淮 展

(中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,北京 100088)

“成德之教”是先秦儒家本有的弘規(guī)。自孔子之“踐仁以知天”,曾子之“守約、慎獨(dú)”,到孟子之“盡心盡性知天”“存心養(yǎng)性事天”以及“修身以俟命”,都是成德之教弘規(guī)的全部展開。宋明儒者所弘揚(yáng)的,便是這一成德之教的弘規(guī)。而王陽(yáng)明所提出的致良知,亦可說(shuō)是對(duì)“成德之教”理論的進(jìn)一步完善。陽(yáng)明學(xué)以教人成德為其學(xué)說(shuō)旨?xì)w。當(dāng)時(shí),明代立朱子學(xué)為官方正統(tǒng)學(xué)說(shuō),并以此作為選拔人才的標(biāo)準(zhǔn),導(dǎo)致士人皆將此作為通向舉業(yè)之徑,人們終日陷溺于辭章訓(xùn)詁之中。面對(duì)此景,王陽(yáng)明發(fā)出“圣道不明、圣學(xué)難再”的慨嘆,由此他決定先從《大學(xué)》文本出發(fā),提點(diǎn)世人,回到孔孟,以期重現(xiàn)“成德之教”。

一、古本權(quán)威的確定:《大學(xué)》古今之辨

《大學(xué)》原為《禮記》中的第四十二篇,在宋時(shí)地位逐漸上升,朱熹將其與《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》合稱為“四書”,并作《四書章句集注》,明成祖后此書成為后世儒生學(xué)習(xí)的官方教材。(1)明永樂(lè)十三年(1415)胡廣等奉敕撰《四書大全》,輯永樂(lè)前為《四書》注解者一百零六家,其中重在摘引宋代理學(xué)家之說(shuō),尤其突出程朱之義。明成祖為之作序,此書遂成為欽定教材。后世學(xué)者專讀此書舉業(yè),不再過(guò)目宋儒之書。朱熹認(rèn)為:“大學(xué),孔氏之遺書。而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第者,獨(dú)賴此篇之存。而論、孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉?！盵1]1正是基于《大學(xué)》在四書中的重要位置和受重視的程度,王陽(yáng)明先從《大學(xué)》的版本問(wèn)題出發(fā),通過(guò)將《大學(xué)》舊本與朱熹所修訂的改本作對(duì)比辨析,指出當(dāng)時(shí)通行版本的不合理之處,以求回歸對(duì)舊版的關(guān)注,重新確立原典的權(quán)威性,這樣便可確保其學(xué)說(shuō)的學(xué)統(tǒng)正當(dāng)性。

王陽(yáng)明肯定大學(xué)古本,認(rèn)為此版并不存在所謂的“錯(cuò)簡(jiǎn)”“闕文”等情況,如此便否定了程朱以來(lái)對(duì)大學(xué)所進(jìn)行的調(diào)整、補(bǔ)文的合理性,(2)程頤認(rèn)為《大學(xué)》古本“在親民”中的“親”當(dāng)作“新”?！靶抡?革其舊之謂也?！敝祆湓趦?nèi)容上繼承了二程的觀點(diǎn),并提出了經(jīng)傳之分,同時(shí)作《補(bǔ)格物致知傳》以補(bǔ)所闕的“格物致知”之傳。有利于王陽(yáng)明從形式和內(nèi)容上解構(gòu)朱熹的“格物致知”說(shuō),進(jìn)而闡發(fā)自己的“誠(chéng)意格物”說(shuō),將重點(diǎn)聚焦到“誠(chéng)意”二字,之后其“致良知”核心思想的提出便可謂自然而然、水到渠成。在字義辨析方面,王陽(yáng)明認(rèn)為:“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同?！鳌謪s與‘親’字相對(duì),然非‘親’字義?！盵2]2在文意連貫方面,王陽(yáng)明認(rèn)為:“下面‘治國(guó)平天下’處,皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。”[2]2在語(yǔ)義側(cè)重方面,王陽(yáng)明說(shuō)道:“說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意,說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了?！盵2]2由此可見,王陽(yáng)明承襲孔子“富之、教之”和孟子“親親而仁民”之意,于“仁”之思想多有發(fā)揮。經(jīng)過(guò)對(duì)大學(xué)古今版本的辨析,王陽(yáng)明得以廓清思路,在舊本的基礎(chǔ)上闡釋自己的“誠(chéng)意格物”諸說(shuō),以此與朱熹“格物致知”說(shuō)分庭抗禮。

