莫偉民

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

每當(dāng)時(shí)代動(dòng)蕩不已、歷史焦躁不安、民主深受威脅、正義受到踐踏、政治前景暗淡時(shí),種種彌賽亞主義就會(huì)登堂入室。蘇聯(lián)、東歐劇變后,人類再次面臨著歷史抉擇。歷史向何處去?社會(huì)主義、共產(chǎn)主義向何處去?馬克思主義向何處去?眾說紛紜。堅(jiān)定的馬克思主義者們確信社會(huì)主義道路曲折向前,最終通向共產(chǎn)主義,而洋洋得意的自由主義者們高呼共產(chǎn)主義歷史終結(jié),自由資本主義勝利凱旋,政治馬克思主義壽終正寢。面對左右這兩種截然相反的讀解,德里達(dá)對時(shí)代、歷史和世界作了解構(gòu)主義解讀,斷然拒斥“歷史終結(jié)論”,揭露當(dāng)今世界上現(xiàn)實(shí)存在的種種苦難而否認(rèn)資本主義自由民主制度所標(biāo)榜的“盛世福音”,倡導(dǎo)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”[注]德里達(dá)使用“彌賽亞事物”(le messianique)、“彌賽亞性”(la messiannicité)這些表述,其基本含義大致類同,本文統(tǒng)稱其為“彌賽亞“,但這并非通常所說的那個(gè)救世主“彌賽亞”(le Messie)。,弘揚(yáng)馬克思主義的批判精神。

人們熱衷談?wù)摰吕镞_(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”,但這種彌賽亞何以“沒有彌賽亞主義”卻是一個(gè)需要繼續(xù)追問的重要問題。德里達(dá)這種彌賽亞,并非宗教意義上的,也非本雅明意義上的,而是解構(gòu)主義的,是在所謂“歷史終結(jié)”后來探討歷史可能性的一種激進(jìn)方式。本文擬從德里達(dá)關(guān)于“時(shí)代”、“正義”、“彌賽亞”這三者的理論內(nèi)涵及其相互關(guān)系來論述這個(gè)問題。因?yàn)楹畏N時(shí)代引發(fā)何種事件,何種事件急需何種正義,何種正義期待何種彌賽亞。“無彌賽亞主義的彌賽亞”實(shí)質(zhì)上就是德里達(dá)堅(jiān)持其解構(gòu)主義立場對福山的歷史終結(jié)論和新福音論進(jìn)行批判,揭露新自由主義政治自由理念和經(jīng)濟(jì)自由思想的巨大缺陷,并對宗教彌賽亞主義、對某種馬克思主義批判精神作出理論回應(yīng)。

一、何種時(shí)代?

解構(gòu)主義所處的時(shí)代不是哈姆雷特實(shí)施復(fù)仇的那個(gè)“顛倒混亂”的時(shí)代,不是“神圣同盟”出于恐慌而驅(qū)逐共產(chǎn)主義幽靈的時(shí)代,也不是第一次和第二次世界大戰(zhàn)兩大軍事團(tuán)體對決的時(shí)代,也不是反封建反奴役爭取民族獨(dú)立的解放運(yùn)動(dòng)時(shí)代,而是冷戰(zhàn)后世界霸權(quán)借助高科技給人類帶來新苦難的時(shí)代,而并非資本主義自由民主高歌猛進(jìn)的新福音時(shí)代。

德里達(dá)重申其一貫的反霸權(quán)立場,無論是世界政治霸權(quán)還是國際經(jīng)濟(jì)霸權(quán)。德里達(dá)發(fā)現(xiàn),20世紀(jì)八十年代末,一種世界性霸權(quán),世界上一種占統(tǒng)治地位的話語,關(guān)于馬克思著作和思想的話語,關(guān)于馬克思主義的話語,關(guān)于共產(chǎn)國際和世界革命的話語,通常以狂熱、興奮和迷惑的口吻宣稱：馬克思已死,共產(chǎn)主義已亡,共產(chǎn)主義理論和實(shí)踐已隨之灰飛煙滅,資本主義萬歲,市場萬歲,經(jīng)濟(jì)和政治自由主義幸甚![注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 90.針對這種歷史終結(jié)論的狂歡、自信和自欺,德里達(dá)揭露這個(gè)獨(dú)斷論式的霸權(quán)否認(rèn)并掩蓋了一個(gè)事實(shí)：資本主義與自由主義世界所有古老的模式在世界上一片黑暗,它們在威脅人類同時(shí)也受到人類的威脅。

面對一個(gè)脫節(jié)的時(shí)代、一個(gè)亂了套的時(shí)代,直面一個(gè)糟糕的世界、一個(gè)暗淡的世界,經(jīng)歷一段不合時(shí)宜的歷史、一段磨損無序的歷史,人們怎么能執(zhí)著于一方面冷靜輕率地歌頌資本主義或經(jīng)濟(jì)和政治自由主義的勝利,歌頌“作為人類政體之終點(diǎn)的西方自由民主的普遍化”,歌頌“社會(huì)階級(jí)問題的結(jié)束”[注]Ibid.,pp.129-130.,另一方面又狂熱地憤世嫉俗地宣稱人的尊嚴(yán)已在任何時(shí)刻任何地方得到了相互承認(rèn)?德里達(dá)在此對科熱夫和黑格爾那種樂觀主義的批評(píng)是顯而易見的。

世界圖景依然黯淡無光,資本主義國家依然內(nèi)外交困,人類命運(yùn)依然悲慘凄苦。德里達(dá)看到,在國內(nèi),議會(huì)形式的自由民主制在世界上愈來愈處于少數(shù)和孤立的境地,并在西方民主國家愈來愈多地發(fā)生功能障礙。不僅大量的社會(huì)經(jīng)濟(jì)機(jī)制扭曲了選舉代表或議會(huì)生活,而且技術(shù)-電視-媒體設(shè)備、信息和通信的新節(jié)奏、新速度、新結(jié)構(gòu)已經(jīng)從根本上打亂了西方代議制在公共空間中的運(yùn)作。媒體不僅剝奪了政治人物從政黨、議會(huì)等舊的政治空間中獲得的合法權(quán)力,還迫使政治人物成為政治舞臺(tái)上的演員、傀儡。在國際上,經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭、少數(shù)民族戰(zhàn)爭、種族主義和仇外心理的釋放、種族對抗、文化和宗教沖突,都在撕裂民主歐洲和當(dāng)今世界。德里達(dá)列舉了下述“新世界秩序”(nouvel ordre mondial)的十大傷口又使得這幅內(nèi)外交困而破敗不堪的圖景變得更加暗淡,從而揭露了自由民主或社會(huì)民主的資本主義的欣喜之最盲目和譫妄的幻覺實(shí)質(zhì),甚至揭露了自由資本主義之正式的或法律主義的人權(quán)修辭具有的越來越明目張膽的虛偽實(shí)質(zhì)。

這十大傷口依次是：新市場、新技術(shù)、新的全球競爭力產(chǎn)生了一個(gè)新的失業(yè)時(shí)代;大量流亡者、無國籍人士被驅(qū)逐出境,大量無家可歸的公民被排除在國家的民主生活之外;歐共體各國之間、歐共體國家與東歐國家之間、歐洲和美國之間,以及在歐洲、美國和日本之間發(fā)生的無情的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭,使得國際法不能有效地發(fā)揮正當(dāng)作用;貿(mào)易保護(hù)主義和干預(yù)主義使得資本主義國家無法把控自由市場的概念、規(guī)范和現(xiàn)實(shí)中的矛盾;外債的增加和其他相關(guān)機(jī)制的惡化使全世界大部分人口陷于生存危機(jī),影響了受制于西方民主和人權(quán)話語的許多地緣政治的波動(dòng);軍火工業(yè)和貿(mào)易超過毒品販賣而仍然是世界上最大的貿(mào)易;核武器的擴(kuò)散越來越不受控制;被一種共同體、民族-國家、主權(quán)、邊界、土壤和血緣的原始概念幻想所指導(dǎo)的族裔間的戰(zhàn)爭正在成倍增加;世界上無處不在的、無孔不入的超效力的資本主義幽靈國家不僅入侵了社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織和資本的普遍流通,也入侵了國家機(jī)構(gòu)和國家間的機(jī)構(gòu);國際法及其機(jī)構(gòu)盡管較為完善并取得了不可否認(rèn)的進(jìn)步,但其規(guī)范、章程和使命仍受制于某些歐洲哲學(xué)概念,特別是國家或民族主權(quán)概念,而且其具體實(shí)施仍然主要由那些特定的民族-國家的技術(shù)經(jīng)濟(jì)和軍事力量來主導(dǎo)并實(shí)施霸權(quán)。[注]Ibid.,pp.134-139.

