袁圣潔

(華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖北 武漢 430074)

身體問(wèn)題是馬克思哲學(xué)中的重要問(wèn)題。馬克思在對(duì)理論問(wèn)題批判和實(shí)際問(wèn)題思考的基礎(chǔ)上,不斷強(qiáng)調(diào)身體的完整性、真實(shí)性和統(tǒng)一性,將身體分為自然、社會(huì)、異化、解放四個(gè)層次,而貫穿其中的主線(xiàn)便是三種社會(huì)形態(tài):人的依賴(lài)、物的依賴(lài)和人的全面發(fā)展。經(jīng)過(guò)百余年的洗禮和沉淀,馬克思身體理論依舊閃耀著真理光芒,為新時(shí)代勞動(dòng)和勞動(dòng)教育發(fā)展提供理論指引。

一、馬克思身體理論的生成邏輯

馬克思哲學(xué)指出,人和自然之間的聯(lián)結(jié)離不開(kāi)身體這一中介,經(jīng)過(guò)身體的活動(dòng),自然成為人化自然,這便是人類(lèi)歷史的發(fā)展過(guò)程。因此,馬克思哲學(xué)既是一種實(shí)踐哲學(xué),也是一種身體哲學(xué)。按照整體性原則,從理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度透視馬克思身體理論,為進(jìn)一步深刻理解和把握其精髓要義奠定了基礎(chǔ)。

(一)理論邏輯:身體理論從“遮蔽”中走向“澄明”

在身體哲學(xué)日漸興起的今天, 對(duì)包括西方傳統(tǒng)身體哲學(xué)和現(xiàn)代身體哲學(xué)在內(nèi)的西方身體哲學(xué)進(jìn)行線(xiàn)性梳理、系統(tǒng)歸納和深入探討,有利于探尋馬克思身體理論的淵源和發(fā)展,進(jìn)一步理解和把握馬克思身體理論。由此可見(jiàn), 馬克思身體理論不是無(wú)本之木、無(wú)源之水, 我們應(yīng)將馬克思思想中蘊(yùn)含的身體理論放在更高的層次上去領(lǐng)悟。

第一,西方傳統(tǒng)身體哲學(xué)中的“遮蔽”。首先,柏拉圖“無(wú)知的身體”。在柏拉圖那里,身體這一用法并不經(jīng)常出現(xiàn),多以欲望、沖動(dòng)、感覺(jué)等詞語(yǔ)代替,但在談?wù)撊说娜怏w時(shí),他的觀(guān)點(diǎn)十分明確:肉體是靈魂的墳?zāi)?。他將“理性”從人的身體中抽離,并由此提出了“理念論”,開(kāi)啟了西方的理性主義。具有形而上學(xué)性質(zhì)的理念論并未涉及人的身體問(wèn)題,但這一理論對(duì)“思辨思想”的推崇導(dǎo)致形而上學(xué)世界的形成,從而人的感性身體及相應(yīng)的感性需要都被看作一種罪惡的存在。柏拉圖在《斐多篇》中將靈魂和身體對(duì)立起來(lái),指出肉體阻礙了靈魂,阻礙了思想活動(dòng)和尋求真理。在《理想國(guó)》中,他認(rèn)為靈魂的快樂(lè)高于一切,因此要對(duì)身體的滿(mǎn)足感進(jìn)行批判。身體的“惡”與“無(wú)知”就在于它豐富的情感以及對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的完全依賴(lài),從而使得靈魂不能在純凈的狀態(tài)中把握世界。其次,保羅與奧古斯丁“不潔的身體”。在中世紀(jì),身體被認(rèn)為是通往上帝之城的阻礙。保羅進(jìn)一步發(fā)展了這一思想:“我因你們?nèi)怏w的軟弱,就照人的常話(huà)對(duì)你們說(shuō):你們從前怎樣將肢體獻(xiàn)給不潔、不法作奴仆,以至于不法;現(xiàn)今也要照樣將肢體獻(xiàn)給義作奴仆,以至于成圣。”(《羅馬書(shū)》第6章19節(jié))奧古斯丁對(duì)身體也做出了相似的論述。他認(rèn)為“不潔的身體”無(wú)法到達(dá)上帝之城。因?yàn)槭浪椎膼?ài)只能給人帶來(lái)自私自利,使人走向無(wú)盡的罪惡,而對(duì)于上帝的愛(ài)就是要克服暫時(shí)的滿(mǎn)足,就是要禁欲和棄絕凡塵。克己、苦行、冥想等都成為控制身體的基本手段。最后,笛卡爾與黑格爾“虛假的身體”。從笛卡爾開(kāi)始,身體不再被刻意抵制,卻被“我”或“絕對(duì)精神”奴役和替代,導(dǎo)致對(duì)身體的關(guān)注逐漸式微。笛卡爾圍繞“純粹理智的活動(dòng)、記憶、想象、感覺(jué)、身體是否可靠”展開(kāi)思考,特別是對(duì)人的“感覺(jué)”和“身體”進(jìn)行可靠性分析,經(jīng)過(guò)一番推理得出感覺(jué)和身體不能作為觀(guān)念可靠的結(jié)論。對(duì)于笛卡爾而言,只有“我在懷疑”這件事本身不可置疑,“懷疑”亦為“思維”“意識(shí)”,因而唯有意識(shí)才是真正可靠的、具有確定性的,身體的虛假性應(yīng)該成為懷疑和否定的對(duì)象。在笛卡爾提出的著名論斷“我思故我在”中,“我”就是指靈魂,并且他認(rèn)為靈魂并不依存于肉體。這說(shuō)明雖然他開(kāi)始關(guān)注人的主體性,但將肉體與靈魂對(duì)立起來(lái),因而這一過(guò)程中身體是被否定和忽視的。在黑格爾哲學(xué)中,身體被看作靈魂的外化特殊化。綜上所述,在西方傳統(tǒng)思想中,身體與意識(shí)被對(duì)立起來(lái),身體變?yōu)槿双@得真純知識(shí)、通達(dá)上帝之城、成為自由主體的阻礙,因此身體不斷被否定,最終表現(xiàn)為一種“無(wú)人身的哲學(xué)”。

