簡(jiǎn)美玲

一、楔子

感謝武漢大學(xué)朱炳祥老師邀稿，讓我有機(jī)會(huì)再次參與朱老師對(duì)主體民族志理論相關(guān)議題的組稿與書寫。自1990年代學(xué)習(xí)人類學(xué)以來，我就對(duì)研究方法有濃厚的興趣。本文闡述田野里的學(xué)徒，是一個(gè)由山里走出來的知識(shí)人。這樣的想法，在我先前的文章里多少已流露出來。那是一個(gè)在異鄉(xiāng)的田野里，回望與反思人類學(xué)學(xué)徒的自我、存在與追尋。尤其在我寫田野里聆聽的經(jīng)驗(yàn)(1)Mei-Ling Chien, “Cultivating the Ethnographer’s Ear,” Special Issue: Bodily Cultivation as a Mode of Learning, Taiwan Journal of Anthropology, vol.7, no.2，2009, pp.87-106; 簡(jiǎn)美玲:《田野里的聽》,鄭瑤、黃書霞譯,《文學(xué)人類學(xué)研究》第六輯，2022年9月,第55-75頁。，以及黔東南苗族(Hmub人)歌師Sangt Jingb(2)本文使用黔東苗文的羅馬拼音,最后一個(gè)字母為聲調(diào)標(biāo)記,不發(fā)音。與古歌手稿(3)簡(jiǎn)美玲:《Hmub人古歌的記音與翻譯：歌師Sangt Jingb的手稿、知識(shí)與空間》,《民俗曲藝》2014年第183期，第191-252頁。的兩篇文章里，有著較具體的表述。本文重新整理與改寫自前述二作對(duì)理論、方法論以及反身自省，作為蹲點(diǎn)云貴高地里的田野學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)，來回應(yīng)知識(shí)人的觀點(diǎn)。

即使離云貴東部高地的村寨田野多年，由于時(shí)間與空間的距離，人與事的變化都很大。我仍在現(xiàn)實(shí)生活的某些時(shí)光片刻，因氣味、溫度、風(fēng)、雨、陽光、星空、月夜而回到田野。或在翻閱已略顯歲月的田野筆記，分析Hmub人吟唱、敘事的語言記音，乃至閱讀其他學(xué)者撰寫的民族志時(shí)回到田野。在山村的田野歲月，我的學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)教給了我什么？它的獨(dú)特性為何？我想試著在本文予以爬梳，借以闡述田野之于人類學(xué)學(xué)徒的學(xué)習(xí)與自我覺察，以及其中的成長(zhǎng)與認(rèn)同的轉(zhuǎn)變。尤其在田野里，這些如何通過感官與情緒、情感，以及田野中的日常、非日常，伏案書寫田野筆記與私人日記手札，所成就一趟云貴高地東部的學(xué)徒之旅。通過這趟行旅，覺察自我成長(zhǎng)、存在與追尋的意義。

換言之，以學(xué)徒之身，通過田野的經(jīng)歷與主體性的覺察，人類學(xué)者在田野不能單純視為搜集研究資料的工具，而是人的成長(zhǎng)，感受彼此為伴、共學(xué)、共作的歷程。我想以此回應(yīng)《知識(shí)人》一書的觀點(diǎn)。(4)朱炳祥:《知識(shí)人》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2021年。朱炳祥老師作為資深的大學(xué)教授與人類學(xué)者，以真誠且沉重的心情，反思當(dāng)代知識(shí)人與公眾的關(guān)系?！吨R(shí)人》的第一章，回顧三位當(dāng)代西方思想家班達(dá)、葛蘭西、薩義德對(duì)于知識(shí)分子不同的論點(diǎn)。法國哲學(xué)家班達(dá)(Julien Benda)在《知識(shí)分子的背叛》一書(5)J.Benda, The Betrayal of Intellectuals, Richard Aldington, trans., Boston: Beacon Press, 1955(1927); 朱利安·班達(dá):《知識(shí)分子的背叛》,佘碧平譯,上海：上海人民出版社,2007年。，以理想主義的視角評(píng)述知識(shí)分子。班達(dá)心目中理想的知識(shí)分子，不以實(shí)踐為目的，而是追求藝術(shù)、科學(xué)或形而上學(xué)的沉思活動(dòng)。這種以普世主義之道德觀作為知識(shí)分子的理想，是蘇格拉底以來思想家的主張。但這在19—20世紀(jì)之交被民族主義所顛覆。意大利思想家葛蘭西(Antonio Francesco Gramsci)于1929—1935年間寫的《獄中札記》(6)A.F.Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Quintin Hoare and Geoffrey, Nowell Smith, trans., New York: International Publishers, 1971; A.F.Gramsci, Prison Notebooks(Volumes 1, 2, & 3), Joseph Buttigieg, trans., New York: Columbia University Press, 2011;安東尼奧·葛蘭西:《獄中札記》,曹雷雨、姜麗、張跣譯,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2000年。，則指出知識(shí)分子是為現(xiàn)實(shí)而工作，不是自足和獨(dú)立的社會(huì)階層。知識(shí)分子是其他社會(huì)集團(tuán)有機(jī)地制造出來的知識(shí)群體。有別于班達(dá)和葛蘭西，薩義德(Edward Said)在《知識(shí)分子論》(7)E.W.Said, Representations of the Intellectual: the 1993 Reith Lectures, New York: Pantheon Books, 1994;愛德華·扎伊爾德(薩義德):《知識(shí)分子論》,單德興譯,臺(tái)北：麥田出版社,2011年。中則以邊緣人及流亡的行動(dòng)與心靈狀態(tài)來界定知識(shí)分子。主張知識(shí)分子應(yīng)堅(jiān)持獨(dú)立性，不依附權(quán)威。知識(shí)分子不是調(diào)解者，也不是建立共識(shí)者，而是全身投注于批評(píng)意識(shí)。(8)朱炳祥:《知識(shí)人》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2021年,第11-20頁。接著朱炳祥老師如此寫道：