針對國際法的危機(jī)和局限性,德里達(dá)要反思以模糊的、有時(shí)是虛偽的所謂人道主義的名義進(jìn)行干預(yù)或介入的權(quán)利,從而在某些條件下限制國家的主權(quán)。而他倡導(dǎo)的“新國際”指的是要在很長一段時(shí)間內(nèi)對國際法及其概念和干預(yù)領(lǐng)域?qū)嵤┮环N深刻的變革,擴(kuò)大其覆蓋范圍,適應(yīng)國際關(guān)系新變化。國際法如果要契合于其所宣稱的民主和人權(quán)理念,其適用范圍就應(yīng)該擴(kuò)大,不僅要覆蓋國家主權(quán)和幽靈國家,還應(yīng)包括全球的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域。一個(gè)“新的國際”正在通過這些國際法的危機(jī)而被尋求,并且已經(jīng)在譴責(zé)關(guān)于人權(quán)的話語的局限性,這種話語仍然是不充分的,有時(shí)是虛偽的,并且在任何情況下都是正式的、與自身不一致的,只要市場規(guī)律、“外債”、技術(shù)科學(xué)的、軍事的和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展之不平等將保持一個(gè)有效的不平等,只要這種不平等在今天與以往人類歷史上任何時(shí)候相比都同樣可怕。因此,在一些人敢于以那最終達(dá)成人類歷史理想的自由民主之名義宣傳新福音時(shí),德里達(dá)必須大聲疾呼：在地球和人類的歷史上,暴力、不平等、排斥、饑餓和經(jīng)濟(jì)壓迫從來沒有像現(xiàn)在這樣影響到這么多人。因此,與其在歷史終結(jié)的欣喜中歌頌自由民主和資本主義市場理想的到來,與其慶?！耙庾R(shí)形態(tài)的終結(jié)”和偉大的解放話語的結(jié)束,不如讓我們永遠(yuǎn)不要忽視這個(gè)由無數(shù)奇異的苦難組成的宏觀證據(jù)：任何進(jìn)步都不允許我們忽視這樣一個(gè)事實(shí),即在絕對數(shù)字上,地球上從未有這么多男人、女人和兒童被奴役、受饑餓或被滅絕。[注]Ibid.,p.141.

在德里達(dá)眼里,人類依然在經(jīng)受苦難,西方資本主義的自由民主制度并未把人類帶入希望之鄉(xiāng)。而福山則看到無論是左翼極權(quán)還是右翼威權(quán)在維持強(qiáng)勢政府內(nèi)部政治團(tuán)結(jié)力量時(shí)已力不從心,而資本主義自由經(jīng)濟(jì)已讓東亞和拉美國家認(rèn)識(shí)到這條國強(qiáng)民富的現(xiàn)代化道路。因此,20世紀(jì)結(jié)束前只有自由主義理念在世界大部分地區(qū)得以幸存。[注]Francis Fukuyama,The End of History and the Last Man (The Free Press,1992) 45.福山在左、右極權(quán)主義趨于衰退之時(shí),從近代科學(xué)的經(jīng)濟(jì)邏輯和黑格爾基于“承認(rèn)斗爭”的非唯物史觀這兩個(gè)方面來思考并堅(jiān)信一以貫之的民主自由的線性“普遍史”。福山聽到了這種普遍史帶來的“福音“并叫囂：盡管經(jīng)濟(jì)思想中的自由革命和全球政治解放進(jìn)展不一,但都會(huì)朝向民主自由這個(gè)唯一的、一貫的政治目標(biāo),因?yàn)樽杂擅裰饕芽朔酪u君主制、法西斯主義和共產(chǎn)主義這些競爭對手而可能形成了“人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)步的終點(diǎn)”和“歷史的終結(jié)”。[注]Ibid.,p.xi.在這個(gè)普遍歷史進(jìn)程中,即使歐美民主自由國家還有不公正或深層社會(huì)問題,但這也只是民主自由實(shí)施過程中出現(xiàn)的操作問題,而非民主自由理念本身的問題。而現(xiàn)代民主社會(huì)存在的毒品、流浪、犯罪、環(huán)境破壞、消費(fèi)主義等突出問題尚未嚴(yán)重到足以誘發(fā)整體社會(huì)革命的程度。于是,福山因把普遍而交互的承認(rèn)欲望視為歷史發(fā)展的重要驅(qū)動(dòng)力而固守其黑格爾主義者的立場,并妄稱馬克思主義因未能把“靈魂中的氣魄部分”和“為承認(rèn)進(jìn)行斗爭”的欲望當(dāng)作歷史主要?jiǎng)恿Χ@得不完整。[注]Ibid.,pp.204-205.

德里達(dá)斷定,盡管福山也并不回避兩次世界大戰(zhàn)的屠殺、極權(quán)主義的恐怖等經(jīng)驗(yàn)性事件,但福山著作《歷史的終結(jié)》是一部關(guān)于社會(huì)主義制度和馬克思主義傳統(tǒng)終結(jié)而自由主義民主制度和資本主義市場經(jīng)濟(jì)大獲全勝的福音書,并質(zhì)疑福山所言一部連貫而有方向的人類歷史將導(dǎo)致大部分人類走向自由民主制度這一終極理想。在我們這個(gè)充滿無時(shí)不在、無處不在、數(shù)目繁多、結(jié)局悲慘的經(jīng)驗(yàn)事件的時(shí)代,福山這位福音派人物宣稱自由民主與自由市場的聯(lián)合就是20世紀(jì)最后25年的“福音”。[注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 100.德里達(dá)則批評(píng)福山這部在西方意識(shí)形態(tài)超市上風(fēng)靡一時(shí)的著作隱瞞了一個(gè)事實(shí)：慶祝資本主義及其自由民主制度勝利的話語從未像現(xiàn)在那樣面臨危機(jī)、處于災(zāi)難、受到死亡威脅。福山自以為自己的歷史終結(jié)論有黑格爾-馬克思理論的雙重加持。其實(shí),在筆者看來,當(dāng)黑格爾遇到馬克思,在黑格爾和馬克思這兩位歷史終結(jié)論者之間,福山還是選擇成為黑格爾信徒,確信歷史終點(diǎn)就是資本主義天堂樂園的自由國度,而不是成為馬克思的信徒,確信歷史的終點(diǎn)是共產(chǎn)主義社會(huì)。

二、何種正義?