第二,西方現(xiàn)代身體哲學(xué)中的“澄明”。首先,費(fèi)爾巴哈、尼采對(duì)身體的辯護(hù)。費(fèi)爾巴哈以“感性哲學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判,堅(jiān)決反對(duì)身體與靈魂二元論。通過(guò)對(duì)宗教神學(xué)和“無(wú)人身的理性”的批判,費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的身體感覺(jué)的權(quán)利。他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中以思維統(tǒng)攝存在,以思維設(shè)定存在。費(fèi)爾巴哈憑借“感性-對(duì)象性”原則,在對(duì)宗教神學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判的過(guò)程中逐漸產(chǎn)生“形上之思”的觀(guān)念。尼采蔑視自柏拉圖到黑格爾的所有關(guān)于身體和意識(shí)對(duì)立的觀(guān)點(diǎn),他斷然提出“一切從身體出發(fā)”的口號(hào)。形而上學(xué)的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為,身體是人與動(dòng)物共享的東西,具有動(dòng)物性,因此要想擺脫自身的獸性,就必須最大程度地排斥身體。但尼采將人看作身體的存在,這與形而上學(xué)(不愿將身體看作人的本質(zhì))截然相反。其次,胡塞爾、梅格-龐蒂對(duì)身體的辯護(hù)。胡塞爾提出了意向性理論,用意向活動(dòng)和對(duì)象替代了認(rèn)識(shí)主體和客體,使得肉體和靈魂在意向活動(dòng)中成為息息相關(guān)的一個(gè)整體,也就是“身體”。但是,由于受到笛卡爾主義的影響,他認(rèn)為身體達(dá)成某種成就是在意識(shí)中進(jìn)行的。需要明確的是,胡塞爾雖然開(kāi)始關(guān)注身體,但不能解決身體向心靈過(guò)渡的問(wèn)題。在這一問(wèn)題上,梅格-龐蒂用知覺(jué)化現(xiàn)象學(xué)論證身體。他認(rèn)為人的知覺(jué)、身體以及世界都是相互交織的。因而,身體不再是軀體與靈魂簡(jiǎn)單的雜糅,也不是外在東西之間的一種隨意的決定。梅格-龐蒂將主體間性理論發(fā)展成身體間性理論,通過(guò)身心交融推動(dòng)了當(dāng)代西方哲學(xué)解決身心關(guān)系方面問(wèn)題的重要轉(zhuǎn)向。最后,?？聦?duì)身體的辯護(hù)。?？碌纳眢w概念受到尼采的影響,他認(rèn)識(shí)到歷史在一定程度上就是身體的歷史。他看到,社會(huì)中各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)都將身體作為焦點(diǎn),并展開(kāi)角逐?！叭怏w也直接卷入某種政治領(lǐng)域;權(quán)力關(guān)系直接控制它,干預(yù)它,給它打上標(biāo)記,訓(xùn)練它,折磨它,強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)?！盵1]因而,福柯強(qiáng)調(diào),身體雖是可變的,但是被動(dòng)的,受到歷史、權(quán)力的影響和改變。雖然現(xiàn)代西方哲學(xué)家通過(guò)強(qiáng)調(diào)主客體合一、身心交融等將身體推向歷史的臺(tái)前,但依舊無(wú)法擺脫自身的局限性,馬克思在對(duì)身體的原初本真化審視的基礎(chǔ)上,為身體價(jià)值的彰顯、概念的闡釋和現(xiàn)實(shí)的回歸提供了新的視角。