上述幾位哲學(xué)家和思想家的觀點(diǎn)，被我借來作為一個(gè)引子，啟迪我的反思意識(shí)：既然在時(shí)代的變遷中，“知識(shí)人”已經(jīng)成為一個(gè)“問題”，那么我們當(dāng)下的研究應(yīng)該如何面對(duì)這個(gè)“問題”？進(jìn)一步說知識(shí)人之所以被稱為知識(shí)人，是因?yàn)閾碛小爸R(shí)”，那么我們現(xiàn)在所說的當(dāng)下各種社會(huì)文化“知識(shí)”，是否也已經(jīng)成為一個(gè)“問題”？再進(jìn)一步說，社會(huì)通過“教育”的路徑，采取各種方式，利用建立起來的各種制度，從一個(gè)人的孩提時(shí)代起，就開始對(duì)其灌輸各項(xiàng)文化“知識(shí)”，這種“教育”是否同樣成為一個(gè)“問題”？幾個(gè)方面的問題，恰好與我從事教育工作數(shù)十年中所遭遇的個(gè)人經(jīng)歷(所累積的田野材料、所思考的學(xué)術(shù)問題)相吻合，強(qiáng)烈地激發(fā)了我探索知識(shí)人“生長(zhǎng)的邏輯”“存在的邏輯”，以及“追尋的邏輯”的愿望。(9)朱炳祥:《知識(shí)人》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2021年,第22-23頁。

《知識(shí)人》一書指出，并非人人都是知識(shí)分子，但人人都是知識(shí)人。作者內(nèi)心有著強(qiáng)烈渴望，探究知識(shí)人如何生長(zhǎng)、存在與追尋，想通過描述與闡述這樣的經(jīng)驗(yàn)，探索其中的規(guī)律與邏輯。本文嘗試以田野與學(xué)徒的觀點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)，回應(yīng)該書對(duì)知識(shí)人的反思，以及對(duì)人類學(xué)學(xué)科知識(shí)之理論與方法論的反省及實(shí)踐。究竟人與知識(shí)之學(xué)習(xí)是如何復(fù)雜關(guān)聯(lián)，本文擬借由多年來在云貴高地村寨社會(huì)進(jìn)行田野身體力行的覺察與主體經(jīng)驗(yàn)，以己身為度，描述與闡述作為人類學(xué)學(xué)徒在田野里經(jīng)歷成長(zhǎng)、存在與追尋的蛛絲馬跡。

二、田野的滋味

去殖、解殖之后的時(shí)代，人類學(xué)者與田野的關(guān)系雖然一再被詢問、質(zhì)疑、挑戰(zhàn)，但經(jīng)歷田野蹲點(diǎn)的人類學(xué)學(xué)徒，在田野里的所見、感受與日常，或許都有一種撞進(jìn)生命底層的強(qiáng)大力量。已有許多討論田野的書，在每本民族志的閱讀里，引人入勝處往往也包含人類學(xué)者與田野的切身遭逢。當(dāng)中有一本小書，會(huì)讓你身陷其中，感受將人緊密包覆在濃烈的田野滋味之中。多年來只要閱讀列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的《憂郁熱帶》(Tristes Tropiques)，往往將我?guī)Щ啬菢拥臓顟B(tài)，一種撞進(jìn)生命底層的強(qiáng)大力量。喜歡這本書寫風(fēng)格獨(dú)特(相對(duì)有所爭(zhēng)議)的民族志，大概都無法不被列維-斯特勞斯綿密、細(xì)膩的文筆所吸引。作者反省自己成為青年人類學(xué)家的過程，其中飽含著多種不同的情緒與感官經(jīng)驗(yàn)的書寫，以及在那物性背后的哲思與人文的關(guān)懷與批判。他搭船旅行，從歐陸的學(xué)術(shù)殿堂寫到南美洲巴西的城鄉(xiāng)與部落的田野踏查，再以魔毯穿越海洋到達(dá)南亞大陸印度，寫他觀察與感受這兩個(gè)南方大地的人群聚落與地景的對(duì)比與差異。(10)C.Lévi-Strauss, Tristes Tropiques,John and Doreen Weightman, trans., New York: Penguin Books, 1992(1955).

雖然不是馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)風(fēng)格的長(zhǎng)期蹲點(diǎn)田野，這位當(dāng)年人在南美洲巴西的假日人類學(xué)家，在由法國以船只航行前往巴西的漫長(zhǎng)旅途中，與在巴西城鄉(xiāng)田野里，以自省與告白的文筆，記錄自己從哲學(xué)的思辨邏輯轉(zhuǎn)而對(duì)于探索具體的人、物以及充滿異域感空間的人類學(xué)所吸引。不論是在書寫里反思自己成為人類學(xué)家的過程，或是用地質(zhì)學(xué)的知識(shí)，以巖石地質(zhì)為隱喻描寫他對(duì)巴西圣保羅附近之城與鄉(xiāng)的觀察；以荒廢的電報(bào)線沿路的荒涼、沒落，投射外來的物質(zhì)、技術(shù)文明與文字書寫一起進(jìn)入，卻又因?yàn)橥庠谑澜缈焖俚剞D(zhuǎn)動(dòng)而不合時(shí)宜地被廢棄。唯一的用途，只能創(chuàng)造一種在人類學(xué)家書寫里凄涼的感覺。而文字書寫的挪用，又是另一種讓人錯(cuò)綜復(fù)雜的部落經(jīng)驗(yàn)?；蛘呦鄬?duì)于在偌大地景，冷涼、孤寂的南美巴西城與鄉(xiāng)，色彩斑斕的毯子與印度市集里的擁擠人群，充滿五感味道與燥熱的南亞人群與空間，情緒、情感與身體感官經(jīng)驗(yàn)總是熱鬧地相互現(xiàn)身，在緊密的字符串與細(xì)密的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，以及人文的思辨與批判的文句之間舞動(dòng)，作為他書寫的底蘊(yùn)。(11)C.Lévi-Strauss, Tristes Tropiques,John and Doreen Weightman, trans., New York: Penguin Books, 1992(1955).

