楊宏偉,朱 煜

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

馬克思在《德法年鑒》時(shí)期發(fā)表的《論猶太人問(wèn)題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》,被列寧稱為馬克思完成兩個(gè)“徹底轉(zhuǎn)變”的標(biāo)志性著作。這兩篇著作作為馬克思著作中閃耀的“雙子星”,在其轉(zhuǎn)向唯物主義和共產(chǎn)主義的過(guò)程中發(fā)揮了重要而獨(dú)特的作用,也吸引著不同理論立場(chǎng)、不同理論背景的眾多學(xué)者的研究。從“天國(guó)”到“塵世”,不僅是隱藏在文本下的馬克思心路歷程的表征,也是馬克思理論視野轉(zhuǎn)換的體現(xiàn)。正是在對(duì)宗教世界、政治國(guó)家、市民社會(huì)乃至人的解放的追問(wèn)中,馬克思從對(duì)青年黑格爾派的追隨走向?qū)λ麄兊姆磁?摘掉宗教和國(guó)家的“虛幻的花朵”,在市民社會(huì)的土壤中掘出人的解放的“種子”,并最終以“改變世界”的姿態(tài)批判那些只是“解釋世界”的哲學(xué)家們。

一、“天國(guó)”的隕落:擺脫宗教世界

19世紀(jì)上半葉,宗教猶如一團(tuán)迷霧籠罩在散發(fā)著陳腐氣息的德國(guó)上空,悄然侵蝕著工業(yè)機(jī)器這一歷史的寵兒。機(jī)器的轟鳴聲如溺水的可憐人一般斷斷續(xù)續(xù),為昏暗的世界增添了幾分陰冷的氣息。面對(duì)如此景象,德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的激進(jìn)代表——青年黑格爾派,掀起斗爭(zhēng)的浪潮,力圖驅(qū)散這團(tuán)迷霧。黑格爾的宗教哲學(xué)將信仰與理性融合,首次扯掉了宗教的神秘面紗;但他卻止步于此,回到主觀世界進(jìn)行反思,游離在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之外,“天國(guó)”的晃動(dòng)很快便停歇。青年黑格爾派則立足客觀存在的宗教——基督教,運(yùn)用“批判的武器”向群眾揭示宗教的本質(zhì),甚至提出要實(shí)現(xiàn)“人的解放”。在與現(xiàn)實(shí)一定程度的結(jié)合中,他們打碎了“天國(guó)”的支柱,但“塵世”的曙光仍未出現(xiàn)。在對(duì)這些“同路人”的鏡鑒中,馬克思進(jìn)一步指出“對(duì)宗教的批判是對(duì)其他一切批判的前提”[1]3,揭示了宗教批判的本質(zhì),并指明了宗教批判的目的——確立此岸世界的真理。宗教世界逐漸淡出馬克思的理論視野。

(一)以宗教批判的武器穿透“天國(guó)”的迷霧

19世紀(jì)上半葉的德國(guó),不同于彼時(shí)正奔向黎明的法國(guó),仍在黑夜中沉浮。政治上封建保守落后,經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢,到處充斥著“正統(tǒng)教徒的虔誠(chéng)”的陳腐氣息。盡管自1807年農(nóng)奴制改革和1834年德意志關(guān)稅同盟成立以來(lái),貿(mào)易困境被打破,經(jīng)濟(jì)上的掣肘得以消除,農(nóng)民從封建人身依附關(guān)系中解放出來(lái),有了極大的自主選擇權(quán),但德國(guó)資本主義仍在封建專制統(tǒng)治的夾縫中求生存,并沒有迎來(lái)屬于自己的春天。

隨著德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)緩慢而堅(jiān)韌的成長(zhǎng),他們要求更為廣闊的空間。青年黑格爾派作為德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的激進(jìn)代表,發(fā)起了一場(chǎng)反封建的斗爭(zhēng)。面對(duì)強(qiáng)大的反動(dòng)勢(shì)力,青年黑格爾派避開宗教勢(shì)力和封建勢(shì)力所竭力維護(hù)的重要領(lǐng)地——政治,將斗爭(zhēng)的矛頭指向“可以結(jié)成不同陣線和比較自由地爭(zhēng)論的唯一場(chǎng)所”[2]——宗教。隨著1835年大衛(wèi)·施特勞斯《耶穌傳》的傳播,青年黑格爾派將利劍對(duì)準(zhǔn)了作為德國(guó)專制制度統(tǒng)治工具的基督教,掀起了宗教批判的浪潮,力圖劈開遮蔽德國(guó)的沉重幕布,實(shí)現(xiàn)宗教世界的祛魅。