(二)現(xiàn)實(shí)邏輯:被資本主義異化的身體問(wèn)題

身體在西方歷史中一直受到極大的輕視。隨著西歐工業(yè)革命的發(fā)展,資本主義逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位,馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)被資本主義社會(huì)異化的身體,其活動(dòng)也只剩下雇傭勞動(dòng),究其本質(zhì),這種雇傭勞動(dòng)是異化勞動(dòng)。馬克思在深入分析異化勞動(dòng)的基礎(chǔ)上深刻地揭示了身體的主要異化表現(xiàn)。

第一,身體的機(jī)器化。身體的根源性異化表現(xiàn)為將身體與機(jī)器等同,正如馬克思所指出:“隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機(jī)器,隨著人變成抽象的活動(dòng)和胃,工人也越來(lái)越依賴(lài)于市場(chǎng)價(jià)格的一切波動(dòng),依賴(lài)于資本的使用和富人的興致?！盵2]120在這里,人被當(dāng)作一種工具,一種生產(chǎn)要素。因而,身體成為財(cái)富增長(zhǎng)不可或缺的工具。在整個(gè)資本主義的生產(chǎn)過(guò)程中,人身體的總體性被忽視,其最需要的就是簡(jiǎn)單的活動(dòng)。換言之,整個(gè)生產(chǎn)過(guò)程只需要占有身體最基本的生產(chǎn)力即可。身體變成與機(jī)器同質(zhì)的東西,說(shuō)明身體將會(huì)更加依賴(lài)資本主義生產(chǎn)。機(jī)器只有在生產(chǎn)中才能獲得存在的價(jià)值——資本增殖,而被機(jī)器化的身體同樣也離不開(kāi)生產(chǎn)。身體會(huì)轉(zhuǎn)向機(jī)器的原因,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是機(jī)器使人變成機(jī)器。機(jī)器的出現(xiàn)將人的復(fù)雜的活動(dòng)擠壓成極簡(jiǎn)單的、機(jī)械的活動(dòng)。在簡(jiǎn)單無(wú)趣的操勞和折磨之后,人的全部感覺(jué)也被消磨殆盡,最終成為無(wú)欲無(wú)情無(wú)思的機(jī)器。正是機(jī)器通過(guò)破壞人復(fù)雜的活動(dòng)與整體的機(jī)能將人同化為機(jī)器,而后人便會(huì)墜入與機(jī)器的競(jìng)爭(zhēng)。也就是說(shuō),機(jī)器本質(zhì)上是排斥人的,通過(guò)將人貶低為機(jī)器把人擊潰。