在朱熹所注的《大學(xué)章句》中,有明顯的本末、先后、始終次序。如在解釋八條目時(shí),朱熹注道:“物格者,物理之極處無(wú)不到也。知至者,吾心之所知無(wú)不盡也。知既盡,則意可得而實(shí)矣。意既實(shí),則心可得而正矣。修身以上,明明德之事也。齊家以下,新民之事也。物格知至,則知所止矣?！盵1]1如此,便將“格物致知”放在一切工夫的首要位置,使為學(xué)者難免于此處孤注一擲。并且,朱熹提出“格物”要“窮至事物之理,推至事物之極”,如此方可獲得無(wú)盡之知。然而,這樣究極下去,何時(shí)才能完成修身,何時(shí)才能實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)平天下?就知識(shí)的無(wú)限性而言,此種為學(xué)方法,必然會(huì)使無(wú)數(shù)學(xué)者汲汲于聞見之知,進(jìn)而脫離日常實(shí)踐,導(dǎo)致道德旁落,最后發(fā)出何時(shí)可止、止于何處的疑問(wèn)。

格物之后如何能致吾心之知,如何能“誠(chéng)得自家意”?這是朱熹之說(shuō)派生出的又一問(wèn)題,也是其最根本的問(wèn)題。在王陽(yáng)明看來(lái),不應(yīng)離開人的道德而空談格物,而應(yīng)該時(shí)刻確定格物的目標(biāo)是要培養(yǎng)人的德性。王陽(yáng)明曾遵循著朱熹的為學(xué)方法漸進(jìn)讀書,雖有所進(jìn)步,但仍自覺(jué)難成圣賢,在他看來(lái),問(wèn)題的關(guān)鍵在于“物理”和“吾心”總是為二,難有接頭之處,因此,朱熹所提倡的“格物致知”從來(lái)就不是圣賢的本意,圣賢之學(xué)的最終目的是讓人有道德、明人倫。龍場(chǎng)悟道中,王陽(yáng)明恍然悟出“心即理”,“天下之物本無(wú)可格者。其格物之功,只在身心上做”[2]136的道理。

王陽(yáng)明提出“舊本析而圣人之意亡矣”[2]271,無(wú)非是辟朱熹“格物致知”之學(xué)來(lái)為自己的學(xué)說(shuō)張目。為此,王陽(yáng)明在《大學(xué)古本序》中說(shuō)道:“大學(xué)之要,誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功,格物而已矣。誠(chéng)意之極,止至善而已矣。止至善之則,致知而已矣。正心,復(fù)其體也;修身,著其用也。以言乎己,謂之明德;以言乎人,謂之親民;以言乎天地之間,則備矣?！盵2]270-271王陽(yáng)明指出《大學(xué)》的主旨便是要人“誠(chéng)意”,他在寫給顧東橋的書信中說(shuō)道:“若‘誠(chéng)意’之說(shuō),自是圣門教人用功第一義。”[2]46并且他指出“要在立誠(chéng)而已”[2]201,“立誠(chéng)盡之矣”[2]262。在王陽(yáng)明看來(lái),“誠(chéng)意”的工夫就是“格物”,誠(chéng)意的目標(biāo)是“至善”,衡量至善的準(zhǔn)則是“致知”,做到致知,本體便得到復(fù)歸。