世事亂象,人間疾苦。國際法應(yīng)接不暇,顧此失彼。而德里達(dá)的“新國際”為回應(yīng)“正義的呼聲”而在“脫節(jié)的時(shí)代”“糟糕的世界”應(yīng)運(yùn)而生。脫節(jié)總會(huì)導(dǎo)致?lián)p傷,而損傷總是可能產(chǎn)生困苦,而困苦勢必呼吁正義。我們知道有倡導(dǎo)懲惡揚(yáng)善的司法正義,維護(hù)公序良俗的道德正義,踐行救世濟(jì)民的經(jīng)濟(jì)正義。那么,德里達(dá)所論的又是哪種“正義”?

時(shí)代脫節(jié)了。這是一個(gè)斷離的、脫臼的、錯(cuò)位的時(shí)代,一個(gè)錯(cuò)亂的、失調(diào)的、失常的、既失序又瘋狂的時(shí)代。時(shí)代之鏈脫開了,時(shí)代被放逐了,脫離了自身,變得失調(diào)了。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)哈姆雷特所說的“這是一個(gè)脫節(jié)的時(shí)代”,不僅是他所處的歷史的脫節(jié)和世界的脫節(jié),也是我們當(dāng)今時(shí)代的脫節(jié)、歷史的脫節(jié)和世界的脫節(jié)。從脫節(jié)的時(shí)代墮入腐敗的時(shí)代,從失調(diào)滑向非正義是容易的。當(dāng)然,德里達(dá)認(rèn)為哈姆雷特詛咒的并非是這個(gè)時(shí)代的腐敗,而是他注定要作為法律人以復(fù)仇的形式來伸張正義、撥亂反正、糾正錯(cuò)誤、恢復(fù)秩序、重振乾坤的悲劇使命以及作為幽靈先行存在的贖罪本身的贖罪。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)從哈姆雷特、尼采、海德格爾到本雅明,他們都在抱怨：如果法權(quán)取決于復(fù)仇,那么,我們是否可以在彌賽亞的日子里渴望最終將擺脫復(fù)仇命運(yùn)的正義?或者是否可以盼望那在源頭上完全無關(guān)于復(fù)仇的全新一天來臨?雖然這個(gè)脫節(jié)的時(shí)代、當(dāng)今原初腐敗的時(shí)代決定了難以且不可能在這兩者之間進(jìn)行抉擇,但日漸失調(diào)、愈加糟糕的時(shí)代卻是宣告公正所必需的,而這種正義并不是在為恢復(fù)法律秩序而進(jìn)行復(fù)仇或懲罰的可計(jì)算和可分配的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的,而是在為恢復(fù)贈(zèng)禮的不可計(jì)算性和非經(jīng)濟(jì)的朝向他人(l’ex-position an-économique à autrui)的獨(dú)特性這般意義上的。[注]Ibid.,pp.46-48.德里達(dá)也是在列維納斯意義上把正義視為與他者的一種關(guān)系。我們該如何看待他人的受苦受難?我們該采取何種行動(dòng)來消除時(shí)代的脫節(jié)?正義的正義是什么?

德里達(dá)關(guān)注并質(zhì)疑海德格爾在《阿那克西曼德箴言》中將Dikè一詞解釋為和弦或和聲的接縫、毗鄰、調(diào)整、連接,而與此相反,Adikia則是脫節(jié)的、錯(cuò)位的、扭曲的、不合法的、不公正的,甚至是愚蠢的東西。[注]Ibid.,p.49.海德格爾撇開該詞的法律或道德意義來加以考察,認(rèn)為a-dikia就是指缺乏dikè,指事情進(jìn)展不順利,掉鏈子,脫節(jié)(la disjointure),指時(shí)代有了裂縫、非正義(l’injustice)。海德格爾認(rèn)為給出Dikè,就是縫接裂縫,給出連接,這是必要的、繁重的職責(zé),而不是像尼采所說的通過懲罰、償付或贖罪來匡扶正義、恢復(fù)正義。海德格爾對該箴言的讀解就是設(shè)法去除作為贈(zèng)與的Dikè(正義)具有復(fù)仇的含義?！罢x問題,這個(gè)總是超出法律范圍的問題,在其必然性如同其兩難困境中,不再與贈(zèng)與(le don)問題分離?！盵注]Ibid.,p.53.給予只是基于在場(Anwesen),把屬于自己的東西留給他人,把自己所特有的并使自己在場的那個(gè)與自身的協(xié)和留給他人,給予不僅意味著放棄(weggeben),還更原初地是指授予與協(xié)和。如果人們像海德格爾那樣從作為在場的存在出發(fā)來思考dikè,就將證實(shí)：“正義”首先是、最終是、尤其合適地是授予與協(xié)和(l’accord)的嵌合(l’ajointement),而非正義就是分離、斷離。[注]Ibid.,p.54.而德里達(dá)雖然也強(qiáng)調(diào)正義不可還原為法律,但要解構(gòu)海德格爾的作為和諧的正義概念,持有與海德格爾相反的觀點(diǎn),認(rèn)為無限的、不可還原的斷離和脫節(jié)在正義的核心處、正義體驗(yàn)的核心處要求其權(quán)利[注]Jacques Derrida &Elisabeth Roudinesco,De quoi demain (Fayard,Galilée,Paris,2001) 135.,正義并不在于使得并不正義的行為變得協(xié)調(diào)和順暢,而是不帶任何功利的贈(zèng)與。

解構(gòu)主義探尋法權(quán)、道德和政治的基礎(chǔ)而不陷于基礎(chǔ)主義或反基礎(chǔ)主義之爭,因?yàn)檎x是可解構(gòu)者之不可解構(gòu)的條件和基礎(chǔ)。在《法律的強(qiáng)力》一文中,德里達(dá)致力于探討正義區(qū)別于法律的規(guī)則、規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)?！胺刹皇钦x”。[注]Jacques Derrida,Force de loi：Le “Fondement mystique de l’autorité”(éditions Galilée,1994) 38.正義是無限的、不可計(jì)算的、不可解構(gòu)的、并不受制于規(guī)則的,而法律是可穩(wěn)定的、成文的、可計(jì)算的、可解構(gòu)的、受到規(guī)則約束的、可編碼的。法律并非正義的化身,合法的并不就是合乎正義的。在康德嚴(yán)格意義上講,“沒有強(qiáng)力就沒有法權(quán)”[注]Ibid.,p.17.,作為法律、成為法律的那種正義概念本身本質(zhì)上依賴于強(qiáng)力,正義只有一開始持有強(qiáng)力才能成為法權(quán)的正義,沒有強(qiáng)力的正義不是法律的正義。[注]Ibid.,p.26.強(qiáng)力是法律正義得以成立的必要條件。如康德所言,我們的行動(dòng)會(huì)遵從職責(zé)而非尊重法律,那么,一個(gè)行動(dòng)就不可能既合法又正當(dāng)。那如何區(qū)別公正的力量與不公正的暴力?德里達(dá)談到帕斯卡爾將強(qiáng)力視為正義具有的“一種本質(zhì)謂項(xiàng)”[注]Ibid.,p.31.,并贊同蒙田的看法：“法律正義,作為法律的正義,并不是正義”。[注]Ibid.,p.30.人們服從法律是因?yàn)樾叛銎錂?quán)威,而不是因?yàn)榉墒枪摹！胺杀举|(zhì)上是可解構(gòu)的,或者是因?yàn)榉墒潜坏旎?即建立在可解釋和可轉(zhuǎn)化的文本層上,或者是因?yàn)榉傻淖罱K基礎(chǔ)是不被奠基的。法律是可以解構(gòu)的,這并不是一種不幸。我們甚至可以在其中發(fā)現(xiàn)所有歷史進(jìn)步的政治機(jī)會(huì)?！盵注]Ibid.,pp.34-35.法律由于超越約定與自然之間的對立而是可建構(gòu)的,并因此使得一種根本上總是涉及法律問題和法律主體的解構(gòu)成為可能。正是法律或作為法律的正義具有的這一可解構(gòu)的結(jié)構(gòu)恰恰確保了解構(gòu)的可能性。超越法律的正義本身則是不可解構(gòu)的?！敖鈽?gòu)就是正義”。[注]Ibid.,p.35.基于權(quán)威的法律正義本身隱含著甚至就是非正義的暴力,是無基礎(chǔ)的,因而是可解構(gòu)的。而能夠?qū)Υ朔N法律進(jìn)行解構(gòu)的,正是基于精神而超越法律的不可解構(gòu)的正義本身。