第二,身體的動(dòng)物化。該觀(guān)點(diǎn)就是工人被迫將自己的身體與動(dòng)物化的肉體相提并論。在異化勞動(dòng)中,工人始終處于一種與自己本質(zhì)偏離和對(duì)抗的狀態(tài),身體被迫承擔(dān)這種勞動(dòng),最終是身體被奴役和折磨,其總體豐富性喪失,全部感覺(jué)被抽象為動(dòng)物的需要。由此,屬人的特性將被完全壓制,身體并不是主動(dòng)地、內(nèi)在地展開(kāi)勞動(dòng),而是被動(dòng)地、異己地進(jìn)行活動(dòng)?！敖Y(jié)果是,人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖,至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候,才覺(jué)得自己在自由活動(dòng),而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí),覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西,而人的東西成為動(dòng)物的東西?！盵2]160換言之,生存成為人存在唯一能考慮的問(wèn)題,超出這一范疇的任何屬人的需要都只能增加痛苦。不僅如此,由于被異化勞動(dòng)支配,“他的任何一種感覺(jué)不僅不再以人的方式存在,而且不再以非人的方式因而甚至不再以動(dòng)物的方式存在……人不僅沒(méi)有了人的需要,他甚至連動(dòng)物的需要也不再有了”[2]225。因而,不僅人的需要被泯滅了,而且連動(dòng)物的需要都被消滅了。但這些需要并非對(duì)人不重要,而是因?yàn)檫@些需要對(duì)人來(lái)說(shuō)過(guò)于遙遠(yuǎn),無(wú)法實(shí)現(xiàn)。在異化勞動(dòng)的宰制下,身體逐漸成為僅有動(dòng)物屬性的簡(jiǎn)化裝置,人徹底淪為動(dòng)物,甚至低于某種動(dòng)物存在。

第三,身體的商品化。該觀(guān)點(diǎn)就是工人將自己的身體出賣(mài)給市場(chǎng),以維持自己的存活。這充分說(shuō)明在資本主義生產(chǎn)制度下,人唯有商品化才能保持自身的存在。對(duì)于無(wú)產(chǎn)者而言,除了自己的身體,沒(méi)有能夠?yàn)橘Y本增殖帶來(lái)有益的東西,因而只能以各種各樣的形式出賣(mài)自己的身體。當(dāng)工人不斷將自己的身體以商品的形式出賣(mài)給市場(chǎng)時(shí),身體便會(huì)受到商品經(jīng)濟(jì)規(guī)律的制約和限制。在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中,作為商品的勞動(dòng)身體只會(huì)不斷貶值,“這種情況之所以必然發(fā)生,一部分是由于資本家和工人之間的競(jìng)爭(zhēng),一部分是由于工人之間的競(jìng)爭(zhēng)”[2]127-128。在各方角力之中,身體只會(huì)不斷貶值并產(chǎn)生自我否定。

正是資本主義作祟,勞動(dòng)成為異化勞動(dòng),工人的身體成為一種工具化、資本化、無(wú)價(jià)值追求的身體。在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下,馬克思窺見(jiàn)了身體異化的真正原因:資本對(duì)生命的占有。也正是如此,馬克思身體理論才更加徹底和深刻。

二、馬克思身體理論的主要內(nèi)涵

身體屬于歷史范疇,在界定身體問(wèn)題時(shí)必須將其置于勞動(dòng)活動(dòng)結(jié)構(gòu)和社會(huì)發(fā)展形態(tài)中加以探究。馬克思身體理論的一個(gè)重要主線(xiàn)就是馬克思三種社會(huì)形態(tài)的劃分。處于人的依賴(lài)關(guān)系的社會(huì)形態(tài)在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為自然經(jīng)濟(jì)社會(huì),人類(lèi)主要依靠自然產(chǎn)物來(lái)延續(xù)自身的生存。處于物的依賴(lài)的社會(huì)形態(tài)在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為商品經(jīng)濟(jì)社會(huì),人的身體被經(jīng)濟(jì)力量奴役和統(tǒng)治,表現(xiàn)為一種物,人與人之間的關(guān)系依靠生產(chǎn)和交換維持。處于人的自由個(gè)性的社會(huì)形態(tài)在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)社會(huì),人得到了自由全面的發(fā)展,“社會(huì)化的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己”[3]。馬克思以身體的發(fā)展進(jìn)程為基礎(chǔ)分析了社會(huì)形態(tài),因而對(duì)馬克思身體理論內(nèi)涵進(jìn)行研究必須將其置于社會(huì)活動(dòng)中,對(duì)其“自然身體”“社會(huì)身體”“異化身體”“解放身體”進(jìn)行考察,這有利于深入理解人的身體性存在以及存在的身體困境。