與朱熹不同的是,王陽(yáng)明不再將“物理”與“吾心”、“己”與“人”、“修身”與“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”分隔開來(lái),在他的學(xué)說(shuō)中,這些范疇之間并沒(méi)有體現(xiàn)出明顯的本末始終關(guān)系。王陽(yáng)明說(shuō)道:“是故不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者,謂之支;不事于格物而徒以誠(chéng)意者,謂之虛;不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者,謂之妄。支與虛與妄,其于至善也遠(yuǎn)矣?！盵2]271真正解決為學(xué)支離虛妄問(wèn)題的關(guān)鍵便是簡(jiǎn)化并連接《大學(xué)》中的核心概念,而非作補(bǔ)傳。后世學(xué)者對(duì)儒家經(jīng)典著作注疏愈多,愈是只在支節(jié)處增進(jìn),這樣就導(dǎo)致離真正的圣人之學(xué)愈來(lái)愈遠(yuǎn)。至此,王陽(yáng)明通過(guò)對(duì)《大學(xué)》的重新解釋完成了其學(xué)說(shuō)的第一階段,即提倡“誠(chéng)意格物”。(3)蔡仁厚認(rèn)為,王陽(yáng)明自龍場(chǎng)悟道之后,其學(xué)說(shuō)經(jīng)歷了兩個(gè)階段:誠(chéng)意格物與致良知。之后王陽(yáng)明將誠(chéng)意格物收攝于致良知之中,完成了其整個(gè)學(xué)說(shuō)體系。

王陽(yáng)明整個(gè)學(xué)說(shuō)體系就是這樣隨著對(duì)經(jīng)典的重新解釋而建立、展開和完成的。他贊成孔子“述而不作”的做法,反對(duì)后世學(xué)者對(duì)圣賢之學(xué)的增添。他說(shuō)道:“圣賢筆之書,如寫真?zhèn)魃?不過(guò)示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣,言笑動(dòng)止,固有所不能傳也。后世著述,是又將圣人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,失其真愈遠(yuǎn)矣?！盵2]13因此,他對(duì)于經(jīng)典的總結(jié),重點(diǎn)在于其中的旨義而非文辭。王陽(yáng)明多次要求弟子把握經(jīng)典中的精神,如他在答弟子徐愛(ài)問(wèn)《六經(jīng)》《春秋》的異同時(shí)提出經(jīng)、史相同,皆為揚(yáng)善去惡而作。(4)王陽(yáng)明認(rèn)為:“以事言謂之史,以道言謂之經(jīng)。事即道,道即事。春秋亦經(jīng),五經(jīng)亦史……史以明善惡,示訓(xùn)誡?！眳⒁娡跏厝首?吳光等編校:《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社2018年版,第11頁(yè)。王陽(yáng)明教導(dǎo)弟子,不能拘泥于文字,須解其中意涵,這點(diǎn)在其解釋顧東橋來(lái)信中所提到的《四書》《六經(jīng)》所載的問(wèn)題時(shí)體現(xiàn)得尤為明確。王陽(yáng)明列舉子張和顏回的例子,意在說(shuō)明聞見之知不及在心上求的德性之知。那么,在心上如何用功呢?王陽(yáng)明說(shuō):“必欲此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私……非防于未萌之先,而克于方萌之際不能也……此正中庸‘戒慎恐懼’、大學(xué)‘致知格物’之功,舍此之外,無(wú)別功矣?！盵2]74-75即要求于“心上求理”,追求“心體之純”,進(jìn)而指向個(gè)人的“德性之知”。正是基于對(duì)經(jīng)典精神的把握,正德三年春在貴州龍場(chǎng)“悟性具圣人之道”[2]1354后,王陽(yáng)明用五經(jīng)之言相佐證,發(fā)現(xiàn)了圣人之言與自己的想法完全契合。