鮑威爾作為青年黑格爾派的領(lǐng)軍人物,以其鮮明的無(wú)神論立場(chǎng)被盧格稱為“神學(xué)領(lǐng)域的羅伯斯庇爾”。他以自我意識(shí)為核心,結(jié)合時(shí)代語(yǔ)境,提出必須打破宗教意識(shí)的束縛,才能形成新的思想觀念、孕育新的時(shí)代。他認(rèn)為,宗教信仰的排他性和特殊性決定其不是一種虔誠(chéng)的信仰:這種排他性的宗教信仰既是自我意識(shí)發(fā)展的必經(jīng)階段,又是自我意識(shí)自由的桎梏;自由意味著放棄宗教的排他性特權(quán),并達(dá)到真正普遍的自我意識(shí),這是任何一種宗教都無(wú)法滿足和竭力阻止的;獲得自由必須消滅宗教[3]。

在對(duì)“猶太人問(wèn)題”的回答中,對(duì)宗教的批判以絕對(duì)的姿態(tài)叩響了新世界的大門。鮑威爾指出:“你們已經(jīng)討論了基督教國(guó)家的不公平,但是還沒有追問(wèn),這些不公平和冷酷無(wú)情是否根源于過(guò)去的國(guó)家制度的本質(zhì)?！盵4]他以大膽、凝練的筆觸穿透了虛幻的宗教迷霧,試圖敲擊政治的外殼,極具理論勇氣和政治勇氣。在施蒂納、費(fèi)爾巴哈、施特勞斯等人的“批判的武器”下,宗教世界神秘的面紗被無(wú)情揭開?！皩?duì)宗教的批判是其他一切批判的前提。”[1]3沿著宗教批判所創(chuàng)造的前提條件,對(duì)“塵世”的批判將在揭露非神圣形象的自我異化中徐徐展開。

(二) 宗教批判只是走向“塵世”的第一階梯

批判絕不能在宗教這里停下腳步。宗教批判只是起點(diǎn),是走向“塵世”的第一階梯,斗爭(zhēng)應(yīng)在新的更廣闊的領(lǐng)域展開。青年黑格爾派揭露了上帝的虛無(wú),揭露了宗教的本質(zhì),并指出是“人創(chuàng)造了宗教”,但他們卻止步于此?！叭藶槭裁磩?chuàng)造宗教”這一問(wèn)題被他們深深掩藏在自我意識(shí)的泥沙之中,宗教批判的真實(shí)指向也出現(xiàn)偏差。如果說(shuō)馬克思此時(shí)仍以青年黑格爾派自居,那這個(gè)問(wèn)題勢(shì)必在其理論視野之外。但其實(shí)早在《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思的黑格爾哲學(xué)信仰就已經(jīng)破裂。在《波恩筆記》中,馬克思更是大量摘錄了貢斯當(dāng)《論宗教》中的“對(duì)宗教專制的近唯物主義批判”[5]的有關(guān)內(nèi)容。這些都加速著馬克思與青年黑格爾派的背離,促使馬克思更加靠近“塵世”,靠近唯物主義。

馬克思指出,一旦人們認(rèn)識(shí)到宗教的本質(zhì),它在現(xiàn)實(shí)中就失去了信任。一旦人們知道宗教的本源不是在天上,人們就不會(huì)在天上尋找自己的“超人”形象。宗教是一種顛倒了的世界觀,它使人將虛幻當(dāng)作真理,在虛幻的世界中尋找現(xiàn)實(shí)中不曾體會(huì)過(guò)的幸福。世界的顛倒成為現(xiàn)實(shí)苦難的土壤,促使宗教生根發(fā)芽。無(wú)力對(duì)抗的自然、無(wú)力反抗的現(xiàn)實(shí),使人們?cè)噲D訴諸超自然的神秘力量來(lái)強(qiáng)大自身、控制外物,獲得內(nèi)心的滿足與愉悅。因此,馬克思不無(wú)悲哀地指出:“宗教是人民的鴉片。”[1]4宗教是統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)麻痹人民的鴉片,是統(tǒng)治階級(jí)為自己的剝削辯護(hù)的鴉片,更是勞動(dòng)人民為擺脫痛苦尋找依托的鴉片!對(duì)勞動(dòng)人民來(lái)說(shuō),宗教何嘗不是一種可憐的、無(wú)奈的逃避啊!宗教是人創(chuàng)造出來(lái)遮蔽自我的“皇帝的新衣”,卻在統(tǒng)治階級(jí)那里成為赤裸裸的暴力。統(tǒng)治階級(jí)將人們?nèi)舆M(jìn)無(wú)可逃避的漩渦之中,人的本質(zhì)被肆意扭曲。

