草的“采集農(nóng)業(yè)”變成了藥材的“密集農(nóng)業(yè)”。但在采集農(nóng)業(yè)的范疇內(nèi),用于交易的青草仍然主要來自于“隨手”勞動,這是由山林潛在的危險性所造成的。

“可居可游”的山林既有物產(chǎn)豐沛、安適田園的一面,但同時也是險象環(huán)生的空間。外來者很容易在山中迷路,“前七八年一個上海的,也是和尚,他自己孤身一人就跑到那邊去,后來就迷路了。迷路了摔到下面,在懸崖邊上,就死到那邊。因為雖然說到支提只有唯一的一條道,但是它一個三叉道是往懸崖邊走,一個三叉道是往另外的一個村叫烏松村走。到那邊的話,很多人都會迷路。我最早的時候,那時候還在十幾歲二十多歲砍柴的時候,差一點那邊也迷路了,到那邊應該要有熟人去帶?！?76)訪談對象:章某;訪談人:鞠熙;訪談時間:2021年3月10日;訪談地點:從寧德市前往霍童鎮(zhèn)的車上。山間隨處可見的野豬、水蛭、毒蛇,都可能致人死地。因此,不是所有人都能大量采集,也沒有人可以跑遍山林每處角落。掌握特定草藥生長位置的采藥專家并不多見,而以采藥為生也不劃算。一位有二十多年采芝經(jīng)驗的當?shù)厝烁嬖V我們,他非常清楚山里哪些地方有靈芝,八月間只需兩天時間就能把所有靈芝收完,不熟悉路況的人當然無法和他競爭。但靈芝季節(jié)也就這數(shù)日,其余青草他就無能為力了。(77)訪談對象:大石村某村民;訪談人:鞠熙、高潔;訪談時間:2021年5月29日下午;訪談地點:大石村村委。這樣專業(yè)的采芝人在當?shù)匾彩巧贁?shù),更常見的情況是:人們偶然發(fā)現(xiàn)某處青草出產(chǎn)特別豐厚,于是“隨手”采到超過日常用度的青草。將這些多出的部分曬干儲存,就成為青草店與收購商的主要貨源。(78)值得一提的是,市鎮(zhèn)上的青草店的貿(mào)易圈基本只限于當?shù)厥烊司W(wǎng)絡之內(nèi),供貨者多為店主親戚和家人,消費者也不會超過鄰里鄉(xiāng)親的范圍。與其說青草店內(nèi)的青草是現(xiàn)代商品,不如說它們內(nèi)嵌于社會關(guān)系網(wǎng)絡之內(nèi)的交換物,是典型的波蘭尼所說的家計制(householding)經(jīng)濟產(chǎn)品。參見[英]卡爾·波蘭尼:《巨變:當代政治與經(jīng)濟的起源》,黃樹民譯,社會科學文獻出版社,2013年,第115-124頁。

高度身體化與在地性的知識系統(tǒng)保證了山間青草的多樣性,這構(gòu)成了生態(tài)與物種多樣性的基礎(chǔ)。萬物生長競自由的結(jié)果反過來增加了環(huán)境的不確定性(危險),這決定了采集只能“隨手”進行的行為特征。人與草木就存在于這樣相互強化的關(guān)系中:青草繁盛使得隨手采集成為可能,而青草也只能生長于隨手種植所造就的田園之中。這正是本文所希望表明的核心觀點:生生世界不是“自然”如此,而是以人類行為為經(jīng)、草木本性為緯編織而成?！半S手”,是霍童山民種植與利用青草之行為的突出特點,也是造成“生生”世界的主要原因。

四、因其“隨手”,所以“生生”

綜上所述,霍童山民對青草的利用與“狩獵-采集”社會的采集有很大不同,它究其本質(zhì)是一種“采集農(nóng)業(yè)”,是農(nóng)業(yè)人口長期共享利用山林資源所造成的結(jié)果。和《末日松茸》中呈現(xiàn)出的由多元主體共同制造又不斷變化的關(guān)系主義世界一樣,隨手行動和青草田園也只能存在于人、祖先、國家、草木、動物等等不同主體纏繞編織的動態(tài)關(guān)系之中。羅安清認為松茸對資本主義的諸多啟示:不穩(wěn)定因此難以規(guī)模化、必須保持多樣性因而沸騰著各種可能性,以人類活動的干擾為必要前提等等,我們在霍童的青草世界中看到了同樣的景象。然而與“交染”這一概念相比,“隨手”有以下三個特征,決定了它所編織的絕不是碎片化交纏雜糅的“集聚體”(assemblage),而是歷史性、由己及人、充分能動的“生生”世界。

(一)作為慣習與傳統(tǒng)的“隨手”