(一)作為自然存在的身體

人像其他自然存在一樣,擁有相應(yīng)的自然屬性,經(jīng)歷一定的生成和發(fā)展過(guò)程。馬克思強(qiáng)調(diào)人與生俱來(lái)的自然性,主要表現(xiàn)為身體的實(shí)現(xiàn)。身體最直接的顯現(xiàn)就是肉體,人在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生相應(yīng)的感知和認(rèn)識(shí)能力,但與此同時(shí)又受到生理性規(guī)約。馬克思認(rèn)為,肉體展現(xiàn)了人的自然性,更重要的是肉體本身還存在某種“自然力”。這充分說(shuō)明,身體并不只是肉體的客觀(guān)存在,還蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)涵。

第一,肉體的自然形式。這一形式是指身體最為直接的顯現(xiàn),包括頭、頸、軀干、四肢等。肉體為了維持自身的生命特征,需要從自然中汲取水、空氣等必需物。馬克思指出:“自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō),自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體。”[2]161也就是說(shuō),自然既為身體提供生存環(huán)境,也為身體提供發(fā)展條件,自然界被稱(chēng)作人的“無(wú)機(jī)的身體”。第二,肉體內(nèi)含“自然力”。人的肉體存在具有自然客觀(guān)性,與此同時(shí)也具有豐富的“自然力”。人通過(guò)肉體不僅能夠生發(fā)吃、喝、生殖、居住、修飾等欲望,還能夠認(rèn)識(shí)世界、改造外在世界。人們用雙手勞作、用雙腳行走、用雙眼觀(guān)察各種事物,這都體現(xiàn)了肉體的“自然力”。這也說(shuō)明,排除外在一切因素,人的能力水平高低與蘊(yùn)含的“自然力”息息相關(guān)。當(dāng)然,人的肉體的健康度與協(xié)調(diào)度也制約著“自然力”的強(qiáng)弱。因而,馬克思十分關(guān)注身體健康,強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)體育鍛煉,以此提高人的“自然力”。第三,肉體形塑的自然感知。就是說(shuō),人們通過(guò)肉體來(lái)感受外界的環(huán)境。馬克思對(duì)于五官的感知作用十分重視。他認(rèn)為,人的感覺(jué)是一個(gè)不斷深化的過(guò)程,雖然精神感覺(jué)突顯了人的特殊性,但肉體感覺(jué)的存在依舊十分重要,并在一定程度上影響著人的精神感覺(jué)。作為自然存在的身體,并不僅僅是簡(jiǎn)單的肉體的生理性,也包括肉體的主動(dòng)性和感受性,這充分體現(xiàn)了自然身體蘊(yùn)含的豐富內(nèi)涵。

(二)作為社會(huì)存在的身體

馬克思認(rèn)為,身體既是自然存在物,也是社會(huì)存在物?！爸挥性谏鐣?huì)中,人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是人的合乎人性的存在?！盵2]187因此,人的身體具備自然性和社會(huì)性的雙重特征,即既具有自然動(dòng)物的普遍性,也具有自身特殊的“類(lèi)屬性”。身體的“類(lèi)屬性”反映了身體的“社會(huì)性”。身體被注入社會(huì)邏輯,主要體現(xiàn)在以下方面。首先,作為一種社會(huì)交往語(yǔ)言的身體。人開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)離不開(kāi)身體,除了擁有“直接的器官”,還要形成社會(huì)的器官。身體建構(gòu)出獨(dú)特的語(yǔ)言形式,為人們所熟知和認(rèn)同,具有社會(huì)普遍性。其次,作為一種社會(huì)關(guān)系場(chǎng)域的身體。真正的人必須依存于社會(huì)對(duì)象的關(guān)系中,食物、服飾抑或是工具背后都交織著復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。由此,身體與社會(huì)產(chǎn)生了有效的聯(lián)系。最后,作為一種社會(huì)文化表征的身體?！耙呀?jīng)生成的社會(huì)創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人,創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人?！盵2]192因此,人的身體情況反映著一定社會(huì)的狀況,也反映著社會(huì)文化對(duì)身體的影響。與此同時(shí),身體與階級(jí)、身份、宗教等因素也存在著關(guān)系,這充分說(shuō)明人用自己的身體去構(gòu)建社會(huì),同樣也用社會(huì)來(lái)構(gòu)建身體。從這一層次看,身體的交互性是社會(huì)身體的突出特征。