在德國(guó),對(duì)宗教的批判是且只是對(duì)“塵世”批判的前提。抹掉那虛幻的景象,消滅那帶給人們虛幻幸福的宗教,人們看得見、摸得著的幸福才可能真正實(shí)現(xiàn)。宗教批判孕育著對(duì)苦難世界的批判。宗教批判折斷纏繞在鎖鏈上的枯萎的花朵,不是要讓人們切身感受那冰冷的鎖鏈,而是要讓人們采擷散發(fā)著泥土清香、掛著晶瑩露珠的花朵。此外,馬克思進(jìn)一步指出,宗教這一“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象中的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”[1]4。確立此岸世界的真理、超越人的自我異化、敞開哲學(xué)反思與批判的空間等已經(jīng)提上日程。宗教批判只是前提,它所開啟的政治批判、市民社會(huì)批判乃至人的解放共同構(gòu)成了從“天國(guó)”到“塵世”的層層階梯。

二、“塵世”的臨至:跨越政治國(guó)家

擺脫了宗教世界,馬克思自然而然地將目光投向了宗教所竭力維護(hù)的事物——政治國(guó)家——這片荊棘叢生的領(lǐng)域。在對(duì)政治國(guó)家的考察中,在對(duì)德國(guó)的批判中,馬克思看到了像幽靈一般猶自在德國(guó)游蕩的、落后的專制制度,以及作為這種制度“抽象繼續(xù)”的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)。它們牢牢扼住德國(guó)解放的咽喉,讓寂靜擴(kuò)散在德國(guó)各地。向它們開火,對(duì)它們進(jìn)行批判!不消滅它們,舊制度的悲劇只能無(wú)限上演。政治解放在呼喊中到來(lái),它使人類向自由邁進(jìn)了一大步,但人的解放并沒有實(shí)現(xiàn)。因此,馬克思在砍倒這片荊棘林后,跨過(guò)它怪異的尸體,繼續(xù)尋找當(dāng)代的普遍問(wèn)題及其產(chǎn)生的根源,尋找進(jìn)入市民社會(huì)的契機(jī)。

(一)在對(duì)落后德國(guó)的批判中窺見“塵世”的曙光

當(dāng)宗教血淋淋的本質(zhì)被揭開,歷史的任務(wù)就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)德國(guó)專制制度的猛烈抨擊。當(dāng)英、法等國(guó)通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命步入現(xiàn)代國(guó)家時(shí),德國(guó)卻“沒有和它們一起經(jīng)歷革命”,而是“公然違反普遍承認(rèn)的公理”,以陳舊的形態(tài)向全世界展示舊制度的毫不中用。此時(shí)的德國(guó)制度表現(xiàn)為“無(wú)止境地繼續(xù)分為各色人等”“維護(hù)一切卑劣事物”等,一切舊的、罪惡的污泥都能在這里找到它的表現(xiàn)形式?！跋虻聡?guó)制度開火!一定要開火!”[1]6德國(guó)專制制度下的罪惡,成為批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)最好的靶子。同時(shí)那深重的罪惡,也將激起人民的怒火,激起人民的反抗。讓受壓迫的人意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的壓迫,在沉重的壓迫中揚(yáng)起革命的旗幟;讓遭受恥辱的人意識(shí)到恥辱,在恥辱的公開中揮舞自己的拳頭和武器;讓德國(guó)社會(huì)的羞恥部分暴露出來(lái),在聚光燈下接受人民的審判。將德國(guó)制度送上“絞刑架”,在它的死亡中等待新生兒的到來(lái)。但馬克思指出,僅僅對(duì)德國(guó)制度進(jìn)行批判還是不夠的,“批判一旦提高到真正的人的問(wèn)題,批判就超出了德國(guó)現(xiàn)狀”[1]8。

僅僅對(duì)德國(guó)制度展開批判是不夠的,還必須對(duì)德國(guó)哲學(xué)展開批判[6]。在馬克思看來(lái),“德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的延續(xù)”[1]9,是德國(guó)現(xiàn)存制度的抽象繼續(xù)。馬克思進(jìn)一步提出,“現(xiàn)在的革命”要從哲學(xué)家的頭腦開始。這意味著對(duì)德國(guó)這樣一個(gè)“哲學(xué)民族”,實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的解放更具有突出意義。黑格爾的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)雖然是當(dāng)時(shí)德國(guó)的主流哲學(xué),但卻在抽象的思辨運(yùn)動(dòng)中隔絕了現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的生活世界,使得現(xiàn)實(shí)的人不僅在制度上而且在觀念上受到壓迫。因此,馬克思指出,當(dāng)跨越德國(guó)的落后現(xiàn)實(shí),面對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)時(shí),“我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心”[1]9。這也意味著必須對(duì)德國(guó)哲學(xué)進(jìn)行批判才能真正觸及現(xiàn)實(shí),真正實(shí)現(xiàn)人的解放。德國(guó)的實(shí)踐政治派雖然提出了否定哲學(xué)的要求,卻沒有實(shí)現(xiàn)根本的變革,他們認(rèn)為只要對(duì)哲學(xué)“嘟囔幾句陳腐的氣話”,就是對(duì)哲學(xué)的否定。德國(guó)的理論政治派同樣犯了錯(cuò)誤,但錯(cuò)誤的因素是相反的。總而言之,無(wú)論是實(shí)踐政治派還是理論政治派,都沒有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的緊密聯(lián)系,他們自認(rèn)為的現(xiàn)實(shí)變革,其實(shí)僅僅是在精神世界中進(jìn)行的思辨運(yùn)動(dòng),并沒有實(shí)現(xiàn)哲學(xué)批判的最終目的。因此,馬克思指出,“一句話,你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)”[1]9。正是在對(duì)德國(guó)專制制度的猛烈抨擊中,在理論與現(xiàn)實(shí)之間的張力中,馬克思看到了散發(fā)著煙火氣息的“塵世”,也為市民社會(huì)這一更基礎(chǔ)、更為本質(zhì)的存在開辟了道路。