德里達(dá)呼吁的正義是超越法律的,不是作為法律的正義,但這并不意味著法律無關(guān)于正義,而是強(qiáng)調(diào)法律通過解構(gòu)走向不可解構(gòu)的正義,正義只有不僅通過法律也超越法律才是可欲求的。解構(gòu)就在可解構(gòu)的法律與不可解構(gòu)的正義之間的間隔中運(yùn)作。正義是一種關(guān)于不可能者的經(jīng)驗(yàn),而解構(gòu)確保、允許、準(zhǔn)允了正義的可能性。正義作為解構(gòu)的可能性,是法權(quán)的結(jié)構(gòu),是作為解構(gòu)實(shí)施之可能性的法權(quán)之自動(dòng)準(zhǔn)允的結(jié)構(gòu)。解構(gòu)主義關(guān)于超越交換和分配之贈(zèng)禮的話語,關(guān)于不可確定性、不可估測性、不可計(jì)算性的話語,關(guān)于獨(dú)特性、差異性和異質(zhì)性的話語都至少是關(guān)于正義的間接話語。這種正義雖然宣稱其普適性,但總是指向種種獨(dú)特性、指向他者的獨(dú)特性。在此,德里達(dá)的正義概念接近列維納斯的正義概念(“正直地歡迎他者之臉”[注]Emmanuel Lévinas,Totalité et Infini (Nijhof,1962) 54.)：與他者的他律關(guān)系,與他者的臉的他律關(guān)系,我接受他者之臉的命令而成為其人質(zhì)。列維納斯這里所說的“正直性”顯然不是一個(gè)法律用語,但也并非無關(guān)于法律。德里達(dá)認(rèn)為這種正義觀不僅是無限的,因?yàn)樗遣豢苫喌?它之所以不可化簡是由于他者,是由于他者在任何契約之前就已作為一個(gè)始終是他異的獨(dú)特性到來了。這種正義觀也是不可摧毀的,因?yàn)樗筚?zèng)禮而無需交換、流通、承認(rèn)、計(jì)算、規(guī)則、理性。[注]Jacques Derrida,Force de loi：Le “Fondement mystique de l’autorité,”(éditions Galilée,1994) 55-56.德里達(dá)不愿意過早地將這種“正義觀”比作彌賽亞承諾的任何內(nèi)容,而是認(rèn)為正義作為一種允諾總是具有整個(gè)彌賽亞形式、整個(gè)彌賽亞性。正義尚待到來,正義會(huì)到來,正義要到來,正義展開了那些不可化簡地要到來的事件的維度。只有當(dāng)那些超越計(jì)算、規(guī)則、程式和預(yù)期的事件是可能時(shí),才會(huì)有正義。正義是事件的機(jī)緣,是歷史的條件。[注]Ibid.,p.61.因此,德里達(dá)很明確,正義雖然超越法律和計(jì)算,但我們不能也不應(yīng)以此為借口來避免在一個(gè)機(jī)構(gòu)或一個(gè)國家內(nèi)部,在機(jī)構(gòu)之間或國家之間發(fā)生的那些法律-政治斗爭。當(dāng)然,為廢除奴役而斗爭那種經(jīng)典的解放理念已變得過時(shí),當(dāng)今必須加以重塑的解放概念,必須超越大規(guī)模地緣政治司法政治化之當(dāng)今可識(shí)別的領(lǐng)土,必須超越所有謀求私利的轉(zhuǎn)移和檢查,必須超越所有那些對國際法的確定的和特殊的再占有。語言教學(xué)和實(shí)踐、法典合法化,科學(xué)研究的軍事用途、墮胎、安樂死、器官移植、宮外孕、生物工程、醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)、艾滋病的“社會(huì)治療”、毒品和“無家可歸者”等的宏觀或微觀政治,以及動(dòng)物生命[注]Ibid.,p.63.等,都是德里達(dá)予以重點(diǎn)關(guān)注的解放事宜。

德里達(dá)當(dāng)然想到了：一旦從贈(zèng)與出發(fā)即超越法律、算計(jì)和交易去思考正義這樣的力量和必要性,就會(huì)有把整個(gè)正義運(yùn)動(dòng)置于在場的影響之下的風(fēng)險(xiǎn),無論這是遺產(chǎn)意義上的在場,還是臨到在場的事件意義上的在場;無論是向被嵌合的自身在場的存在這個(gè)意義上的在場,還是作為在場的他者之專有物意義上的在場。德里達(dá)當(dāng)然也想到了：在超越法律,更超越法律主義,超越道德,甚至更超越道德主義時(shí),作為與他者相關(guān)的正義也會(huì)相反地在存在或時(shí)代本身中假定一種難以縮減的過度的斷離、一種過度的不合時(shí)宜、某個(gè)過度的斷裂、某種過度的脫節(jié)混亂,而這種過度脫節(jié)總是冒著的邪惡、侵占和非正義的風(fēng)險(xiǎn),難道惟有這種過度脫節(jié)才能對作為他者的他者主持公道或給予公正?[注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 55.德里達(dá)正是在對這種過度脫節(jié)(l’Un-Fug)的解釋中看到了解構(gòu)活動(dòng)與正義可能性的關(guān)系、解構(gòu)與必定無條件地交由他者的獨(dú)特性、絕對先行性、在先的異質(zhì)性的關(guān)系。[注]Ibid.,pp.55-56.這種在先的異質(zhì)性不僅先于我,先于任何在場者,也來自將來,來自作為事件之來臨的未來。必然的斷離,正義的去總體化條件,在這里確實(shí)是在場者的條件,因此也是在場者的條件和在場者之在場的條件。在這里,解構(gòu)總是被宣告為是對贈(zèng)禮和不可解構(gòu)的正義的思想,這種正義是所有解構(gòu)之不可解構(gòu)的條件,但這也是一種本身處于解構(gòu)之中的條件,并受令保持并且必須保持在l’Un-Fug的斷離之中。唯有如此,正義才不會(huì)停留在履行職責(zé)的良知上,才不會(huì)失去未來的機(jī)會(huì)、承諾或召喚的機(jī)會(huì),以及它“自己”的可能性的機(jī)會(huì),才不會(huì)失去那種彌賽亞事物。[注]Ibid.,p.56.贈(zèng)禮意義上的正義具有的不可解構(gòu)性,確保了事件的事件性、他者的獨(dú)特性和他異性。而在不可避免的總體化視域(充分恢復(fù)、補(bǔ)償或重新占有的運(yùn)動(dòng))中,正義有可能再次化簡為淪為法律-道德的規(guī)則、規(guī)范或表征。[注]Ibid.,p.57.總之,德里達(dá)所說的正義是政治贈(zèng)禮意義上的,而既不是法律懲罰和道德譴責(zé)意義上的,也不是經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償意義上的。而政治贈(zèng)禮也只有在“新國際”這樣的友誼聯(lián)盟中才是可能的。

我們必須看到,德里達(dá)在論述正義之需迫不及待時(shí),似乎陷入了一種循環(huán)。德里達(dá)的延異不僅僅是指延宕、延期、延擱、延遲,也是指因延異而具有的絕對獨(dú)特的急促性,因而,它對迫不及待的、難以對付的和無條件的正義之需的應(yīng)答不會(huì)延擱。延異與“此時(shí)此地”在閉合圈中的循環(huán)重合,彼此成就：在抑制不住的延異(la différance)中迸發(fā)出此時(shí)此地(l’ici-maintenant)?！皼]有他異性(l’altérité)就沒有延異,沒有奇特性(la singularité)就沒有他異性,沒有此時(shí)此地就沒有奇特性。”[注]Ibid.,p.60.延異是時(shí)間的空間化和空間的時(shí)間化。德里達(dá)的彌賽亞時(shí)間是折疊式的：時(shí)間折疊到空間,現(xiàn)在折疊到未來,歷史折疊到非歷史,同者折疊到異者,政治折疊到倫理,文本折疊到行動(dòng),理論折疊到實(shí)踐。如是,這個(gè)循環(huán)就具有了特異性,成了“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”之結(jié)構(gòu)特征。

三、何種彌賽亞?