三、學(xué)徒

沉浸在濃厚田野里的人類學(xué)者，也像是跟在老師傅身旁一點(diǎn)一滴觀看、模擬、演練技能的徒弟。老師傅也許就是“那個(gè)田野”，也許是一場(chǎng)儀式的參與觀察，或是對(duì)老人家的生命史訪談。以我為例，它是深夜里在云貴高地大山里的Hmub人村寨所聆聽的夜晚游方、姑娘小伙子的談情話、低吟的抒情歌謠；或凌晨雞啼兩三回之后，鬼師作保家平安儀式和吟誦巫詞的經(jīng)驗(yàn)；也是我跟著Hmub人古歌歌師一字一句學(xué)古歌，記音、翻譯、解讀的經(jīng)驗(yàn)。

在人類學(xué)的文獻(xiàn)里，斯托勒(Paul Stoller)與卡斯塔尼達(dá)(Carlos Castaneda)兩位人類學(xué)家，是少數(shù)在民族志田野的實(shí)踐中明確使用“學(xué)徒”一詞來說明在田野里，通過感官經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)跟著師傅跨過門檻進(jìn)入局內(nèi)人境界的歷程。如果以生手與專家來比喻，學(xué)徒是生手，師傅是專家。學(xué)徒如何通過練習(xí)，如何由生手進(jìn)入專家？?jī)扇说慕?jīng)驗(yàn)都提醒田野里的學(xué)徒宜以退為進(jìn)，需先放下的必要性。斯托勒(1987)以自身學(xué)習(xí)桑海人的文化與儀式專家的文化為例，來描述他在田野中的學(xué)徒經(jīng)驗(yàn)。第一段經(jīng)歷發(fā)生在他田野調(diào)查的早期階段，當(dāng)時(shí)他遇到了挫折，因?yàn)樗J(rèn)為桑海村民對(duì)調(diào)查提問的回答是具有誤導(dǎo)性的。而后他接受村子里一位朋友的建議：“保羅先生，你必須學(xué)會(huì)和人們坐在一起。你必須學(xué)會(huì)坐下并傾聽。”(12)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987, p.11.斯托勒承認(rèn)，他對(duì)自己身為專業(yè)田野工作者的身份感到矛盾，并采取一種被動(dòng)的方式去學(xué)習(xí)桑海文化。然而，坐下并傾聽才是他被接納為一個(gè)合格桑海人的關(guān)鍵。“親力親為并真正成為村里的人?！?13)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987, p.17.

斯托勒的第二次田野調(diào)查學(xué)徒經(jīng)歷受益于桑海巫師。經(jīng)過一段時(shí)間密集的記誦儀式文本與贊美詩和搜獲民間藥物后，他體驗(yàn)到了同時(shí)作為一個(gè)巫師學(xué)徒及一名人類學(xué)家之間激烈的內(nèi)部沖突。

吉博(Djibo)使我沉浸在記誦之中。我忙于記誦文本，以至于根本沒空去理解其中的含義，更不用說它們是如何同變化莫測(cè)的桑海文化相聯(lián)系的。我擔(dān)心我作為人類學(xué)家的使命失敗了。(14)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago:University of Chicago Press, 1987, p.38.

另一個(gè)例子是卡斯塔尼達(dá)所描述的，他在一位名叫唐璜(Don Juan)的亞基(Yaqui)印第安巫師指導(dǎo)下的學(xué)徒生涯。唐璜迫使他放棄原有的西方思維方式，并采取了某些方式讓卡斯塔尼達(dá)去學(xué)習(xí)和理解亞基人世界的實(shí)際情況?？ㄋ顾徇_(dá)說：

在唐璜的信仰體系中，獲得一個(gè)盟友僅僅意味著他通過致幻植物使我體內(nèi)發(fā)生非尋?，F(xiàn)實(shí)狀態(tài)。他認(rèn)為，我通過關(guān)注這些狀態(tài)和忽略他所教的知識(shí)的其他方面，我會(huì)對(duì)我所經(jīng)歷的現(xiàn)象有一個(gè)連貫的觀點(diǎn)。(15)C.Castaneda,the Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, Berkeley: University of California Press, 1998(1969), p.10.

卡斯塔尼達(dá)遇到了相當(dāng)大的挑戰(zhàn)，他努力回避印第安導(dǎo)師禁止他的那些人類學(xué)田野里的專業(yè)方法，其中包括采訪、觀察和有系統(tǒng)地做筆記。盡管如此，田野筆記對(duì)于卡斯塔尼達(dá)內(nèi)化亞基印第安人的感官體驗(yàn)、理解他們的世界觀、揭示他對(duì)體驗(yàn)的主觀感知，及唐璜的信仰體系的內(nèi)容方面，皆發(fā)揮了重要作用。盡管卡斯塔尼達(dá)從未將他的討論延伸到寫作與其亞基文化學(xué)徒身份間的聯(lián)系，但他多次表示，從極端的感官體驗(yàn)中平靜下來后，書寫田野筆記能使自己更仔細(xì)地審視這些強(qiáng)烈的感官經(jīng)歷。

四、身體與感官的練習(xí)：田野里的聆聽與書寫

我在田野里也遭遇過類似斯托勒與卡斯塔尼達(dá)的面對(duì)與質(zhì)疑自我的挑戰(zhàn)。我在博士生階段，進(jìn)入貴州的田野(1997—2000年)，以為自己早已不是田野工作的生手，直到必須面對(duì)夜晚的游方，以及聆聽天黑之后的村寨聲音如何作為儀式啟動(dòng)的訊號(hào)，才撞見當(dāng)年身處遙遠(yuǎn)異鄉(xiāng)自己的內(nèi)心深處。我的心里悄悄萌生作為人類學(xué)學(xué)徒在田野里否定自我的危機(jī)感?；叵氩┦堪嗲髮W(xué)階段，漫漫行旅，一路前行的歷程：修課、撰寫人類學(xué)理論與區(qū)域研究文獻(xiàn)回顧的資格考、博士論文計(jì)劃書的書寫與口試、學(xué)習(xí)黔東苗語、云貴高地的田野探勘、申請(qǐng)貴州省臺(tái)江縣長(zhǎng)期田野的研究批準(zhǔn)……此時(shí)我已在貴州東部的村寨，這一路走來，是條無法回頭只能持續(xù)前進(jìn)的道路。