二、核心概念的詮釋

由上述內(nèi)容可知,對(duì)版本的選擇,以及對(duì)經(jīng)典文本的詮釋,使王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)另辟蹊徑,顯現(xiàn)出與朱熹之學(xué)的極為不同之處。但對(duì)學(xué)問(wèn)義理的探討離不開對(duì)經(jīng)典概念的解讀,而當(dāng)時(shí)朱子學(xué)正統(tǒng)地位的確立已經(jīng)使朱子的注疏深入人心,導(dǎo)致諸學(xué)者只要討論問(wèn)題就先辨析概念,無(wú)法越出朱子學(xué)的范圍,這樣,便很難離開“道問(wèn)學(xué)”而將學(xué)問(wèn)指向“尊德性”。王陽(yáng)明為改變世人在為學(xué)上泥文逐句、支離決裂而導(dǎo)致圣道堵塞的狀況,便主張?jiān)谖淖稚蟿h繁就簡(jiǎn),在概念上重新整飭,試圖做到“體用渾圓”“惟精惟一”以簡(jiǎn)化概念,在指出問(wèn)題的同時(shí)跳出理論范圍而聯(lián)系實(shí)踐,使學(xué)問(wèn)不只停留于“口耳之學(xué)”。由此可見,在重實(shí)踐、棄虛文、弘揚(yáng)圣道、追求實(shí)現(xiàn)德性的道路上,王陽(yáng)明在概念上所做的化繁就簡(jiǎn)是不可或缺的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

首先,圍繞著朱子學(xué)中作為萬(wàn)事萬(wàn)物依據(jù)的具有絕對(duì)獨(dú)立性存在的“理”這一范疇,王陽(yáng)明不再局限于其“唯一”的規(guī)定性,而是引出“心”這一概念,提出“心即理也”[2]3,“心體純乎天理”便和“理”同,將“心”上升到“理”的高度,在理論上完成了“心”與“理”的置換和同一,由此,“心即理”成為王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的標(biāo)志性范疇。在《答顧東橋書》中,王陽(yáng)明又提出:“心之體,性也,性即理也。”[2]48由此可知,“心”“性”“理”在王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)體系中具有相同的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,不可分開來(lái)談。王陽(yáng)明又說(shuō)道:“性一而已,自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦于人也謂之性,主于身也謂之心。”[2]17-18在王陽(yáng)明弟子陸澄寫的信中,陸澄說(shuō)出了自己的困惑:“聰明睿知果質(zhì)乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂(lè)果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?”王陽(yáng)明指出如此思考便是拘泥于文字,是支離,他說(shuō)道:“性一而已,仁、義、禮、知,性之性也;聰、明、睿、知,性之質(zhì)也;喜、怒、哀、樂(lè),性之情也;私欲、客氣,性之蔽也?！盵2]77“以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁?！盵2]3王陽(yáng)明用一個(gè)“性”的范疇統(tǒng)合所有的仁義禮知、聰明睿知、私欲客氣,用“心”的范疇統(tǒng)合孝、忠、信,無(wú)非是要幫助學(xué)人簡(jiǎn)化概念,即只在人人皆具有的心、性上用功,而最終一切指向便是“心”,因?yàn)椤氨M心即是盡性”[2]6。如此,“心”“性”“理”“仁”“義”“禮”“知”“信”“忠”“孝”等渾圓一體,而其中“心”是人身體的主宰,把握住這個(gè)主宰,一切工夫于自己本有的“心”處落實(shí),如此便是王陽(yáng)明所謂的把握圣學(xué)的關(guān)鍵。

其次,便是澄清《大學(xué)》中“正心”“誠(chéng)意”“致知”“格物”之間的關(guān)系。王陽(yáng)明說(shuō)道:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物……無(wú)心外之理,無(wú)心外之物?！盵2]6-7此處,王陽(yáng)明訓(xùn)“物”為“事”,將“心”“意”“物”“事”同為一體,此時(shí)的“物”不再是外在的表現(xiàn),而是人的內(nèi)在之“心”“意”與外在行為表現(xiàn)的連接貫通。通過(guò)這種貫通,王陽(yáng)明重申了內(nèi)在道德心理、道德動(dòng)機(jī)與外在道德行為在理論上的一致性。只有訓(xùn)“物”為“事”,才能使“正心”“誠(chéng)意”“致知”“格物”都表現(xiàn)為一事而沒(méi)有先后次序之分。