世事紛亂,天災(zāi)人禍,人間疾苦,此時(shí)被期待降臨的彌賽亞,臨危受命,忍辱負(fù)重,匡扶正義,恢復(fù)秩序,救世救民。猶太教歷史上,第一位彌賽亞摩西受上帝派遣,率領(lǐng)受苦受難的埃及猶太人,穿越曠野荒漠,跋山涉水,最終抵達(dá)上帝應(yīng)許之地——“流著奶和蜜”的迦南,立下“摩西十誡”律法。這是猶太教“復(fù)國救主”意義上的彌賽亞。那么,在德里達(dá)心目中的“新國際”,回應(yīng)超越法律的那種正義之聲,救民眾于苦難,扶大廈之傾倒,矯歷史之偏,為時(shí)代撥亂反正,給世界帶來光亮,為他人提供贈(zèng)禮,引領(lǐng)民眾走向善好生活的彌賽亞,又是哪種彌賽亞?未來的來臨者,始終要到來,卻又不可預(yù)測,“沒有期待的期待”是德里達(dá)特有的彌賽亞理念。阿甘本曾斷言德里達(dá)的解構(gòu)是“一種受挫的彌賽亞主義,是一種彌賽亞事物的懸置”[注]Giorgio Agamben,The Time That Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,trans.Patricia Dailey (Stanford：Stanford University Press,2005) 103.,而關(guān)注當(dāng)下的隨時(shí)到來的彌賽亞呼召,就像本雅明一樣相信彌賽亞每時(shí)每刻會(huì)降臨。而德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”(le messianique sans messianisme),既不是宗教救世主意義上的彌賽亞,也不是本雅明具有時(shí)效性的彌賽亞主義,也不是詹姆遜所說的烏托邦主義。

德里達(dá)強(qiáng)調(diào),非正義的現(xiàn)實(shí)與理想性本質(zhì)之間發(fā)生斷裂,并不是如同福山所說的只存在于與自由民主制度悖逆的神權(quán)或軍人獨(dú)裁那樣更原始的統(tǒng)治形式中,也明顯存在于包括西方民主制度在內(nèi)的一切民主制度中。因而,德里達(dá)總是探討一種即將來臨的民主制度,而不去討論無法實(shí)現(xiàn)的、將來在場的將來的民主制度。即將來臨的民主制度之承諾的有效性和現(xiàn)實(shí)性,猶如共產(chǎn)主義之承諾的有效性和現(xiàn)實(shí)性,必將包含這個(gè)內(nèi)在的絕非決定論的彌賽亞希望,包含這個(gè)與某個(gè)事件的即將來臨、某個(gè)個(gè)體的即將來臨以及與他者的相容性之即將來臨的末世論關(guān)系。遙遙無期的期待,沒有期待的期待,這個(gè)事件的可能性條件也是其不可能性的條件,就像沒有內(nèi)容的彌賽亞主義,沒有彌賽亞主義的彌賽亞一樣。而如果沒有了這種不可能性的體驗(yàn),也就放棄了正義與事件,也就認(rèn)可了經(jīng)濟(jì)算計(jì)并宣告由倫理、好客或各種彌賽亞主義在事件邊界設(shè)置邊檢以篩選來臨者。因此,無論諾言允諾了什么,無論諾言是否兌現(xiàn),有些諾言從而有些作為即將來臨的未來的歷史性卻必定有其必然性,是必然的諾言。這就是德里達(dá)所說的“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”。[注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 124.

唯有把正義視為不可解構(gòu)的贈(zèng)禮,我們才有機(jī)會(huì)獲得這種“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”,這種沒有內(nèi)容、沒有可識(shí)別之彌賽亞的“荒漠般的彌賽亞主義”(ce messianisme désertique),這是一個(gè)深不見底的沙漠、“沙漠中的沙漠”;這個(gè)深不可測的和混沌的沙漠向他者發(fā)出信號(hào),在期待或召喚我們這里在不知道彌賽亞事物(le messianique)的情況下所說的他者的到來、作為正義的到來者之絕對和不可預(yù)期的獨(dú)特性。[注]Ibid.,p.56.德里達(dá)在此否認(rèn)他所說的彌賽亞是宗教意義上的救世主,而“荒漠”、“沙漠中的沙漠”則意指缺乏正義之地,需要他者可能的到來、需要他者可能的棲居。

這種彌賽亞事物是非宗教的,具有不可解構(gòu)的結(jié)構(gòu)性,是對具有事件性、歷史性和不確定性的解放性允諾的某種體驗(yàn),體現(xiàn)著德里達(dá)意義上的正義觀和民主觀。“……這甚至可能是一種結(jié)構(gòu)性彌賽亞主義的形式,一種沒有宗教的彌賽亞主義,甚至一種沒有彌賽亞主義的彌賽亞事物(un messianique),一種正義的觀念——我們總是把正義與法律甚至人權(quán)區(qū)分開來,和一種民主的觀念——我們把民主與其現(xiàn)在的概念和當(dāng)今被確定的述謂區(qū)分開來?！盵注]Ibid.,p.102.

“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”具有非宗教、非神學(xué)的性質(zhì)。德里達(dá)談到有一種以原始形式出現(xiàn)的向宗教的回歸,這種彌賽亞空間中的回歸多元決定了民族、國家、國際法、人權(quán)、權(quán)利法案等所有問題,但并非是向宗教彌賽亞主義的回歸?！叭绻麖涃悂喓粽俦旧韺儆谝粋€(gè)普遍的結(jié)構(gòu),屬于歷史向未來開啟的這個(gè)不可化簡的運(yùn)動(dòng),因而屬于經(jīng)驗(yàn)本身及其語言(對即將來臨者的期望、承諾和應(yīng)諾,拯救以及超越法律之正義的逼近、緊迫、急需,對不在場的他者給予的保證等),那么,我們怎么能用亞伯拉罕式彌賽亞主義的人物來思考這種呼召呢?”[注]Ibid.,p.266.由于亞伯拉罕彌賽亞主義沒有預(yù)先決定、預(yù)示甚至命名來臨者的形象,德里達(dá)寧愿說彌賽亞的,而不說彌賽亞主義,以意指一種經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu),而不是一種宗教。德里達(dá)要設(shè)想出一種彌賽亞事物之非神學(xué)的一種遺產(chǎn)?？嘈星宄怂惺ソ?jīng)形式的彌賽亞希望。開放地等待著作為正義的事件,這種好客(l’hospitalité)只有在它關(guān)注自身的普遍性時(shí)才是絕對的?？偸遣⑶冶囟ㄊ歉锩缘?、緊迫的彌賽亞式事物,是一個(gè)沒有期待視域的期待,是一個(gè)不可化簡的悖論。人們總是可以把這種彌賽亞事物近乎無神論的干枯視為諸宗教的條件,人們總是能認(rèn)出這塊借自上帝的干旱之地,而所有彌賽亞的活生生的形象,無論是被宣布的,還是被承認(rèn)的或仍被等待的,都生于斯長于斯。[注]Ibid.,pp.266-267.對來臨者說“是的”,對不可預(yù)料的未來說“來吧”;人們想把如此這般絕對好客的形象的承諾“托付給一個(gè)如此不可能的經(jīng)驗(yàn),托付給一種如此不安、脆弱和赤貧的準(zhǔn)‘彌賽亞主義’,托付給一種總是預(yù)設(shè)的 ‘彌賽亞主義’,托付給一種準(zhǔn)先驗(yàn)的但被一個(gè)沒有實(shí)體的唯物論所熱衷的彌賽亞主義”。[注]Ibid.,p.267.而倘若沒有這種絕望的彌賽亞主義,那希望就只能是方案的計(jì)算,我們的身心將不再接待訪客,我們甚至不再想到要看見到來,有的只是沒有正義的法律。