(一)聆聽與傾聽

在1997年，開始進(jìn)行村寨Hmub人之人類學(xué)研究時(shí)，我已非田野工作新手。但卻需要磨煉一種新的研究技藝——傾聽——來完備民族志材料的收集。而這一需求，再次喚醒了20世紀(jì)90年代初期頭一回在東臺(tái)灣進(jìn)行阿美人醫(yī)療人類學(xué)田野時(shí)的生手體驗(yàn)，那是一種不安和不確定感。在貴州東部的Hmub人村寨田野開始之際，我甚至失去了一些自信，無法肯定自己是受過人類學(xué)田野訓(xùn)練的民族志工作者。除開熟悉的田野研究里的觀察、參與觀察或訪談，在Hmub人村寨語境中，理解未被識(shí)別的聲音和語音意義之需要，引起我內(nèi)心的焦慮與無所適從。這種不安威脅著作為民族志學(xué)者的身份。文化沖擊顯然在產(chǎn)生這些感受上發(fā)揮了作用。但更重要的討論是，在沒有關(guān)于自我感知和地方或空間感等視覺信息來輔助或協(xié)助確認(rèn)的情況下，如何因應(yīng)聆聽或傾聽語言和非語言聲音所帶來的直接沖擊。我之前未意識(shí)到的深夜敲窗聲和游方談話聲，在缺乏熟悉的(視覺)觀察標(biāo)準(zhǔn)的情況下，使研究者在田野里產(chǎn)生了焦慮和無所適從。但這同時(shí)也提供了一個(gè)直接的通道，讓田野里的學(xué)徒感受到“我在哪里”“我是誰”，以及“我在村寨里遇到了什么”。

麥可·布林(Michael Bull)和黎士·貝克(Les Back)在他們的著作中，也強(qiáng)調(diào)了自我感受到的認(rèn)識(shí)世界及自我了解之間的差異，而這種差異正是通過觀看和傾聽獲取的。在以視覺為主的狀態(tài)下，主體和客體是顯現(xiàn)出來的。經(jīng)由所見之物來對(duì)世界的客觀化予以暗示，正是對(duì)世界的控制。然而正如該文引用貝克萊主教(Bishop Berkeley)所述，聲音可能更靠近我們的思維與思緒。那么，通過聆聽與傾聽，我們也許更能感知主客體之間的關(guān)系。(16)B.Michael and Les Back, “Introduction: Into Sound,” in the Auditory Cultural Reader, Oxford: Berg, 2003, p.7.換言之，如果我(作為主體)僅僅通過視覺觀察，感知村寨Hmub人游方現(xiàn)象(客體)，那么資料、方法和我作為田野工作者的身份之間的關(guān)系便顯而易見，從而也可能失去對(duì)研究過程的重新思索和完整深入體驗(yàn)及感知村寨Hmub人游方田野的可能性。

雖然當(dāng)年在田野時(shí)，我自己認(rèn)為，已將聆聽、傾聽作為一種特定的材料收集方法。但幾年后，重新翻閱田野筆記的內(nèi)容時(shí)，仍然發(fā)現(xiàn)其中反映出難以充分利用聽覺信息的不確定性，部分原因是“眼見為實(shí)”的固有成見。這與維特·埃爾曼(Veit Erlmann)在《聆聽文化》(Hearing Cultures)中的觀點(diǎn)相呼應(yīng)：以聽覺為中心的社會(huì)實(shí)踐形式本身，不能被解釋為權(quán)力關(guān)系的替代品。因?yàn)闄?quán)力關(guān)系是以視覺、監(jiān)控和大眾媒體形式的視覺生產(chǎn)和消費(fèi)為基礎(chǔ)。(17)V.Erlmann, “But What of the Ethnographic Ear? Anthropology, Sound, and the Senses,” in Hearing Cultures: Essays on Sound, Listening and Modernity, Oxford: Berg, 2004, p.20.

(二)書寫

如果聆聽之于觀看，聽覺之于視覺，是有可能掀起對(duì)民族志田野研究方法與人類學(xué)知識(shí)之編織及制作的反思與新的出發(fā)點(diǎn)，當(dāng)年單獨(dú)身處云貴高地田野中的我，還是努力寫下觀察與聆聽的結(jié)果，以達(dá)到保留和理解田野里所經(jīng)歷的一切。田野里的書寫，除了生產(chǎn)可辨認(rèn)的語義信息，其物性的層次也幫助我們理解所聽到的一切。作為民族志學(xué)者，我們接受的人類學(xué)訓(xùn)練要求我們記錄材料并將其寫成筆記。在進(jìn)行村寨Hmub人游方的田野研究時(shí)，我沒有使用錄音機(jī)來捕捉深夜敲窗聲，很大程度是因?yàn)檎Z音和對(duì)話常常是聽不清楚的。另一個(gè)問題是關(guān)乎倫理：夜晚的游方活動(dòng)，往往比村寨Hmub人社會(huì)里的其他公共活動(dòng)都更為私密，而使用錄音機(jī)或攝影機(jī)，在一定程度上會(huì)介入與威脅夜間游方活動(dòng)的私人領(lǐng)域。因此，我回到用筆和紙，記錄聽到與感受到的內(nèi)容。