(二)在對(duì)政治解放的批判中明晰“塵世”的方向

“解放猶太人運(yùn)動(dòng)”如火如荼地展開,吸引了德國(guó)乃至整個(gè)歐洲的目光。鮑威爾以“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”的目光審視猶太人問(wèn)題,從關(guān)于猶太人解放的方案談起,提出正確的出路只有在觀念上的頑疾被清除之后才會(huì)顯現(xiàn)。他剖析猶太人的民族個(gè)性,指出猶太人的民族個(gè)性給其帶來(lái)的不良后果。他認(rèn)為,猶太人為了“真誠(chéng)地”維持“恪守戒律”這種沒有靈魂的假象,最終必須“把虛偽作為避難所”。他指出猶太人只有放棄猶太教,才能獲得新生,獲得解放,獲得自由與平等。

馬克思以猶太人問(wèn)題為突破口,對(duì)鮑威爾展開了猛烈的抨擊。他批評(píng)鮑威爾將問(wèn)題神學(xué)化、狹隘化,將歷史的發(fā)源地歸于“天上的云霧”中,并把猶太人的政治解放與普遍的人的解放混為一談。一方面,馬克思觀察到,猶太人問(wèn)題并不只有一種樣態(tài),在不同的社會(huì)環(huán)境下,它有著多重樣態(tài)表現(xiàn)。在德國(guó)這個(gè)封建專制的國(guó)家,猶太人問(wèn)題就是一個(gè)純粹的神學(xué)問(wèn)題;在法國(guó)這個(gè)立憲制國(guó)家,猶太人問(wèn)題就是一個(gè)“解放不徹底”的問(wèn)題;“在實(shí)行共和制的北美各州至少在其中一部分”[1]26,猶太人問(wèn)題已然是一個(gè)世俗問(wèn)題。因此,馬克思看到國(guó)家的存在與“宗教的定在”并不矛盾,宗教意義上的猶太人問(wèn)題已然不是當(dāng)代的普遍問(wèn)題。另一方面,馬克思發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代人都過(guò)著“天國(guó)的生活和塵世的生活”[1]30,原本統(tǒng)一于人身上的“政治身份”和“私人身份”發(fā)生了分離?！疤靽?guó)的生活”是明顯不同于宗教生活的政治共同體中的生活,在共同體中,個(gè)人把自己看作社會(huì)存在物,視為真實(shí)生活的一部分?！皦m世的生活”是市民社會(huì)中的生活,個(gè)人甚至他人都成為一種工具,一種異己力量的玩物。政治國(guó)家和市民社會(huì)的對(duì)立帶來(lái)了現(xiàn)代人的“人格分裂”,“公人”或“政治人”變成了“抽象的人”,“私人”反而變成了“現(xiàn)實(shí)的人”。人們以為能夠通過(guò)政治國(guó)家的力量改造市民社會(huì),但實(shí)際上只是空想,政治國(guó)家無(wú)法否定自己賴以存在的前提和基礎(chǔ)。同時(shí),這種分裂和對(duì)立使得政治國(guó)家不得不重新認(rèn)識(shí)其與市民社會(huì)的關(guān)系。

由此,馬克思指出,穿過(guò)神學(xué)的“窄巷”,面對(duì)更加廣闊的“天地”時(shí),鮑威爾的批判就不能再成為批判。這個(gè)青年黑格爾派的領(lǐng)軍人物只看到了基督教神學(xué)籠罩下的德國(guó),卻忽視了完成政治解放的其他國(guó)家。他的宗教批判在政治解放那里停下腳步,遙遙望著真正的人的解放。而“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在:即使人還沒有真正擺脫某種限制,國(guó)家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國(guó)家也可以成為自由國(guó)家”[1]28。資產(chǎn)階級(jí)自己解放自己的過(guò)程絕不是人的解放的最終實(shí)現(xiàn)。政治國(guó)家與宗教之間的內(nèi)在矛盾關(guān)系,決定了政治解放雖然是當(dāng)下世界制度內(nèi)人的解放的最后形式,但它不是普遍的人的解放的最后形式。