(三)作為異化存在的身體

身體的自然性和社會(huì)性,既讓身體具有豐富的內(nèi)涵和無(wú)限的張力,也讓身體處于受動(dòng)之中。需要明確的是,身體受動(dòng)具有兩面性,身體的自然需要是受動(dòng)性合理的一面,但當(dāng)其超越身體的正常范疇,身體便會(huì)被束縛、被畸化,逐漸成為異化身體。馬克思將其稱(chēng)為一種身體界限,一旦界限被打破,身體就會(huì)走向異化。異化身體的出現(xiàn)來(lái)源于異化勞動(dòng)。當(dāng)然,異化身體并不能被簡(jiǎn)單地理解為異化勞動(dòng)的產(chǎn)物,而是需要從以下幾個(gè)方面深入了解。

第一,作為異己存在的不自主身體。工人在資本的完全控制和剝削下失去了人的本質(zhì)屬性,從而使人只能依靠資本而存活。一旦與資本脫離,“工人自己對(duì)自己來(lái)說(shuō)便不再存在:他沒(méi)有工作,因而也沒(méi)有工資,并且因?yàn)樗皇亲鳛槿?而是作為工人才得以存在,所以他就會(huì)被埋葬,會(huì)餓死,等等”[2]170。因此,身體逐漸被資本異化,成為缺乏自由和自省的身體。第二,作為剝削對(duì)象的不健康身體。馬克思通過(guò)分析資本主義勞工機(jī)制揭示了資本家對(duì)工人身體的剝削。資本主義生產(chǎn)本質(zhì)上就是為了獲得剩余價(jià)值,因此“通過(guò)延長(zhǎng)工作日,不僅使人的勞動(dòng)力由于被奪去了道德上和身體上正常的發(fā)展和活動(dòng)的條件而處于萎縮狀態(tài),而且使勞動(dòng)力本身未老先衰和過(guò)早死亡。它靠縮短工人的壽命,在一定期限內(nèi)延長(zhǎng)工人的生產(chǎn)時(shí)間”[4]307。資本家將工人的身體利用到極限,而工人為了生存只能過(guò)度使用自己的身體,接受資本家的剝削,最終成為不健康的身體。第三,作為拜物機(jī)器的不道德身體。身體異化不僅指工人為滿(mǎn)足生存需要的欲望而出賣(mài)身體導(dǎo)致異化,也指資本家為滿(mǎn)足追求利潤(rùn)的欲望而異化。這些都是受到金錢(qián)和物質(zhì)崇拜之風(fēng)的影響,人們被欲望裹挾,身體成為一種拜物機(jī)器。身體本身具有相應(yīng)的感性欲望,但人并不能唯欲望是從,以拜物教為主要形態(tài)的欲望主義將人的物質(zhì)欲望作為人的全部欲望,并賦予其至高無(wú)上的地位和權(quán)力。正是在物質(zhì)欲望的控制下,身體成為滿(mǎn)足欲望的機(jī)器,欲望主宰人的身體訴求,麻木人的心靈世界,最終身體成為充滿(mǎn)無(wú)盡欲望的身體。作為異化存在的身體,其受動(dòng)性的特點(diǎn)格外突顯,不論是生存所迫,還是利益驅(qū)使,都使身體逐漸走向異化,使人成為非人化的存在。

(四)作為解放存在的身體

自然身體和社會(huì)身體是身體異化的基礎(chǔ),其原因主要體現(xiàn)在以下方面:其一,無(wú)論是為了滿(mǎn)足自身生存,還是滿(mǎn)足自身欲望的身體,都體現(xiàn)了其具備的自然屬性;其二,正是因?yàn)樯眢w始終處于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中,所以會(huì)受到資本和其他因素的影響,從而逐步形成異化勞動(dòng)?？梢?jiàn),自然、社會(huì)和異化身體之間并非孤立存在的,而是互成一體、相互作用的。也正是身體的異化使人無(wú)法成為馬克思所提出的“富有之人”?！案挥械娜送瑫r(shí)就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人?！盵2]194因而,解放異化的身體是亟待解決的問(wèn)題。對(duì)此,馬克思呼吁人要掙脫束縛,努力實(shí)現(xiàn)自身的自由和全面發(fā)展。需要說(shuō)明的是,身體獲得自由并不僅僅是個(gè)人行為,還離不開(kāi)社會(huì)各方的努力。也正是在此意義上,身體的解放不僅是個(gè)體的自由,還是人類(lèi)普遍的自由。因此,解放的身體被稱(chēng)為“正義身體”。馬克思身體理論也蘊(yùn)含著身體正義的思想,主要包括以下方面。第一,身體具備正義的形式。身體是自然規(guī)律和歷史發(fā)展的辯證結(jié)合,這為實(shí)現(xiàn)身體正義奠定了相應(yīng)的基礎(chǔ)。第二,對(duì)待身體的正義形式。一方面,個(gè)人要維護(hù)自身健康,提高抵制欲望拜物教的能力;另一方面,社會(huì)要建立公正、和諧的環(huán)境,為擺脫各種剝削和壓榨提供良好的基礎(chǔ)。第三,身體生發(fā)的正義效應(yīng)。馬克思對(duì)于正義的研究并非停留于理論層面,而是強(qiáng)調(diào)回歸現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐層面。人是推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)不可或缺的力量,因此要真正實(shí)現(xiàn)身體的解放,為歷史的發(fā)展提供源源不斷的動(dòng)力。