正德十六年(1521),王陽(yáng)明在江西楬橥“良知”之學(xué),指點(diǎn)四方來(lái)士。王陽(yáng)明提出:“心者,身之主也,而心之虛靈明覺(jué),即所謂本然之良知也。”[2]53以“良知”統(tǒng)率“物”“理”。將一切收攝于“良知”之后,王陽(yáng)明說(shuō)道:“吾平生講學(xué),只是‘致良知’三字。仁,人心也,良知之誠(chéng)愛(ài)惻怛處,便是仁,無(wú)誠(chéng)愛(ài)惻怛之心,亦無(wú)良知也。”[2]1091依王陽(yáng)明之言,良知具有完滿性,人們“致得良知”后,必然可用“仁愛(ài)”之心對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物?！傲贾币辉~的提出,標(biāo)志著王陽(yáng)明對(duì)孔孟“仁”的思想的回歸,而“致良知”則進(jìn)一步完善了孔孟以來(lái)的“德性之教”理念。

既然“良知”之學(xué)是實(shí)學(xué),那么究竟如何能做到“致良知”呢?這是王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)體系中最為關(guān)鍵的一點(diǎn),也是他對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)弊端的矯正中最重要之處。王陽(yáng)明用“知行合一”來(lái)破除人的私欲以復(fù)心體良知。他說(shuō)道:“道心者,良知之謂也。君子之學(xué),何嘗離去事為而廢論說(shuō)?但其從事于事為論說(shuō)者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知;而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者,分知行為兩事,而果有節(jié)目先后之可言也?！盵2]58王陽(yáng)明認(rèn)為,這樣可糾正學(xué)問(wèn)支離的弊端,即體即用,當(dāng)下私欲得以消除,復(fù)得良知,沒(méi)有工夫上的先后之分。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)圣學(xué)是不能離開“事為”而單獨(dú)講求的,儒學(xué)如果離開了“事為”便和佛、道之學(xué)沒(méi)有根本區(qū)別,因此,王陽(yáng)明在主張“致良知”時(shí)強(qiáng)調(diào)要做到“知行合一”。他說(shuō)道:“知之真切篤實(shí)處,即是行;行之明覺(jué)精察處,即是知:知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進(jìn)之說(shuō)。”[2]47-48也就是說(shuō),知行相互包含、原為一體、不可分離。

為強(qiáng)調(diào)其學(xué)說(shuō)中的道德性,王陽(yáng)明重新提出“萬(wàn)物一體”之論,并將其與“圣人之心”、對(duì)己而言的“明明德”以及對(duì)人而言的“親民”聯(lián)系起來(lái)?！胺蚴ト酥?以天地萬(wàn)物為一體,其視天下之人,無(wú)內(nèi)外遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬(wàn)物一體之念?！盵2]61而“明明德”就是要明“萬(wàn)物一體”之仁心,“親民”就是要達(dá)“萬(wàn)物一體”之用,這樣才能致良知,成為圣人。王陽(yáng)明以此昭示世人“有我之私”擁塞心中,必當(dāng)予以破除。由此可見,通過(guò)“萬(wàn)物一體”之論,王陽(yáng)明將德性之善擴(kuò)充到全宇宙,在他看來(lái),每個(gè)人都具有的“良知”是整個(gè)倫理之網(wǎng)的關(guān)鍵所在。

在王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)體系中,他對(duì)概念不再做細(xì)致的分析,而是再三簡(jiǎn)化,突出中心范疇“致良知”,使得工夫有落實(shí)之處。由此,“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”不再成為相互對(duì)立的兩面;“博學(xué)”“審問(wèn)”“慎思”“明辨”“篤行”為一事;“博文”“約禮”為一事;“精”“氣”“神”為一體;“動(dòng)”“靜”為一體。由此可見,王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)所重視的并不是辨異同,而是著力于在“心”上用功,去除私欲,貫通知行,復(fù)得良知。

三、致學(xué)目標(biāo)的闡發(fā):“圣人”概念凡俗化

為了喚起人們“成圣”的道德理想,王陽(yáng)明將“圣人”的概念凡俗化,提出了“圣人可學(xué)而至”的觀點(diǎn),而這個(gè)“學(xué)”,就是要在道德上實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體之仁”。