當代民俗學者認為,傳統(tǒng)的基本特性就是“手之性”(handiness)。傳統(tǒng)一詞來源于羅馬傳統(tǒng)中的“貿(mào)易”(tradere),因為幾乎所有的傳統(tǒng)都伴隨著有形的、可觸摸的文化經(jīng)驗,“手”正是其象征而與“腦”形成對立。(79)參見鞠熙、許茜:《美國民俗學的實踐理論——兼論西蒙·布朗納的有關(guān)闡釋》,《民俗研究》2021年第1期。“隨手”正是典型的這類經(jīng)驗。只有當技能與知識已經(jīng)高度身體化,人們可以不假思索地利用過去的慣習,同時也根據(jù)當下情境隨時變通時,“隨手”行動才會出現(xiàn)。也正因如此,如何利用青草才無法成為可以由話語傳遞的知識。

但“隨手”與“傳統(tǒng)”的關(guān)系還不僅限于此。正如霍布斯鮑姆早已指出的,同樣都依賴于先例,習俗與傳統(tǒng)截然不同,前者沒有后者的強制性。(80)[英]E.霍布斯鮑姆、[英]T.蘭格:《傳統(tǒng)的發(fā)明》,顧杭、龐冠群譯,譯林出版社,2004年,第2-3頁。與身體性習得的慣習不同,“傳統(tǒng)”的目標和特征正在于不變性,它是有明確自由意志參與、有政治性與倫理性意圖的行為,比習俗/慣習更能體現(xiàn)價值觀的傳播與繼承。(81)Simon J. Bronner, The Practice of Folklore. Jackson: University Press of Mississippi, 2019, pp.82-83.另參見鞠熙:《知行·風謠·風俗·傳統(tǒng)——布朗納實踐民俗學的幾個相關(guān)術(shù)語》,《文化遺產(chǎn)》2021年第1期。我們在前文已經(jīng)看到,霍童山間的“隨手”行動之所以能夠成立,是因為世代不停的輪作耕種,不僅使當?shù)厝耸煜ど揭?也讓山林深深烙上了祖先的印跡。舉目所見之青草皆為祖先留下的遺澤,當下個體的點滴勞動也必將匯入這一歷史長河,化作對子孫后代的蔭蔽。如此“作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居”(82)《老子》,湯漳平、王朝華譯注,中華書局,2014年,第8頁。就是順理成章的邏輯,“隨手”照拂青草而不求收獲也就有了價值和意義。當青草編織出面向所有人敞開的“公地”時,它也建立起生者與死者、人與天地、過去-現(xiàn)在-未來之間的聯(lián)系。當這種聯(lián)系被強制固定為某種不可改變的原則后,就成為傳統(tǒng)——青草作為公共資源是傳統(tǒng)、“前人栽樹后人乘涼”是傳統(tǒng)、青草的吃法與制法也是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)足夠強大,于是可以凝聚共識、形塑行為、構(gòu)建秩序,身處秩序中的人才能“隨心所欲而不逾矩”,“隨手”之自由才能夠達成。

(二)贊天地之化育的“隨手”

恐怕要令環(huán)保主義者或生態(tài)主義者們失望的是,霍童山民們從不認為萬物平等,也不認為自己有責任或有能力維持生態(tài)平衡。他們幫助植物生長,是因為青草“好吃”或“有用”;他們不傷害猴子,是因為猴子會報復且“想打也打不著”;他們讓山林休養(yǎng)生息,常常是因為經(jīng)濟危機或社會變遷而不得不如此;他們排斥規(guī)?；r(nóng)產(chǎn)品,很大程度上是因為包括土茶在內(nèi)的各類青草很難規(guī)模種植。在霍童山民身上,我們看不到“交染”理論所推崇的那種所有物種一律平等的價值觀,也看不到“以身飼虎”般犧牲自身維護自然的崇高品質(zhì)。他們的確維系了這片山水的美好與富饒,為我們保留了這難得的“洞天福地”,但他們并不是首先將“物”放在了關(guān)切的核心,反而首先是要“盡己之性”,即從自己的需求出發(fā)去理解和使用物性。事實上,這也正是《中庸》所提倡的君子之道,因為“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育”(83)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第32頁。,從自身出發(fā)而贊育天地,如此所成之人,方能與天地叁矣。為利己而厚生,因厚生故能利己之后。在這里,我們看到了和馬克思所說“作為完成了的自然主義,等于人道主義。而作為完成了的人道主義,等于自然主義”(84)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯:《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第185頁。相似的理念。

從己出發(fā)、協(xié)助天地以幫助萬物生長,并不是中國儒家獨有的自然倫理原則。英戈爾德(Tim Ingold)相信,畜牧業(yè)和農(nóng)耕業(yè)都不是在“制造”(make)產(chǎn)品,而是提供給動植物最好的條件,幫助它們生長。在這兩種生計方式中,人對待動物和植物的方式與養(yǎng)孩子差不多,目標都是讓他們“社會化”而更好地實現(xiàn)自身。(85)Tim Ingold, The Perception of the Environment : Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge, 2000, p.10.狩獵-采集人群也會采取同樣的方式。德斯科拉(Philippe Descola)曾花了大量筆墨描寫亞馬遜叢林里的Achuar婦女如何照料自己的花園,她們給木薯唱兒歌,催眠般地念誦咒語,像養(yǎng)育孩子一樣照顧這些作物。(86)Philippe Descola, Les lances du crépuscule : Avec les Indiens jivqros de Haute Amazonie. Paris : Plon, 1993, p.102-121.總之,在非資本主義的生產(chǎn)方式中,贊天地、育萬物似乎是普遍的生計法則而并非只是中國文化的獨有產(chǎn)物。雖然和“交染”、環(huán)保主義者或部分本體論人類學家一樣,莊子與禪宗也強調(diào)取消“我”從而達到“萬物與我為一”,但這似乎并沒有在農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)人群中引起廣泛共鳴。首先意識到自身的存在意義,從自身價值出發(fā)去幫助萬物生長并滿足自身需要,這似乎才是包括中國農(nóng)業(yè)人群在內(nèi)的非資本主義社會的常見法則。