德里達(dá)的彌賽亞也不是烏托邦主義的,他認(rèn)為詹姆遜錯(cuò)誤地把他所說的“一種微弱的彌賽亞性力量”視為烏托邦主義的。因?yàn)榈吕镞_(dá)把彌賽亞性視為經(jīng)驗(yàn)的一種普遍結(jié)構(gòu),而非任何種類的宗教彌賽亞主義;因而,彌賽亞性絕非烏托邦的,而是“在此時(shí)此地參照最具體最真實(shí)的事件的到來,即參照最不可化約地是異質(zhì)的他異性”。[注]Jacques Derrida,Marx &Sons,P.U.F (Galilée,2002) 69.這種對即將來臨的事件的賽亞性的擔(dān)憂(appréhension)是最“現(xiàn)實(shí)”、最“直接的”,這種擔(dān)憂是一種沒有期待的期待(une attente sans attente),因而是欲望與痛苦、斷言與恐懼、允諾與威脅之間的一種不可化約的融合。盡管這里有期待,但這種向事件的展示卻與一種允諾、一種命令毫不延緩地介入的指令密不可分。由于彌賽亞性是一個(gè)與事件、與來臨者之相異性的關(guān)系之普遍結(jié)構(gòu),是一種先于或獨(dú)立于任何存在論的有關(guān)事件的思想,所以,德里達(dá)對彌賽亞性的闡述看似抽象,但還是表達(dá)了最具體也最革命的緊迫性?！皬涃悂喰猿藶跬邪钍裁炊际?它此時(shí)此刻指揮著打斷事物、時(shí)間和歷史的日程進(jìn)程;它與一種對他異性和正義的斷言密不可分?！盵注]Ibid.,p.70.德里達(dá)要在每個(gè)事件的進(jìn)程中毫不延緩地去分析、估價(jià)并因而擔(dān)當(dāng)這種無條件的彌賽亞性是如何應(yīng)當(dāng)在這樣或那樣特殊的實(shí)際境遇中協(xié)商其條件的。這種分析、估價(jià)和擔(dān)當(dāng)著眼于此時(shí)此刻并有獨(dú)特的方式,因而無論如何都不可能屈服于烏托邦,而如果人們不參照德里達(dá)所說的彌賽亞性,那倒反而不能說明一般烏托邦的可能性了。這說明德里達(dá)的彌賽亞不僅不是烏托邦,反而還是烏托邦的可能性條件。

德里達(dá)也否認(rèn)詹姆遜所說的他這種思考彌賽亞性的非烏托邦方式源自于本雅明傳統(tǒng),因?yàn)榈吕镞_(dá)否認(rèn)本雅明式主題與他的主題之間的連續(xù)性具有決定性意義,而更多強(qiáng)調(diào)這兩種主題之間可能存在的非連續(xù)性。從原則上說,德里達(dá)對“彌賽亞的”(messianique)這個(gè)詞的用法無關(guān)于任何彌賽亞主義傳統(tǒng),本雅明的彌賽亞主義也不例外。德里達(dá)正是在此意義上確切地談?wù)摗盁o彌賽亞主義的彌賽亞性”(messiannicité sans messianisme)?！皼]有彌賽亞主義的彌賽亞”這個(gè)插入語當(dāng)然是德里達(dá)的表述,而非本雅明的。鑒于本雅明談?wù)撋蠋状丝偸瞧诖覀冞@一代人身上具有“一種微弱的彌賽亞力量(eineschwachemessianische Kraft)”[注]Walter Benjamin,“über den Begriff der Geschichte,”ders. Gesammelte Schriften,Vol.I,2.2.Ed.(Frankfurt am Main 1978) These II,S.694.,因而不能寄希望于未來,否則,就會(huì)否定前幾代人對我們期待的微弱的彌賽亞力量。而德里達(dá)則期待彌賽亞事物在未來的到來,并強(qiáng)調(diào)“一種沒有彌賽亞主義的彌賽亞并非一種虛弱的彌賽亞主義,并非一種彌賽亞期待之減弱的力量?！盵注]Jacques Derrida,Marx &Sons,P.U.F.(Galilée,2002) 70.這里的“沒有”是要表明“那個(gè)斷裂：一種從微弱到取消、從‘微弱’到‘無’的趨向,因而涉及到本雅明的觀點(diǎn)與我想要提出的觀點(diǎn)之間可能的接近的漸近線,僅僅是漸近線。”[注]Ibid.,p.72.德里達(dá)強(qiáng)調(diào)從“微弱”到“沒有”這兩者之間有很大距離,甚至是無限的躍遷,并且他在設(shè)法說明這個(gè)彌賽亞結(jié)構(gòu)時(shí)所參照的,并非宗教傳統(tǒng),而是由言語行為理論或胡塞爾和海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)提供的分析之可能性。于是,只有在一種沒有等待的等待中,才會(huì)有未來、來臨的時(shí)間、他者、事件、革命和正義。不同于本雅明認(rèn)為拯救的秘密隱藏在語言之中而倡導(dǎo)非暴力的非行動(dòng)主義和神學(xué)彌賽亞主義的無政府主義,德里達(dá)強(qiáng)調(diào)彰顯正義可訴諸必要的武力和國際性的非宗教的聯(lián)盟友誼。不同于本雅明設(shè)法用猶太教彌賽亞主義來補(bǔ)救辯證唯物論,德里達(dá)稱彌賽亞事物既不是神學(xué)、宗教意義上的,也不是唯物辯證法的。不同于“游蕩者”本雅明的彌賽亞主義是折中、神秘、向后看的,“移民者”德里達(dá)的“無彌賽亞主義的彌賽亞”是激進(jìn)、玄乎、向前看的。

既然德里達(dá)認(rèn)為“彌賽亞事物”獨(dú)立于任何形式的“彌賽亞主義”(沒有彌賽亞主義),那他為何在描述這個(gè)普遍結(jié)構(gòu)時(shí)還要提彌賽亞事物、提任何彌賽亞,提那個(gè)與一種語言、文化和拯救如此明顯密切相關(guān)的彌賽亞形象呢?德里達(dá)的解釋是：他所使用的“彌賽亞事物”一詞具有修辭的或教育學(xué)的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)不僅歐洲文化和猶太-基督教文化、馬克思主義文化和世界拉丁文化都以各自方式參照了彌賽亞,而且我們對宗教的批判也不得不求助于包含在社會(huì)聯(lián)系之結(jié)構(gòu)和允諾中的對信仰的經(jīng)驗(yàn),而“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”恰恰能表達(dá)這種信仰是不同于宗教的。[注]Ibid.,pp.79-81.同時(shí),德里達(dá)也看到,盡管這是非宗教意義上的彌賽亞性,但也并非與宗教無關(guān)。因?yàn)槿魏我庾R(shí)形態(tài)現(xiàn)象都包含某種宗教性,人們只有參照宗教模式才能說明意識(shí)形態(tài)事物的自主性。因此,德里達(dá)“無彌賽亞主義的彌賽亞”雖不是任何類型的宗教彌賽亞主義,但并非無關(guān)于宗教。