無(wú)論是朱熹還是王陽(yáng)明,在肯定“圣人可學(xué)而至”的同時(shí),都承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)層面上“圣”和“凡”之間存在著一定程度的差異。在朱熹看來(lái),“而今學(xué)者所以學(xué),便須是到圣賢地位,不到不肯休,方是”[3]352,要想真正學(xué)而成圣,就要切實(shí)地去做窮理、格物、致知的工夫。然而,并不是僅做這些工夫,“塊然守定這物事在一室,關(guān)門獨(dú)坐便了,便可以為圣賢”[3]3454,因?yàn)橹祆湔J(rèn)為:“自古無(wú)不曉事情底圣賢,亦無(wú)不通變底圣賢,亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢?！盵3]3454由此可知,在朱熹的觀念中,圣賢之所以為圣賢,在于其學(xué)問(wèn)廣博,知曉天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理、興衰治亂得失之跡,從“修身”到“治國(guó)平天下”的道理“無(wú)所不通,無(wú)所不能”,“無(wú)所不格,無(wú)所不知”[3]3454-3455。朱熹說(shuō)道:“圣賢之學(xué),事物大小,道無(wú)精粗,莫不窮究無(wú)余。至如事之切身者,固未嘗不加意;而事之未為緊要,亦莫不致意焉。所以《中庸》曰:‘君子尊德性而道問(wèn)學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮?！@五句十件事,無(wú)些子空闕處?！盵3]1933他認(rèn)為圣人博學(xué),其學(xué)問(wèn)沒(méi)有邊界,“無(wú)所不學(xué)也。自吾身所謂大經(jīng)、大本,以至天下之事事物物,甚而一字之義,莫不在所當(dāng)窮,而未始有不消理會(huì)者,雖物過(guò)乎前,不識(shí)其名,彼亦不管,豈窮理之學(xué)哉”[3]1933。可見,任何人要學(xué)成朱熹所謂的圣人,都需要竭盡其力開辟出一個(gè)事事物物“無(wú)所不學(xué)”“無(wú)不理會(huì)”的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域,而這種為學(xué)方法是沒(méi)有止境的。由此,王陽(yáng)明指出了這種為學(xué)理論的缺陷,說(shuō)道:“以此論圣人之亦必由學(xué)而至,則雖有所發(fā)明,然其階級(jí)懸難,反覺(jué)高遠(yuǎn)深?yuàn)W,而未見其為人皆可學(xué)……若如前說(shuō),未免使柔怯者畏縮而不敢當(dāng),高明者希高而外逐,不能無(wú)弊也?！盵2]238這樣只能使對(duì)“成圣”理想人格的追求或消失于怯懦之人的思想中,或轉(zhuǎn)移到對(duì)外物的追求中,至此圣道不明,圣學(xué)不復(fù)。