在對(duì)政治解放自身限度的批判中,馬克思認(rèn)識(shí)到絕不能只從宗教意義上考慮猶太人問(wèn)題,而應(yīng)該在“塵世”中、在獲得政治解放的市民社會(huì)中觀察猶太人問(wèn)題,克服政治解放所造成的人的解放的這種二重化。而這一轉(zhuǎn)換也表明,問(wèn)題的最終解決方案只能從市民社會(huì)中去尋找,從人的現(xiàn)實(shí)生活中去尋找。

三、“塵世”的展現(xiàn):“沉入”市民社會(huì)

政治解放將政治國(guó)家從與市民社會(huì)相混合的狀態(tài)中解放出來(lái),束縛市民社會(huì)利己主義的枷鎖不再存在。市民社會(huì)的原則支配著整個(gè)社會(huì),連政治國(guó)家在它面前也要卑躬屈膝,低下自己的頭顱。市民社會(huì)成了一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng),市民社會(huì)的成員也成為自私自利的人,“狼與狼”的關(guān)系占據(jù)了整個(gè)社會(huì)生活。在人與人之間相互斗爭(zhēng)、相互傾軋的市民社會(huì)中,馬克思認(rèn)真觀察日常生活中的猶太人,指出猶太人與市民社會(huì)成員的身份重合,剖析市民社會(huì)中的貨幣異化問(wèn)題。在“沉入”市民社會(huì)的同時(shí),馬克思將徐徐展開“塵世”的畫卷。

(一)以對(duì)猶太人問(wèn)題的分析進(jìn)入“塵世”的語(yǔ)境

在《萊茵報(bào)》時(shí)期,物質(zhì)利益難題以地震般的方式?jīng)_擊著馬克思的思維大廈;在克羅茨納赫時(shí)期,馬克思退回到書齋,大量閱讀歐美各國(guó)的歷史,重新梳理市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系;在馬克思與鮑威爾就“猶太人問(wèn)題”展開的爭(zhēng)論中,“猶太人問(wèn)題”從神學(xué)問(wèn)題變?yōu)槭浪讍?wèn)題。這一系列的轉(zhuǎn)變,讓馬克思得以“沉入”市民社會(huì),轉(zhuǎn)換研究問(wèn)題的視角。他不像鮑威爾那樣觀察安息日的猶太人,而是觀察日常生活中的猶太人。

“猶太人的世俗禮拜是什么呢?經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢?金錢。”[1]49猶太人精神世界里高高懸掛著的太陽(yáng)只是金錢,他們認(rèn)為正是金錢維持著世界的運(yùn)行與發(fā)展。這種以金錢為信仰、對(duì)金錢頂禮膜拜的猶太人跟世俗生活中的其他人有什么區(qū)別嗎?他們之間是否有一道難以逾越的、猶太教與基督教之間的鴻溝?在反猶主義不斷蔓延的歐洲,猶太人是否就只能生活在帶有明顯歧視色彩的“隔都”內(nèi)?“安息日的猶太人”是鮑威爾所關(guān)注的那種把宗教信仰視為自己的最高本質(zhì)的人,而“日常的猶太人”只不過(guò)是市民社會(huì)眾多成員中的一分子[7]。在馬克思看來(lái),當(dāng)猶太人緩緩?fù)嗜ド砩系淖诮掏庖?他與市民社會(huì)的其他成員并沒有什么差別,無(wú)論是生理、心理還是現(xiàn)實(shí)處境。

猶太人顯然是市民社會(huì)的成員,而市民社會(huì)的成員也在逐漸成為猶太人。猶太人的本質(zhì)已然成為高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)。在鮑威爾看來(lái)是“虛假”的、無(wú)法理解的猶太人的社會(huì)權(quán)力,在馬克思這里是很容易解釋清楚的:“猶太人已經(jīng)用猶太人的方式解放了自己。”[1]50他們不僅掌握著大大小小的農(nóng)場(chǎng)、工廠和銀行,而且使金錢成為一種世界勢(shì)力。金錢打破了一切國(guó)家和民族的大門,肆意宣泄著自己的情緒,控制著整個(gè)國(guó)家和民族的走向。它不僅使猶太教保持與基督教的同時(shí)存在,而且侵蝕著整個(gè)社會(huì):“市民社會(huì)從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人?！盵1]52自私自利、唯利是圖的風(fēng)氣彌漫在整個(gè)社會(huì),甚至連基督教的福音也成為一種商品。每個(gè)人都成為猶太人,面對(duì)金錢低下自己那令人可笑的頭顱。猶太精神猶如夢(mèng)中的囈語(yǔ),在每個(gè)接觸到它的人的耳畔響起,催促他們不斷追逐利益,構(gòu)建更為遼闊的“神國(guó)”。