四、理論評(píng)析

德里達(dá)的“彌賽亞性(la messianicité)不僅是貫穿《馬克思的幽靈們》的指導(dǎo)思想,它能夠躲避同一性與自身認(rèn)同之邏輯的左右搖擺,還“依照一條不穩(wěn)定的邊界而區(qū)別于彌賽亞主義(le messianisme)”[注]Ibid.,p.45.,而新苦難時(shí)代的混亂、超越法律和道德的正義吁求,就是這條分界線的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)。錯(cuò)位的、不協(xié)調(diào)、混沌的時(shí)代誘發(fā)了地震般的事件,呈現(xiàn)了斷裂的、脫節(jié)的歷史,呼喚著正義的允諾?！爱?dāng)下的存在或本質(zhì)從未是正義的條件、對象或事物?！盵注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 278.作為不可解構(gòu)之幽靈的正義,通過法律并因此超越法律而是可欲求的。德里達(dá)這樣說顯然是要強(qiáng)調(diào)其解構(gòu)主義的“彌賽亞”是要回應(yīng)超越國家利益、政黨紛爭、階級(jí)歸屬的正義訴求,而明顯有別于任何一種彌賽亞主義。筆者擬對這種“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”理論作出以下評(píng)論。

第一,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”并不是否定、拋棄、詆毀甚或清除彌賽亞主義。德里達(dá)認(rèn)為自己是在布朗肖那種悖謬性使用(沒有死亡的死亡,沒有關(guān)系的關(guān)系)的意義上來使用“沒有”這個(gè)詞,“沒有”并不必然指否定性,更不是指毀滅。確實(shí),布朗肖是一位倡導(dǎo)激進(jìn)革命事件引發(fā)歷史進(jìn)程中斷的間斷性理論家,談?wù)摗耙环N只宣告其自主性和閑散性的彌賽亞主義”[注]Maurice Blanchot,La Communauté inavouable (Les éditions de Minuit,Paris,1983) 57.,反對把激進(jìn)的政治革命力量還原為最最反政治的彌賽亞拯救力量。德里達(dá)的這個(gè)“沒有”是對“有”的某種不予考慮(l’abstraction)。因此,“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”說的就是不考慮宗教意義上的彌賽亞主義的彌賽亞。德里達(dá)出于文化傳統(tǒng)、修辭教育和宗教背景等因素而使用“彌賽亞”這個(gè)詞,但懸擱了該詞的宗教意義。這里的“沒有”是一種中斷,是彌賽亞主義史的中斷,德里達(dá)的彌賽亞并非彌賽亞主義史上的一環(huán),并非彌賽亞主義的延續(xù)。從原則上講,德里達(dá)的“彌賽亞”首先指的是即將到來的最具體和最真實(shí)事件的緊迫性、緊急性和革命性,因而徹底脫離了任何特定的彌賽亞傳統(tǒng),脫離了希臘-拉丁-基督教的救世學(xué)說。因而,這里的“沒有”凸顯的是德里達(dá)要超越任何宗教傳統(tǒng)而對“正義”和“民主”此類即將到來者懷有的一種彌賽亞式期待。它雖然是“彌賽亞”,但并不是“唯彌賽亞”,更不是“彌賽亞主義”。就好比我們追求科學(xué),但不是唯科學(xué),更不是科學(xué)主義。

第二,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”不僅沒有否定彌賽亞主義,而且還是對彌賽亞主義的一種回應(yīng)。鑒于以往任何彌賽亞主義都局限于其時(shí)代事件和特定的正義訴求,抱有化干戈為玉帛的立場,而未能最終達(dá)成其預(yù)期目的,德里達(dá)的彌賽亞要植根于新苦難時(shí)代的土壤、呼應(yīng)作為贈(zèng)禮的正義,另辟蹊徑,嘗試在“新國際”中安置“正義”這個(gè)從未能被驅(qū)逐的幽靈,堅(jiān)持不合法的武力總是在場,甚至認(rèn)定在許多場合為作為暴力的“革命”一詞標(biāo)記了一種肯定性的積極價(jià)值。在時(shí)代、歷史和世界都已脫節(jié)、不和諧時(shí),德里達(dá)肯定解放性和彌賽亞性,期待并維護(hù)另一種正義的到來,允諾要擺脫任何形而上學(xué)的-宗教性的彌賽亞主義,以產(chǎn)生一些事件、有效的行動(dòng)形式、實(shí)踐、組織等,謀求人類幸福生活最好的可能性。德里達(dá)談?wù)摰膹涃悂喰圆⒉幌駝⒁姿鼓菢尤藶榈匕褬酚^主義與悲觀主義對立起來,而是基于嚴(yán)肅革命的樂觀主義(積極行動(dòng)期待正義的來臨)而又奇妙地融合某種悲觀主義(化解始終不可消除的武力)。

第三,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”是荒漠般的、沒有內(nèi)容的、沒有可識(shí)別的彌賽亞,只是一種形式,因?yàn)槿魏卧手Z都必定具有彌賽亞形式。同一者占據(jù)的世界不接納外來者,不歡迎相異者,必定是缺乏生機(jī)的“荒漠”。于是,解構(gòu)并不是像阿甘本所說的一種受挫的彌賽亞主義,而是一種被掏空任何宗教內(nèi)容的彌賽亞主義;解構(gòu)也不是像阿甘本所說的一種彌賽亞事物的懸置,而是一種彌賽亞事物的推延、被推延到未來?！皼]有內(nèi)容”是指既沒有彌賽亞主義那種歷史拯救的宗教內(nèi)容,也沒有彌賽亞主義的那些宗教上的歷史形象。因?yàn)樽诮?、意識(shí)形態(tài)和拜物教的形式都在彌賽亞這個(gè)存在結(jié)構(gòu)中被解構(gòu)了。德里達(dá)也談?wù)摗皼]有宗教的宗教”,指的是有一般宗教的形式,而無任何宗教的確定內(nèi)容。這種彌賽亞雖然“沒有內(nèi)容”,但并不意味著它是空洞的、沒有旨趣的、沒有追求的。彌賽亞主義的歷史形象恰恰只有在“沒有彌賽亞主義”這種結(jié)構(gòu)的普遍和準(zhǔn)先驗(yàn)的基礎(chǔ)上才是可能的。作為一種允諾,這種彌賽亞時(shí)時(shí)刻刻提醒不同的人們在多元、差異的言語中共同斷定一個(gè)事件將要到來、秘密來臨、總會(huì)降臨,并尊重他者他異性的正義的到來。