大多數(shù)民族志學(xué)者都認(rèn)識(shí)到在田野中勤奮寫作的必要性，并相信他們的研究工作會(huì)受益于那些記載下來的和可作為以后進(jìn)行分析的意義和信息。然而，在田野里，書寫這件事，寫作的過程及其物質(zhì)性(materiality)并沒有像其他材料的收集與記錄那樣被仔細(xì)或嚴(yán)謹(jǐn)看待。我認(rèn)為寫作存在著兩種物質(zhì)性：工具的使用和花費(fèi)的時(shí)間，兩者都會(huì)在身體里產(chǎn)生一定的共鳴。克莉絲蒂娜·哈澤(Christina Haas，1966)指出，我們須通過工具的使用才得以進(jìn)行寫作。因此寫作在某種意義上是技術(shù)性的，也在某種程度上是物性的。(18)C.Haas,Writing Technology:Studies on the Materiality of Literacy, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1996.在村寨Hmub人的田野工作中，若由工具的角度觀之，我的書寫也展現(xiàn)一股清晰的物質(zhì)性：用老舊的萬寶龍(Mont Blanc)鋼筆，在硬皮筆記本上寫下觀察和聽到的一切。一頁又一頁，一本又一本。

我在寫田野筆記時(shí)，盡可能將漢字、英文字母以及用羅馬拼音的黔東苗文來記音的文字都寫得小些，以節(jié)省紙張。雖然我隨身帶著一臺(tái)早期的筆記本電腦進(jìn)入田野，但在那個(gè)年代，村子里唯一的小水電站僅在夜晚供電。因此我主要還是使用筆和紙，以大量的時(shí)間勤快地書寫田野筆記與日記。就著窗外的日光或夜晚床頭小燈泡，坐在矮板凳上長(zhǎng)時(shí)間伏案寫作。這雖然會(huì)帶來身體上的不適，不過一旦習(xí)慣了，寫作——就像冥想或者鍛煉——協(xié)助我們減緩身處在他鄉(xiāng)與異文化當(dāng)中所產(chǎn)生的焦慮、無所適從、困惑的情緒情感與身體感。一本本逐漸累積起來的田野筆記，使我感到放心。這種日復(fù)一日重復(fù)的寫作，對(duì)我專注于聲音和話語的記錄，以及探究它們對(duì)村寨Hmub人的社會(huì)意義發(fā)揮了重要的作用。

從傾聽、聆聽經(jīng)驗(yàn)和情感共鳴到寫作的這一轉(zhuǎn)折，是如何運(yùn)用多重感官去理解村寨Hmub人所創(chuàng)造和感知的游方文化，我們可以追尋到兩種獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)層次。讓我們以?？滤缘淖晕壹夹g(shù)，來進(jìn)入第一個(gè)層次。?？聞?dòng)用技術(shù)(technology)這一術(shù)語，來展現(xiàn)主體被規(guī)訓(xùn)與修正的手段，并指出四種主要技術(shù)：生產(chǎn)、符號(hào)系統(tǒng)、權(quán)力和自我。對(duì)于自我技術(shù)，他認(rèn)為從認(rèn)識(shí)自我(know yourself)到關(guān)注自我(take care of yourself)，是一種歷史性的轉(zhuǎn)變。不同形式的關(guān)注，使得不同形式的自我得以存在、覺察。(19)M.Foucault, “Technologies of the Self,” Luther H.Martin, Huck Gutman, & Patrick H.Hutton, eds., in Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Amherst: The University of Massachusetts Press, 1988, pp.16-49.行走于類似的路徑，我也通過田野筆記書寫來自我修煉。除了看著逐日增加的田野筆記讓蹲點(diǎn)山里村寨的孤獨(dú)身軀心安外，還通過規(guī)律和廣泛的田野書寫來自我訓(xùn)練與成長(zhǎng)。在田野里對(duì)于自我和身份認(rèn)同的情緒情感世界之轉(zhuǎn)折中，逐漸內(nèi)化我作為一個(gè)民族志學(xué)家的田野經(jīng)歷。

第二層則涉及對(duì)非言語之聲音意義的驗(yàn)證。與斯托勒的見解相同，我認(rèn)為，學(xué)習(xí)如何去傾聽、理解和解釋非言語的聲音是人類學(xué)領(lǐng)域中容易被忽略的一項(xiàng)重要技能。在西方傳統(tǒng)里，對(duì)聽覺文化力量的認(rèn)知基本上是缺乏的。而斯托勒是少數(shù)以民族志及理論探索與肯認(rèn)這類現(xiàn)象的人類學(xué)家。(20)P.Stoller, and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press, 1987; P.Stoller, “Sound in Songhay Possession,” in the Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology, Philadelphia: University of Pennsylvania, 1989, pp.101-122、163.雖然Hmub人村寨里的敲窗聲，并不能算作一個(gè)有多獨(dú)特的例子。盡管如此，在我自己所屬的東亞華人文化中，那些深夜的聲音可能被賦予不同的含義。所以我必須重新學(xué)習(xí)，有意識(shí)地覺察與實(shí)踐聆聽的技藝，這便是進(jìn)行此田野研究的關(guān)鍵所在。聆聽與傾聽的田野經(jīng)歷，將各種情緒聯(lián)系起來(例如透露了村寨姑娘被人追求時(shí)的情感與情緒)，而田野筆記的書寫，則能夠讓我回想和理解敲窗文化及其相關(guān)的游方談話、事件和參與者。通過田野筆記的書寫，我們能夠?qū)⑸鐣?huì)價(jià)值和情感價(jià)值，偕同聽到的聲音聯(lián)系起來，以便理解貴州東部高地Hmub人村寨年輕人的社會(huì)生活與情感生活。

五、跟著歌師的那段日子

我在云貴高地Hmub人村寨里蹲點(diǎn)當(dāng)學(xué)徒的起手式，如果是夜里的聆聽與多重感官學(xué)習(xí)的體驗(yàn)，以及凝視內(nèi)在心境、情緒、情感與自我之轉(zhuǎn)折的覺察，那么沒有寫入博士論文計(jì)劃書里的是，在嚴(yán)寒的冬季跟著歌師Sangt Jingb在清水江水域幾個(gè)寨子游走學(xué)習(xí)Hmub人古歌的經(jīng)歷——而今回想起來，則更像是一個(gè)人類學(xué)學(xué)徒在田野里的異想與追尋。