猶太人就是市民社會(huì)的成員,市民社會(huì)的成員就是猶太人。因此,解決猶太人問(wèn)題,必須深入其根源,深入到市民社會(huì)。在對(duì)市民社會(huì)的批判中,在對(duì)猶太精神的批判中,解決“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”。在此,馬克思進(jìn)一步觀察到市民社會(huì)中的貨幣異化問(wèn)題,而這也將指明最后的癥結(jié)所在,徹底推開解決問(wèn)題的大門。

(二)以對(duì)市民社會(huì)的分析抓住“塵世”的癥結(jié)

馬克思在《神圣家族》中曾明確表述,“猶太精神”是在市民社會(huì)中不斷產(chǎn)生的,并在貨幣制度下不斷形成。在馬克思“沉入”市民社會(huì)的同時(shí),貨幣出場(chǎng)了。它攜帶著無(wú)邊的威力,成為市民社會(huì)原則的象征,但同時(shí),也成為最重要的突破口?！皩?shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則?！盵1]52貨幣成了世俗生活中的人的上帝。馬克思慷慨激昂地陳述著貨幣所代表的原則:它將整個(gè)社會(huì)生活中的人都變?yōu)楠q太人,人們?yōu)榱税l(fā)財(cái)致富不擇手段;貨幣朝哪里吹響號(hào)角,人們就涌向哪里;為了爭(zhēng)取貨幣,無(wú)論是奧林匹斯諸神還是英勇的凱爾特諸神,都要在這唯一的“真神”面前卑躬屈膝?！敖疱X是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人,而人則向它頂禮膜拜?！盵1]52作為人的創(chuàng)造物的貨幣,卻反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人、控制人、壓迫人。貨幣耀武揚(yáng)威地騎在人們的腦袋上,把藝術(shù)、法律甚至類關(guān)系本身都變?yōu)榭梢再I賣的對(duì)象。在紛繁復(fù)雜的交換中,人們看不到隱藏在商品背后的人與人之間的關(guān)系,天真地以為是貨幣支配著整個(gè)社會(huì)生活。金錢或者說(shuō)貨幣已然成為一種新的權(quán)力形式。人們只有使自己的生產(chǎn)活動(dòng)處于異己本質(zhì)的支配下,才能生產(chǎn)“有用”的物品,或者換句話說(shuō),他們才能被社會(huì)承認(rèn)。

雖然說(shuō)馬克思此時(shí)對(duì)貨幣的理解尚不夠完善,但相較于青年黑格爾派,已經(jīng)有其獨(dú)到之處。馬克思指出:“從經(jīng)商牟利和金錢中解放出來(lái)——因而從實(shí)際的、實(shí)在的猶太教中解放出來(lái)——就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了?！盵1]49簡(jiǎn)言之,人的解放必須挪開貨幣異化這塊絆腳石、突破貨幣異化這個(gè)關(guān)鍵口。一方面,要實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)解放,消除經(jīng)商牟利的前提,從而消除經(jīng)商牟利的可能性,讓自私自利、經(jīng)商牟利的意識(shí)在“現(xiàn)實(shí)的、生命所需的空氣”中自行消亡。另一方面,人要實(shí)現(xiàn)自我解放,從貨幣對(duì)人的支配中掙脫出來(lái),重新向世界宣告自己的存在。雖然人的社會(huì)解放和人的自我解放都是不可或缺的,但馬克思仍有側(cè)重。他指出,“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)”[1]55,從金錢勢(shì)力中解放出來(lái),從財(cái)迷的做生意活動(dòng)中解放出來(lái)?；蛟S從這里可以看出,私有財(cái)產(chǎn)的消亡,自私自利的消散,將是人實(shí)現(xiàn)自我解放的一個(gè)重要前提。

在市民社會(huì)中,馬克思已經(jīng)找到了解決問(wèn)題的方向,抓住了問(wèn)題的癥結(jié)。但人的解放到底如何實(shí)現(xiàn),這不是一句“從猶太精神中解放出來(lái)”就可以概括的?！皦m世”的道路仍在繼續(xù),宏偉的藍(lán)圖仍需繪制。在對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)背景下人的解放的微弱可能性的追問(wèn)中,馬克思終將為人的解放添上重要的一筆。

四、“塵世”的旨?xì)w:實(shí)現(xiàn)人的解放

“在德國(guó),普遍解放是任何部分解放的必要條件?！盵1]16彼時(shí)德國(guó)的革命形勢(shì)決定了政治解放只是一種空洞的幻想,建立在被壓抑的利己主義基礎(chǔ)上的德國(guó)各階級(jí)也沒有解放的需要和能力。建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)上的自私自利和經(jīng)商牟利,也決定了必須消滅猶太精神,把抽象的公民復(fù)歸于自身。在政治國(guó)家和市民社會(huì)中的發(fā)現(xiàn),使馬克思意識(shí)到必須形成一個(gè)具有實(shí)現(xiàn)普遍解放的迫切需要和能力的階級(jí)。在徹底的革命中,在與哲學(xué)理論的結(jié)合中,在人是人的最高本質(zhì)中實(shí)現(xiàn)人的普遍解放。而這就是“塵世”的旨?xì)w,它將在這里落地,在這里生根發(fā)芽。