第四,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”也是對某種馬克思主義批判精神的回應(yīng)。德里達(dá)的解構(gòu)與批判原則和彌賽亞精神緊密相關(guān)：德里達(dá)注重的一種解構(gòu)思維恰恰強(qiáng)調(diào)彌賽亞式斷定的不可化簡性因而也是承諾的不可化簡性、與法律分離的某種正義觀念的不可解構(gòu)性;這種解構(gòu)思維只有通過證明一種激進(jìn)的、無休止的、無限的理論和實(shí)踐批判原則才能運(yùn)作;而這種批判屬于一種向即將到來的絕對未來開放的經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng),屬于一種必然不確定的對他人和事件進(jìn)行期待的經(jīng)驗(yàn),這種批判因此就與某種彌賽亞精神存在根本的親緣關(guān)系。[注]Jacques Derrida,Spectres de Marx：état de la dette,le travail du deuil et la nouvelle Internationale (éditions Galilée,Paris,1993) 147-148.而德里達(dá)也主要是把馬克思主義批判精神理解為某種解放的和彌賽亞式的斷定,該斷定允諾要擺脫任何教條、甚至任何形而上學(xué)的-宗教的規(guī)定性和任何彌賽亞主義這樣的經(jīng)驗(yàn)?！斑@種彌賽亞仍然是馬克思遺產(chǎn)的一個(gè)不可磨滅的印記”,是一個(gè)不能也不應(yīng)該被抹去的繼承活動(dòng)的標(biāo)記和一般遺產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)記。[注]Ibid.,p.56.不過,德里達(dá)的彌賽亞精神與馬克思主義的批判精神雖然在呼吁改造時(shí)代、改造世界這點(diǎn)上產(chǎn)生了共鳴,但就德里達(dá)質(zhì)疑馬克思主義本體論和唯物辯證法而言,德里達(dá)就不是一位馬克思主義者,而只是一個(gè)解構(gòu)主義者。

第五,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”,其“彌賽亞虛擬空間”作為一個(gè)解構(gòu)空間,使得彌賽亞事物具有彌賽亞式猶豫特點(diǎn)。德里達(dá)認(rèn)為由當(dāng)代科技尤其是遠(yuǎn)程技術(shù)的延異部署開啟的虛擬事件的運(yùn)動(dòng)和速度能使我們較以往任何時(shí)候都能超越在場與其表象、“真實(shí)時(shí)間”與“延擱時(shí)間”、有效性與其模擬性、生與非生之間的對立,而彌賽亞事物就在這個(gè)可能虛擬事件本身的邊緣處顫抖、猶豫、徘徊,從而就不會(huì)像血緣民族主義、故土民族主義那樣不僅埋下仇恨的種子,犯下滔天罪行,還什么都不允諾,根本沒有未來。當(dāng)然,這種彌賽亞式猶豫并沒有使任何決定、任何斷定、任何責(zé)任癱瘓掉。相反,它為任何決定、斷定和責(zé)任提供了基本條件。它正是任何決定、任何斷定和任何責(zé)任的經(jīng)驗(yàn)本身。[注]Ibid.,pp.268-269.這個(gè)彌賽亞虛擬空間中發(fā)生的虛擬事件模糊了舊邊界而為他者騰出了可能的棲居地,否棄了同一邏輯而制造差異活力,消弭了確定性而重現(xiàn)異質(zhì)性,因而是一個(gè)解構(gòu)空間。而在虛擬事件周圍徘徊的彌賽亞式猶豫也并非消極怠行,而是有行動(dòng)和擔(dān)當(dāng),有允諾,也有未來。德里達(dá)義不容辭要遵循的一種馬克思主義精神,絕不僅僅是一種批判理念或懷疑的態(tài)度,因?yàn)閺涃悂喸手Z只有通過行動(dòng)、實(shí)踐和組織等新的有效形式才能得以遵守和實(shí)現(xiàn)而不至停留在抽象、精神的層面。因此,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”并非人們通常所說的“敏于思而訥于行”的消極主義者。雖然德里達(dá)的“新國際”要與傳統(tǒng)的政黨、國家、國際決裂,但它并不是放棄而是恰恰需要所有實(shí)際的或有效的組織形式。雖然“新國際”本質(zhì)上只是一種沒有機(jī)構(gòu)的聯(lián)盟友誼,但它能招待和接納具有差異性和他異性的他者的來臨而盡到好客的責(zé)任,以等待過去和現(xiàn)有政治制度都無法踐行的另一種自由民主理念的來臨。德里達(dá)的作為重聚聯(lián)盟的“新國際”(沒有政黨,沒有祖國,沒有民族共同體,沒有共同公民身份,沒有共屬于一個(gè)階層),雖然也強(qiáng)調(diào)聯(lián)合,但這只是友誼式的國際聯(lián)合,而非階級(jí)性的國際聯(lián)合,沒有要求“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”,因而,它顯然不是馬克思恩格斯意義上的“共產(chǎn)主義”。我們怎能期望德里達(dá)式的彌賽亞能超越歷史的終結(jié)、好客接待相異他者、開啟無限未來而迎來無限正義的降臨?

第六,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”也是對西方主體性形而上學(xué)的一種回應(yīng),其解構(gòu)主義渴望一個(gè)從未出現(xiàn)、不可預(yù)測又即將到來的作為“不可能者”的彌賽亞事物。鑒于彌賽亞主義諸形象必定作為宗教的、意識(shí)形態(tài)的或拜物教的構(gòu)成而是可解構(gòu)的,而德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”則像正義一樣因預(yù)設(shè)了任何解構(gòu)運(yùn)動(dòng)而是不可解構(gòu)的,那么,這樣一種作為解構(gòu)活動(dòng)前提且其本身不可解構(gòu)的東西是否就是一個(gè)本源性的基礎(chǔ)呢?德里達(dá)并不把它預(yù)設(shè)為確定性的一個(gè)基礎(chǔ)或我思的牢固基礎(chǔ)?！敖鈽?gòu)根本不是一種關(guān)于我思的哲學(xué),乃至它始于對我思的責(zé)怪,如我可以說的那樣,如同在其笛卡爾形式中,也可以在其胡塞爾形式中?！盵注]Jacques Derrida,Marx &Sons,P.U.F.(Galilée,2002) 77腳注。顯然,從《論書寫學(xué)》到《馬克思的幽靈們》,德里達(dá)還是秉承了其一貫的反我思哲學(xué)的理論立場、解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場。誠如阿甘本所言,“在我們的傳統(tǒng)中,一個(gè)聚焦基礎(chǔ)和起源時(shí)刻的形而上學(xué)概念與一個(gè)聚焦實(shí)現(xiàn)時(shí)刻的彌賽亞概念是并存的”[注]Giorgio Agamben,The Time That Remains：A Commentary on the Letter to the Romans,trans.Patricia Dailey (Stanford：Stanford University Press,2005) 103.。而德里達(dá)始終要解構(gòu)這種在場形而上學(xué)和彌賽亞主義傳統(tǒng),并聚焦未來到來者。因此,德里達(dá)“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”理論,就其設(shè)法擺脫希臘-拉丁-基督教傳統(tǒng)、解構(gòu)歐洲中心主義、極權(quán)主義、原教旨主義,堅(jiān)定批判繼承馬克思遺產(chǎn),秉承某種馬克思主義批判精神,另起爐灶來描摹人類理想政治圖景而言,還是不失為一種有益的理論嘗試,盡管其可行性、有效性、現(xiàn)實(shí)性還有待進(jìn)一步論證。

把過去折疊到現(xiàn)在的本雅明為逃避納粹的迫害,未能等到彌賽亞時(shí)刻的降臨而自殺于二戰(zhàn)苦難時(shí)代;放眼未來的德里達(dá)在“和平歲月”未能戰(zhàn)勝癌癥病魔而迎來“無彌賽亞主義的彌賽亞”的到來;安于當(dāng)下的阿甘本所謂的“當(dāng)代人”的彌賽亞生活也是遙遙無期。新冠疫情、俄烏戰(zhàn)爭又為德里達(dá)所列舉的暗淡的世界圖景增添了陰郁的色度。雖然寄希望于未來不應(yīng)成為托辭,但人類探索現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系、苦難與希望關(guān)系的理論和實(shí)踐依然任重道遠(yuǎn)。