我稱為daid naif(舅舅)的歌師Sangt Jingb，是1998—2000年期間我在黔東南進(jìn)行博士論文田野時(shí)相交甚深的報(bào)導(dǎo)人。Sangt Jingb是臺(tái)江縣臺(tái)盤鄉(xiāng)棉花坪的Hmub人，此地說的是黔東苗語方言北部土語支，但在音調(diào)與元音上與我在臺(tái)江高坡地區(qū)所學(xué)的Hmub語不盡相仿，兩者展現(xiàn)有系統(tǒng)的對(duì)比。1997年秋夏之交，我第一次見到Sangt Jingb。在當(dāng)時(shí)一群臺(tái)江文藝作家聯(lián)合會(huì)的文人聚會(huì)上，熱絡(luò)的談話聲與昏暗的燈下，Sangt Jingb熱切地拎著一部厚厚的、紙張舊舊的、親筆書寫的古歌手稿來到我面前，要對(duì)我述說Hmub人開天辟地的古老傳說。當(dāng)時(shí)，我的博士論文研究工作還未展開，心情上實(shí)在無暇他顧。直到1999年底，在Fangf Bil村寨所進(jìn)行與親屬、情歌、游方等相關(guān)的田野工作與民族志資料的搜集，都已大致有了根底。我想由古歌來了解口傳系統(tǒng)下Hmub人的歷史。但在我蹲點(diǎn)的田野，F(xiàn)angf Bil村寨，僅有八九十歲的歌師才會(huì)唱鼓藏祭儀里(nenk jet niuf)的古歌。但他們不怎么愿意開口唱。記得寨老Zhangb Ghat Xiangt Ghet帶來訊息說，要準(zhǔn)備好一只鴨子、釀一缸酒才能唱。沒有買鴨子與釀酒，當(dāng)時(shí)我反而憶起二年前見過Sangt Jingb在稿紙上，親筆手寫的古歌《開天辟地》(Tid Waix Xif Dab)的歌詞，以及他手繪的Hmub人古歌里的“混沌初開”“生命初始”的鉛筆素描。

1999年天氣轉(zhuǎn)冷前，我獨(dú)自從高坡的Fangf Bil村寨來到離清水江較近的棉花坪(Zangx Bangx Hsenb)。記憶中，自己在臺(tái)盤下了車，走了好長(zhǎng)一段小路。沿路是翠綠的緩坡、草地及一塊塊小水澤。1999年底到2000年初，當(dāng)我主動(dòng)到棉花坪找Sangt Jingb學(xué)古歌時(shí)，他說早已知道我會(huì)再去找他的。在這段學(xué)古歌的過程中，依稀記得曾有幾天是待在臺(tái)江早期建的公安招待所。三十元人民幣一日，待了數(shù)日，夜以繼日聽歌師Sangt Jingb解釋古歌、描繪古歌內(nèi)容。也有幾天是借住在daid yut(姑爹)家(21)他的妻子是Sangt Jingb的妹妹。這樣的親屬稱謂吻合Humb人社會(huì)廣泛姑舅交表婚姻的理想與實(shí)際。，我們到市場(chǎng)買了豬肝與青菜煮了吃。又記得在棉花坪也住過幾天，但因?yàn)镾angt Jingb家沒有當(dāng)家的女人(當(dāng)時(shí)他的妻子已往生，兒子尚未娶媳婦)，所以我去住了另一位bad dlat(他是Sangt Jingb同一房族的兄長(zhǎng))家，在那里學(xué)古歌。在寒冬里，我的右腳凍傷了，發(fā)癢、腫痛。也還記得吃著爐炭烤好的粑粑。另一個(gè)印象則是Sangt Jingb帶我步行(由棉花坪)到相鄰的凱棠村(Ghab Dangx Gix)。那里是臺(tái)江地區(qū)古歌傳唱更為普遍的地方。貴州知名的苗歌學(xué)者燕寶，就是這里的人。在凱棠吃了粉(粉條)，我們又坐車去旁海(Bangk Hab)，Sangt Jingb的二女兒及女婿家在那里。這時(shí)，天已經(jīng)非常冷，但尚未下雪。我獨(dú)自一人住在旁海街上糧管所空下無人住的宿舍。有個(gè)窗子的玻璃破了，僅用報(bào)紙粘貼著。當(dāng)時(shí)夜里脊背凍醒的感覺，至今依然記憶深刻。在這里的另一個(gè)深刻印象并受到驚嚇的經(jīng)驗(yàn)，是夜半突然有人來敲門，好像就是Sangt Jingb的女婿。他還年輕，小孩也在學(xué)前年齡。事后回想，他是來游方。但當(dāng)時(shí)，我一個(gè)人睡在獨(dú)立的房間，夜里整理筆記，在暗夜中僅有火爐還亮著。我因害怕而心跳得很厲害，忘了當(dāng)時(shí)如何回話。Sangt Jingb的女婿在門外晃了一陣子才離去。我趕緊關(guān)燈躲進(jìn)棉被里就寢。