(一)在徹底的德國(guó)革命中確認(rèn)人的解放的領(lǐng)導(dǎo)力量

什么樣的階級(jí)才會(huì)有普遍解放的需要和能力?什么樣的階級(jí)才能承擔(dān)起德國(guó)解放的重任?德國(guó)解放有沒有實(shí)際可能性?此時(shí),接觸到“塵世”這片厚重土地的馬克思看到了德國(guó)灰暗的景象。生活地位下降、生存條件喪失、社會(huì)鎖鏈纏身,都促使要有一個(gè)不同于其他階級(jí)的特殊階級(jí)產(chǎn)生普遍解放的訴求,站出來(lái)?yè)]舞革命的大旗。

革命的三個(gè)被動(dòng)因素已經(jīng)在德國(guó)逐漸實(shí)現(xiàn),不徹底的革命不再可能,純粹政治革命也只能是一種幻想。那么德國(guó)解放的實(shí)際可能性在哪里?徹底的德國(guó)革命的可能性在哪里?馬克思指出:“就在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí),一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)?！盵1]16-17這恰恰就是無(wú)產(chǎn)階級(jí),一個(gè)最具革命性力量的階級(jí),哪怕他們將面對(duì)的是機(jī)器的猙獰和炮火的洗禮。正因?yàn)樗麄円粺o(wú)所有,所以他們有強(qiáng)烈的意愿以及行動(dòng)能力去實(shí)現(xiàn)人的解放。他們是對(duì)現(xiàn)存世界最不滿、最厭惡、最絕望的群體。他們只有從根本上消滅一切壓迫、剝削人的因素,廢除私有財(cái)產(chǎn),從根本上消除人的異化以及人與人之間關(guān)系的異化,從根本上改變這個(gè)滿目瘡痍的世界,才能實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放,才能解放自己。他們就是人的解放的核心領(lǐng)導(dǎo)力量。

那么德國(guó)有沒有無(wú)產(chǎn)階級(jí)?在馬克思看來(lái),顯然是有的。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是德國(guó)整個(gè)私有制發(fā)展到極端的產(chǎn)物。德國(guó)人民普遍遭受著封建專制統(tǒng)治的迫害和資產(chǎn)階級(jí)的無(wú)情壓榨,面臨的惡劣狀況是前所未有的。身體和心靈上的雙重苦難猶如石磨一般無(wú)情地碾過(guò)他們,榨盡他們最后一絲體力。壓迫到了極限,勢(shì)必會(huì)引起反彈。貧窮到了一無(wú)所有,也就什么都不怕了。德國(guó)人民為了自己的生存,為了自己最樸素的愿望,必然想要斬?cái)嗍`自己的鎖鏈。同時(shí),馬克思也指出,作為大工廠工業(yè)產(chǎn)物的無(wú)產(chǎn)階級(jí),受德國(guó)現(xiàn)實(shí)因素的影響,力量十分薄弱,并不能立即扛起人的解放的旗幟。但解放的曙光已經(jīng)出現(xiàn)了,無(wú)產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)逐漸從束縛他的堅(jiān)硬外殼里掙脫出來(lái)?，F(xiàn)實(shí)的苦難會(huì)不斷創(chuàng)造“赤裸”的無(wú)產(chǎn)者,或者說(shuō)不斷將更多的人打入一無(wú)所有的深淵。無(wú)產(chǎn)階級(jí)將號(hào)召越來(lái)越多的同伴一起站起來(lái),這些同伴包括自然形成的貧民、社會(huì)急劇解體過(guò)程中產(chǎn)生的群眾以及基督教日耳曼的農(nóng)奴。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的力量勢(shì)必越來(lái)越強(qiáng)大,他們凝聚在一起,吶喊聲都將沖破頭頂?shù)臑踉?。“塵世”也因?yàn)橛辛怂麄兊募尤?一掃以往灰蒙蒙的景象,在不斷豐富的色彩中顯示著獨(dú)屬于這個(gè)世界的生機(jī)與活力。

(二)在理論與實(shí)踐的結(jié)合中探索人的解放的普遍路徑

無(wú)產(chǎn)階級(jí),這個(gè)實(shí)現(xiàn)人的解放的主體力量已經(jīng)找到了,那么有沒有實(shí)現(xiàn)人的解放的普遍路徑?在《論猶太人問(wèn)題》中,馬克思指出:“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。”[1]46但這種關(guān)系如何回歸?人的解放的最終落腳點(diǎn)在哪里?馬克思在這里只是留下了破局的第一點(diǎn)。而在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,我們將清晰地看到后來(lái)馬克思始終堅(jiān)持的、無(wú)產(chǎn)階級(jí)人的解放的重要原理。