由上可知,朱熹的圣賢之學(xué)不僅涉及“尊德性”,其更為根本的特征則是“道問(wèn)學(xué)”。如朱熹將圣賢人物細(xì)分為賢人、君子和圣人三個(gè)等次,“賢人不及君子,君子不及圣人”。所謂君子,乃是“才德出眾之名”,也就是說(shuō),君子是指德才兼?zhèn)渲??！暗抡?體也;才者,用也”[2]708,君子可以做到“體無(wú)不備,用無(wú)不周”,其不僅有著優(yōu)良完備的道德人格修養(yǎng),而且能夠發(fā)揮廣泛的社會(huì)作用,而“非一善一行之可名也”,或者“非特一才一藝而已”[2]708。朱熹特別強(qiáng)調(diào)人的才能,在他看來(lái),如果離開才能只談道德,那么這個(gè)人便不能為用,只能被稱為好人而已。所謂“賢人”,指的則是“偏于德行,而其用不周”者,賢人次于君子。君子雖然“具圣人之體用”,但“其體不如圣人之大,而其用不如圣人之妙耳”[2]708。由此可知,朱熹認(rèn)為,人與圣賢之間隔著道德和才學(xué)兩個(gè)方面,故朱熹說(shuō)道:“圣人完善皆備,有一毫之失,此不足為圣人。常人終日為不善,偶有一毫之善,此善心生也。圣人要求備,故大舜無(wú)一毫厘不是,此所謂為圣人。不然,又安足謂之舜哉!”[3]285正因?yàn)槭ト恕巴晟平詡洹?故其用可“做天下根本”而具“撐天柱地”之偉功。(5)“《大學(xué)》之書,即是圣人做天下根本?！?參見黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,中華書局2020年版,第307頁(yè)?！翱垂胖ベt別無(wú)用心,只這兩者是吃緊處;明明德,便欲無(wú)一毫私欲;新民,便欲人于事事物物上皆是當(dāng)。正如佛教說(shuō),‘為此一大事因緣出見于世’,此亦圣人一大事也。千言萬(wàn)語(yǔ),只是說(shuō)這個(gè)道理。若還一日不扶持,便倒了。圣人只是常扶持這個(gè)道理,教他撐天柱地?！眳⒁娎杈傅戮?《朱子語(yǔ)類》,中華書局2020年版,第283-284頁(yè)。總之,如錢穆先生所說(shuō),“朱子乃以德行聰明才能事業(yè)四者并重而稱之為圣人”[4]68,“以傳道治國(guó)與裁成輔相天地之道,繼天地之志,述天地之事,而稱之為圣人”[4]69,可謂“懸格甚高”。

王陽(yáng)明聚焦于人的道德性,對(duì)圣人之所以為圣作出了不同于朱熹的解釋,這在一定程度上重新界定了“圣人”概念的內(nèi)涵,使其包容性更高,也更有利于普通人成圣。那么,對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō),圣人究竟意味著什么呢?圣人和賢人、普通人之間的差別究竟是什么呢?蔡希淵就此而發(fā)問(wèn):“圣人可學(xué)而至。然伯夷、伊尹于孔子才力終不同,其同謂之圣者安在?”王陽(yáng)明對(duì)此問(wèn)題做了具體詳盡的回答,他說(shuō):“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰,文王、孔子猶九千鎰,禹、湯、武王猶七八千鎰,伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同,皆可謂之圣人……蓋所以為精金者,在足色而不在分兩;所以為圣者,在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué),使此心純乎天理,則亦可為圣人;猶一兩之金比之萬(wàn)鎰,分兩雖懸絕,而其到足色處可以無(wú)愧。故曰:‘人皆可以為堯、舜’者以此。”[2]31-32王陽(yáng)明的這一回答,可謂是有感而發(fā),清楚地闡述了自己對(duì)圣人之學(xué)獨(dú)到而深刻的理解和認(rèn)識(shí)。在王陽(yáng)明看來(lái),圣人之所以為圣,只在于其德性修養(yǎng),而德性修養(yǎng)的關(guān)鍵則在于其心能否“純乎天理,而無(wú)人欲之雜”,這是所有圣人所具有的共同特質(zhì)。當(dāng)然,圣人之間也是有差別的,其間的差別主要體現(xiàn)在才能大小的不同,但就圣人之所以為圣而言,德性修養(yǎng)才是作圣的根本。因此王陽(yáng)明認(rèn)為,任何人只要能夠做到此心純乎天理,便能夠成為堯舜那樣的圣人,故“只要此心純乎天理處同,便同謂之圣”[2]35,乃至“各人盡著自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,個(gè)個(gè)圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無(wú)不具足”[2]35-36。王陽(yáng)明認(rèn)為,盡管人與人在氣質(zhì)稟賦上有清濁純駁的差異,“有中人以上,中人以下”,而其于道亦有“生知安行,學(xué)之利行”,乃至“其下者”必須加“人一己百,人十己千”的修養(yǎng)工夫,但就成功而言,他們所能成就的圣人德性即“使此心純乎天理”的道德人格修養(yǎng)卻是一樣的。王陽(yáng)明的學(xué)生徐愛(ài)(字曰仁)認(rèn)為王陽(yáng)明以足色之金比喻圣人,“足以破世儒支離之感”而“大有功于后學(xué)”[2]32,而正因?yàn)樽魇ブ?只需在心地上做工夫,故而工夫也就變得更加簡(jiǎn)易直截。因此,王陽(yáng)明說(shuō)道:“吾輩用功只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復(fù)得一分天理;何等輕快脫灑!何等簡(jiǎn)易!”[2]32