我已經(jīng)忘記是如何又回到棉花坪。但我那年把古歌逐字、逐行地學(xué)了兩部，《開天辟地》(Tid Waix Xif Dab)與《跋山涉水》(Nangx Eb Jit Bil)是請(qǐng)Sangt Jingb唱和解釋，并且繪圖，告訴我古歌的意境。對(duì)于這段學(xué)歌的過程，最后的印象是天地相連，覆蓋著白白厚厚的大雪。即使之于臺(tái)江人，1999年底到2000年初的那場(chǎng)大雪也是罕見的。在這場(chǎng)寒冬中，我跟Sangt Jingb學(xué)完兩部古歌。后來，有幾回在學(xué)古歌的過程中內(nèi)心已十分著急，有時(shí)會(huì)顯得急躁。老人家適時(shí)提醒，但總給予溫暖的諒解。永遠(yuǎn)忘不了的是學(xué)完古歌與歌師Sangt Jingb告別時(shí)的兩個(gè)印象。其一，是在臺(tái)拱開往南宮的中巴車前，Sangt Jingb來送我上車，并遞上幾個(gè)硬硬的粑粑。那時(shí)天已轉(zhuǎn)冷，但沒有下雪。其二，則是在大雪中從棉花坪一路走了下來，滿山遍野的銀色。一路上，Sangt Jingb還指著起伏的山丘談?wù)摴鸥?。這原本是我最渴望聽到的內(nèi)容，但在大雪中，內(nèi)心焦慮著如何才能盡快從臺(tái)盤回到臺(tái)江縣城，再回到田野點(diǎn)，位于高坡的Fangf Bil村寨。焦慮與思家之心情(高坡Fangf Bil村寨的家與臺(tái)灣的家)交織浮動(dòng)，使我在雪地里步行，無法專注于歌師的激情講述，以至于錯(cuò)過了在行路過程中絕好的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。

我從民族志角度探索Sangt Jingb作為譯者以及他的手稿材料多年后，班雅明(Walter Benjamin)對(duì)于譯者天職的討論讓我深有所感。他以“No poem is intended for the reader, no picture for the beholder, no symphony for the listener”，來比喻譯本與原文之間是一種永遠(yuǎn)無法到達(dá)的關(guān)系。(22)W.Benjamin, “The Task of Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens，”in Harry Zohn, trans., Lawrence Venuti, eds., the Translation Studies Reader, New York: Routledge, 2004(1923,1968), pp.75、76、75-85.在我的研究歷程里，不僅通過古歌文本語言材料的分析看到譯者的操作空間，并也得以在譯者本性的概念層次重新爬梳與思索我與Sangt Jingb的認(rèn)識(shí)與交往，以及接觸與研究古歌手稿以來的內(nèi)在沖擊。

我在研究過程中?；煜赟angt Jingb是個(gè)平常而規(guī)范的古歌記音與翻譯者，或是一個(gè)近乎顛狂與執(zhí)著的天才。以班雅明自己也是譯者的身份與經(jīng)驗(yàn)，他對(duì)于翻譯與譯者的看法使我們能選擇并意識(shí)到從文化理解的歷程來面對(duì)Sangt Jingb與古歌手稿。當(dāng)譯者同時(shí)也是創(chuàng)作者時(shí)，他所要做的雖然是從一個(gè)文本(原著)轉(zhuǎn)變到另一個(gè)文本(譯本)，但如果引用班雅明的想法則Sangt Jingb不一定有所本，也不一定為讀者而寫。再者Sangt Jingb的生命史經(jīng)驗(yàn)與其“古歌書寫計(jì)劃”(the Project)，也以另類路徑呼應(yīng)班雅明以“歷史”來解釋譯者、譯本與原著之間的神秘關(guān)聯(lián)。Sangt Jingb個(gè)人的生命史，有其所生處之時(shí)代的復(fù)雜性。他的成長(zhǎng)，歷經(jīng)20世紀(jì)五六十年代的“大躍進(jìn)”與“文化大革命”、中國國家大步經(jīng)濟(jì)改革的八九十年代，直至20世紀(jì)的結(jié)束以及21世紀(jì)的開始。苗歌的學(xué)與唱，苗文的習(xí)與寫，十二部古歌的記音與漢字譯述，以及對(duì)于出版這批古歌手稿的渴望，共同構(gòu)成Sangt Jingb與其記誦口語材料以及文字書寫行動(dòng)的生命史。換言之，譯者與文本的關(guān)系不僅關(guān)乎譯者的美學(xué)或哲學(xué)處境，更是源于歷史的偶遇：個(gè)人的微型生命史與其所生處與糾結(jié)的時(shí)代、國家、地方、族群與歷史的處境。

六、相互映照與學(xué)習(xí)：知識(shí)人的追尋

長(zhǎng)達(dá)十余年的反思民族志書寫與理論倡議，朱炳祥老師在研究者與被研究者之間，以一種相互映照的鏡像關(guān)系，倡議、闡述主體民族志的觀點(diǎn)。(23)朱炳祥:《反思與重構(gòu)：論“主體民族志”》,《民族研究》2010年第3期，第12-24+108頁;朱炳祥:《再論“主體民族志”：民族志范式的轉(zhuǎn)換及其“自明性基礎(chǔ)”的探求》,《民族研究》2011年第3期，第60-72+124-125頁;朱炳祥:《三論“主體民族志”：走出“表述的危機(jī)”》,《民族研究》2012年第2期，第39-50+124頁;朱炳祥:《他者的表述》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2018年;朱炳祥:《自我的解釋》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2018年;朱炳祥:《知識(shí)人》,北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2021年。在《主體民族志與民族志范式變遷——人類學(xué)者訪談錄之七十九》一文，徐杰舜老師問，朱炳祥老師答。在他們的對(duì)話里，有這一段話，仿佛也說出我在田野里走到云深處的心境：“‘主體民族志’能做成什么樣子，有什么意義，聽之任之而已。我只是用我的思想、我的惰性、我的自然資質(zhì)，對(duì)‘人’的思考與研究，貢獻(xiàn)一點(diǎn)力量。”(24)徐杰舜/問、朱炳祥/答:《主體民族志與民族志范式變遷——人類學(xué)者訪談錄之七十九》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期，第39-44頁。田野里的學(xué)徒養(yǎng)成記，就是對(duì)何以為人的反思，作為起點(diǎn)罷了。