繼宗教批判、政治批判以及市民社會(huì)批判之后,哲學(xué)的任務(wù)從天國(guó)降臨人間。否定并超越黑格爾的思辨哲學(xué),從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)實(shí)現(xiàn)人的解放,成為哲學(xué)的歷史任務(wù)。而作為勝利果實(shí)的最后品嘗者,無(wú)產(chǎn)階級(jí)從一開始就將人的解放寫在自己的旗幟上。哲學(xué)理論與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的目標(biāo)達(dá)成一致,使得理論與實(shí)踐也得以統(tǒng)一,這恰恰也是馬克思主義哲學(xué)最高潔的品質(zhì)。理論與實(shí)踐的緊密結(jié)合,為人的解放提供了有力的武器。

正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所指出的,人的解放的“頭腦是哲學(xué),它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”[1]18。“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會(huì)變成物質(zhì)力量。”[1]11無(wú)產(chǎn)階級(jí)不僅要沖破現(xiàn)有的物質(zhì)壁壘,還要掌握先進(jìn)的哲學(xué)理論,把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器,徹底地說(shuō)服人。在先進(jìn)的理論與現(xiàn)實(shí)的革命實(shí)踐的結(jié)合中,讓“思想的閃電射入人民的園地”,讓“人是人的最高本質(zhì)”不再是遙遠(yuǎn)的理想。掌握哲學(xué)理論的無(wú)產(chǎn)階級(jí),能夠靈活運(yùn)用哲學(xué)理論的無(wú)產(chǎn)階級(jí),成為實(shí)現(xiàn)人的解放的重要現(xiàn)實(shí)力量?！罢軐W(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí),就不能成為現(xiàn)實(shí);無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí),就不可能消滅自身。”[1]18先進(jìn)哲學(xué)理論與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐的結(jié)合,是實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)路徑,也是符合人的本質(zhì)的重要選擇。

無(wú)產(chǎn)階級(jí)用“批判的武器”鏟除人們精神上的大山,讓思想的活力得以充分展現(xiàn)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)用“武器的批判”消除人們?nèi)怏w的束縛,讓現(xiàn)實(shí)的幸福成為可能。理論不再是空洞的理論,實(shí)踐不再是無(wú)果的實(shí)踐。實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放、每個(gè)人自由而全面的發(fā)展,不再是幻想中的圖像,而是有了現(xiàn)實(shí)的主體力量和可供實(shí)踐的方程式?！皦m世”的畫卷被涂抹上了明亮的顏色,嶄新的未來(lái)正在向人們招手。

當(dāng)然,現(xiàn)在的馬克思還不完全是那個(gè)“完美”的馬克思,沒有建立真正的歷史唯物主義,沒有提出剩余價(jià)值學(xué)說(shuō),更沒有闡明無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命。但是,作為一個(gè)帶有濃厚拉比家庭出身色彩的人,馬克思能夠毫不客氣地批判宗教,將宗教從天國(guó)的云端上拽下來(lái),讓人們認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì),是值得大家欽佩的。他能夠果斷地與青年黑格爾派劃清界限,突破自己以往的理論界限,帶著對(duì)物質(zhì)利益問(wèn)題的關(guān)注投身經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,是值得大家欽佩的。他能夠不斷思考、不斷學(xué)習(xí),不斷把所學(xué)所思化為己用,將自己曲折的政治實(shí)踐轉(zhuǎn)化為最新的思想結(jié)晶,是值得大家欽佩的。

走向現(xiàn)實(shí),絕不是一蹴而就的?！皦m世”的畫卷,絕不是一揮而就的,而是在不斷的理論學(xué)習(xí)、不斷的革命實(shí)踐、永恒的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷中描繪而成的。馬克思經(jīng)歷了虛幻的宗教世界和苦難的政治國(guó)家,才在彼此爭(zhēng)斗的市民社會(huì)中看到真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí),才看到人的解放的可能性和現(xiàn)實(shí)性,才從“天國(guó)”走向“塵世”。這不僅僅是理論視野的轉(zhuǎn)換,更是一種哲學(xué)觀念的變革。哲學(xué)不再是高高在上的、虛無(wú)縹緲的,而是燭照到現(xiàn)實(shí)的苦難中,這也打開了哲學(xué)批判、現(xiàn)實(shí)發(fā)展、人的解放的真正空間。馬克思此時(shí)沒有脫離黑格爾神秘因素和費(fèi)爾巴哈人本理論的影響,但在對(duì)人的解放的不斷探尋中,在研究視角的不斷轉(zhuǎn)換中,他比同時(shí)代的其他思想家更清楚地看到了人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。當(dāng)然,馬克思不會(huì)停下他的腳步,這里并不是他的終點(diǎn)。帶著對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、對(duì)真正的人的解放的希冀,馬克思將執(zhí)筆繼續(xù)向前,尋找自己一生為之努力奮斗的目標(biāo),繪制“塵世”的壯麗畫卷。