通過(guò)這種方式,王陽(yáng)明將圣人“凡俗化”,使儒家的理想人格更貼近普通大眾,不至于因目標(biāo)過(guò)高而難以實(shí)現(xiàn)。自此,成為圣人不再需要追求才能方面的完備,因?yàn)榕c之相比,道德修養(yǎng)才是成圣的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。在王陽(yáng)明看來(lái),培養(yǎng)才能的方式是不同的,需要“因人而異”,因?yàn)槊總€(gè)人皆有所長(zhǎng),而對(duì)道德的培養(yǎng)方式卻是相同的,就是要“致良知”,克制私欲,使“心”與“天理”保持一致。這就是“成德之教”的主要旨?xì)w。

而所謂“成德”的標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)到底是什么?“良知”內(nèi)在的規(guī)范緣何形成?“致良知”理論提出的目的是什么?李澤厚先生將其歸結(jié)為儒家思想的“社會(huì)性”“倫理性”特點(diǎn),即通過(guò)提倡人的道德性,來(lái)維系倫理關(guān)系上的和諧,最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。明代中期朱子理學(xué)已經(jīng)使世人的關(guān)注點(diǎn)從“德性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“知識(shí)探求”,王陽(yáng)明在此時(shí)打破程朱學(xué)禁錮,將重點(diǎn)轉(zhuǎn)回到傳統(tǒng)儒家的“德性教化”。他通過(guò)“圣凡一致”理論,重新確立了“德性”在社會(huì)觀念中的重要地位,彌合了以“士人”群體為代表的知識(shí)精英階層與普通大眾間的差距。與此同時(shí),王陽(yáng)明通過(guò)講學(xué)活動(dòng),闡發(fā)德性教育之旨,在理論與實(shí)踐上為倫理社會(huì)的秩序構(gòu)建培基固本。

結(jié) 語(yǔ)

王陽(yáng)明從對(duì)經(jīng)典文本的選擇和詮釋開始,便打開了與朱熹相異的學(xué)術(shù)路徑,然而兩者殊途同歸,皆是為了指引歷代學(xué)者“做圣賢”,這也是儒家“德性之教”的永恒旨?xì)w。朱熹的學(xué)問(wèn)目標(biāo)兼顧“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”,依朱熹所說(shuō),“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”兩者不可舍棄一端而獨(dú)存。但朱熹將此細(xì)分為兩件事,在為學(xué)工夫上強(qiáng)調(diào)精粗表里無(wú)所不盡,以“尊德性”來(lái)“道問(wèn)學(xué)”[3]1932-1933,導(dǎo)致后來(lái)學(xué)者在為學(xué)上普遍存在空談格物而忽略德性的弊端?；诖?王陽(yáng)明重新發(fā)揚(yáng)孔孟“德性之教”,指出學(xué)問(wèn)與工夫本自合一,學(xué)者應(yīng)致力于“致良知”以求得德性的圓滿。由此,王陽(yáng)明開拓出一條只就道德倫理而言的人人皆具“成圣”資格的路徑,相應(yīng)地,其講學(xué)便不再局限于面向精英,而是真正做到面向大眾。也正是具有這種簡(jiǎn)易直截、凡俗化的特點(diǎn),王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)可以突破藩籬,成為明代中后期一股巨大的學(xué)術(shù)浪潮,對(duì)明代社會(huì)和政治等方面都產(chǎn)生了極大的影響。至此,“道德”在明代理學(xué)思想和政治秩序中的位置達(dá)到頂峰,而進(jìn)行“德性”的教育與培養(yǎng)也成為當(dāng)時(shí)的政治治理中不可忽略的重要舉措。