我從作為第一人稱研究者的書寫角度，來追憶這趟學(xué)徒跟隨古歌師傅的田野歷程，對(duì)于由人類學(xué)的視野討論Hmub人的古歌文化有其必要性。因?yàn)樗婕暗牟粌H是古歌文本的再現(xiàn)、分析與解釋，還關(guān)聯(lián)著歌師與古歌記音、翻譯之間的創(chuàng)造性，同時(shí)也是人類學(xué)者與田野報(bào)導(dǎo)人互為主體的師徒交往。后者牽涉一個(gè)人類學(xué)者作為學(xué)徒、觀察者與解釋者的多重身份、經(jīng)驗(yàn)與立場(chǎng)，乃至如前述多地點(diǎn)的田野經(jīng)驗(yàn)，隱微帶出研究者與被研究者之間非單向權(quán)力關(guān)系的反思。

Sangt Jingb，古歌師傅，也是我田野里學(xué)習(xí)的師傅。從他一生的追尋，似乎也映照出我在田野一路的追尋。Sangt Jingb為何要寫古歌？記音與翻譯的工作背后，實(shí)則是一種對(duì)于意義與道理的追尋。在肯認(rèn)古歌為口頭表演與為儀式所用的背后，Sangt Jingb在意古歌的完整性，并且“堅(jiān)持”需安置在可以合理的理解之上。換言之，對(duì)于Sangt Jingb而言，記音與翻譯古歌這整件工作，就是一個(gè)探索口語文化以及將其意義化的過程。然而，Sangt Jingb對(duì)于古歌意義的執(zhí)著，除了依靠書寫文字還有非文字的圖畫。1999年與2000年之交的冬天，我向Sangt Jingb學(xué)古歌《跋山涉水》，我們師徒之間的訊息傳遞以及我以學(xué)徒之身份(apprenticeship)在田野里的學(xué)習(xí)，除了憑借語言的譯注，還依賴他近兩千幅大小不一的即興插畫繪圖來解釋近兩千句歌，使我除了借由聆聽歌師的唱與說來了解這部古歌，還能通過他的圖，來學(xué)習(xí)與紀(jì)錄古歌所再現(xiàn)的時(shí)、空與人、事、物的情境。歌師的每一小幅隨手創(chuàng)作的插畫，都在解釋特定一行歌句的意義，并由此逐步堆棧出對(duì)于更大篇幅古歌的理解與意義的再現(xiàn)。

Sangt Jingb對(duì)古歌意義的找尋，不僅止于端坐案頭桌前的紙筆書寫與繪圖，還依靠身體的移動(dòng)與感官的經(jīng)驗(yàn)。他旅行，以及觀察旅程中所見之天與地。1999年底我向他學(xué)古歌時(shí)，他曾對(duì)我提到，“昆明的冬天溫暖。我坐火車從貴州一路到昆明，在沿途我一路看著車窗外的風(fēng)景，那山綿延而去，我一路就思考古歌里的內(nèi)容。其實(shí)我外出乞討是個(gè)幌子。我到處走到處看，想古歌里為什么要這么唱，這才是我去到遠(yuǎn)方的目的”。2007年初的寒冬，我和Sangt Jingb在臺(tái)江縣城一家小館子蹲坐在矮桌前吃火鍋。他對(duì)我提到兩次他對(duì)一個(gè)自然現(xiàn)象的觀察，讓他“明白”古歌里的道理。他說：“平常我們白天見到太陽，晚上見到月亮。有一次清晨(我聽不清楚Sangt Jingb說的是在什么地方，仿佛是一座高山上)，看到東邊有太陽，西邊有月亮，下面有一男一女，一對(duì)人。有太陽，有月亮，有男女一對(duì)。這世界就成了。啊，原來古歌就是在說這個(gè)?！痹谀莻€(gè)時(shí)刻，對(duì)我而言，Sangt Jingb有如一位思索與言說天地之根本道理的哲學(xué)家。

七、結(jié)語

田野是部生命之書，它激發(fā)許許多多的養(yǎng)分，滋養(yǎng)著介入其中的每個(gè)人——人類學(xué)學(xué)徒、師傅、當(dāng)?shù)厝?。在人類學(xué)的養(yǎng)成路上，我們學(xué)習(xí)帶著理論觀點(diǎn)與問題意識(shí)進(jìn)入田野進(jìn)行長(zhǎng)期蹲點(diǎn)。但1998年冬季，我即將出發(fā)到貴州展開蹲點(diǎn)田野之際，魏捷茲(James R.Wilkerson)老師的叮促話語：“跟著田野就對(duì)了”，成為日后我在云貴高地田野經(jīng)歷彷徨暗夜時(shí)的遠(yuǎn)方燈火。同樣的，20世紀(jì)60年代在臺(tái)灣東北部宜蘭外海的龜山島進(jìn)行漢人漁村田野的人類學(xué)者王崧興老師(1935—1995年)，曾言道“田野是用嗅的”。這句話在我讀書時(shí)就聽聞，有如王老師撰述的龜山島漁村民族志一般成為經(jīng)典。(25)王崧興:《龜山島：漢人漁村社會(huì)之研究》,“中央研究院”民族學(xué)研究所?？?3卷,臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所,1967年。

成為田野里的學(xué)徒多年，我通過聆聽的多感官經(jīng)驗(yàn)和勤于田野的行走與筆記書寫，不僅是在為村寨暗夜里進(jìn)行的儀式與日常游方的田野研究方法之困境尋找出口，同時(shí)也是內(nèi)觀與了悟一個(gè)人類學(xué)學(xué)徒在田野里所經(jīng)歷的心境困頓、轉(zhuǎn)折與成長(zhǎng)。歌師Sangt Jingb為完成古歌的追尋，亦復(fù)刻般出現(xiàn)在我跟隨古歌師傅學(xué)習(xí)古歌的那段時(shí)光，并進(jìn)一步放大至我在云貴高地的田野與學(xué)徒歷練的多年歲月。有如朱炳祥老師與大理周城白族老人促膝漫漫長(zhǎng)談，我回到臺(tái)江與Fangf Bil村寨的每一次田野，也都是一趟再一次成為學(xué)徒、追尋自性，由此而映照出自我與他者的對(duì)話之旅。它不僅是為了搜集資料的研究工具。