(三)隨之所施,唯在于時也

“隨手”行動源于身體性的慣習,基于傳統(tǒng)提供的秩序框架,關(guān)切自我同時也贊育萬物。但如果我們忘記了“隨”的本意乃是“隨時而動”(87)參見程頤:《周易程氏傳》卷二“周易上經(jīng)下”,中華書局,2011年,第97頁。,即無時無刻不處于變化與行動之中,那我們也忘記了“隨手”作為行動能夠成功的原因。

隨手行動就是隨時行動,這有兩方面含義:第一層意義,人們永遠在“做”,在勞動,在行動。在《工作的意義》一書中,蘇茲曼注意到動物與人類共有的這一特點,他相信,這既是生命出現(xiàn)的原因(消耗能量并有利于熵增),也是人類選擇了農(nóng)業(yè)這項高風險生計方式的必然結(jié)果。(88)James Suzman, Work: a Deep History, from the Stone Age to the Age of Robots. New York: Penguin Press, 2021.然而我們或許也可以從另一個方面來理解這件事。正如無數(shù)先賢早已發(fā)現(xiàn)的,在中國文化中,“做”永遠比“說”更重要,“行動”永遠比“話語”更意味深長。世界只有在行動中才能展開,意義只有在行動中才能生成,隨時隨手去“做”,也許正是我們與棲居世界建立聯(lián)系的唯一真實途徑。第二層意義,人們的行動始終處于動態(tài)變化中,根據(jù)具體情境而隨時調(diào)整:“隨之所施,唯在于時也。時異而不隨,否之道也?！?89)王弼:《周易注》,中華書局,2011年,第97頁。因人、因時、因地、因事而改變,正是前文所說與現(xiàn)代標準知識截然不同的在地性知識的特點。它依賴于世界之內(nèi)的廣泛聯(lián)系,也隨天地之時和萬物之性而改變,如此之“隨手”所形成的青草世界,才能達至《易·隨卦·彖》所說“大亨,貞,無咎”(90)王弼:《周易注》,中華書局,2011年,第97頁。,活力不絕而生生不息。

總之,隨手是基于人的主體性、歷史性與能動性的行動,它所編織的青草世界,也就與那個看似平等實則碎片化的“交染”世界有很大不同。也許,我們正應從這一角度出發(fā),去思考“生生”概念之于人類文化的啟示。

五、余 論

“天下第一小洞天”之首的霍童歷經(jīng)千年而始終青草莘莘。良好的生態(tài)環(huán)境、多樣性的草木知識、帶有神圣性的山川原則何以在當?shù)鼐S系至今?本文相信,這并不完全是宗教的功勞或閉塞帶來的效應,普通山民以青草為中心的“隨手”行動,以及隨之形成的“生生”世界,才是“洞天福地”存在于大地上的原因。

由于種種原因,尚有許多問題無法在此文中一一呈現(xiàn)。首先需要澄清的是,雖然本文呈現(xiàn)出一幅與資本主義生活方式格格不入的場景,但事實上霍童地區(qū)始終處于全球體系之中,從未切斷過與外界的聯(lián)系。以“隨手”行動造就“生生”世界,與其說是某種前現(xiàn)代生活方式的自然延續(xù),不如說是當?shù)厝艘淮未巫晕疫x擇的結(jié)果。也正因如此,生生并不是當?shù)匚ㄒ坏氖澜鐖D景,山民也不是霍童的唯一居民。當?shù)厣嫹绞蕉鄻佣鴱碗s,除了“靠山吃山”的山民之外,鎮(zhèn)上的商人、靠霍童江運輸為生的江民,沿海捕魚的漁民和遠洋航行的海上人,都是構(gòu)成這片洞天福地的必要人群。山民對自己生活方式的選擇,也源于不同人群之間的復雜關(guān)系。當然,采集農(nóng)業(yè)與密集農(nóng)業(yè)(主要是水稻種植)的關(guān)系、采集農(nóng)業(yè)在山民經(jīng)濟生活中所占的比重、草藥交易所聯(lián)絡的“熟人圈”及其特征、神靈與信仰的作用、生者-祖先-動物-草木之間的交織結(jié)構(gòu),種種諸如此類的問題都無法在這一篇小文中一一呈現(xiàn),但實際上都與本文論述的主旨有關(guān)?！岸刺臁敝畠?nèi)的生活世界仍大有可觀。