三、馬克思身體理論的時(shí)代價(jià)值

馬克思身體理論雖然已產(chǎn)生百余年,但其超越了時(shí)空限制,至今依舊散發(fā)著真理的光芒,在新時(shí)代為提升勞動(dòng)重要性、實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)教育創(chuàng)新發(fā)展提供理論遵循。

(一)馬克思身體理論有利于提高對(duì)勞動(dòng)重要性的認(rèn)識(shí)

“勞動(dòng)是整個(gè)人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件,而且達(dá)到這樣的程度,以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說(shuō):勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身?！盵5]身體并非直接存在、始終如一的,而是在勞動(dòng)過(guò)程中被創(chuàng)造出來(lái)的。勞動(dòng)構(gòu)建了身體的辯證邏輯,推動(dòng)了身體的認(rèn)識(shí)發(fā)展,實(shí)現(xiàn)了身體的自由解放,為價(jià)值的創(chuàng)造提供了源泉和動(dòng)力。也正是勞動(dòng)活動(dòng)促進(jìn)身體的生成,促進(jìn)生命的產(chǎn)生,促進(jìn)世界的創(chuàng)造,我們要深入挖掘馬克思身體理論,探索其中蘊(yùn)含的豐富勞動(dòng)本質(zhì),提高對(duì)勞動(dòng)重要性的認(rèn)識(shí)。

第一,勞動(dòng)創(chuàng)造人的身體和本質(zhì)力量。世界是在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。人的勞動(dòng)活動(dòng)使得自然分化為自在自然和人化自然,并在二者相互作用下,創(chuàng)造了人的身體、生命和世界。人依靠自身的勞動(dòng)、生產(chǎn)、實(shí)踐創(chuàng)造了人的身體和本質(zhì)力量。人最初表現(xiàn)為群居動(dòng)物,并高度依賴(lài)自然界生存,此時(shí)的身體還屬于自然存在。隨著人不斷進(jìn)行勞動(dòng)活動(dòng),“人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn),自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此,勞動(dòng)的對(duì)象是人的類(lèi)生活的對(duì)象化:人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化,而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化,從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀(guān)自身”[2]163。這說(shuō)明身體的生成和再生產(chǎn)離不開(kāi)勞動(dòng),也正是在這一改造過(guò)程中,自然對(duì)象不斷滿(mǎn)足人的需求,實(shí)現(xiàn)人的再生產(chǎn)。在石器時(shí)代,勞動(dòng)工具是勞動(dòng)的產(chǎn)物,自然條件是勞動(dòng)開(kāi)展的前提。在這一階段,“人雙重地存在著:從主體上說(shuō)作為他自身而存在著,從客體上說(shuō)又存在于自己生存的這些自然無(wú)機(jī)條件之中”[6]。在青銅時(shí)代,由于奴隸制的作用,勞動(dòng)條件的自然前提發(fā)生了改變并從其本身分離出來(lái),奴隸的身體與勞動(dòng)被視作無(wú)機(jī)條件,人的身體生產(chǎn)活動(dòng)開(kāi)始發(fā)生變化。在鐵器時(shí)代,由于封建制的作用,勞動(dòng)條件與勞動(dòng)活動(dòng)再次分離出來(lái),地主支配著農(nóng)民的身體和勞動(dòng),使得人的身體生產(chǎn)活動(dòng)再次發(fā)生質(zhì)變。

第二,勞動(dòng)構(gòu)建身體的法則?！皠趧?dòng)被視為是主體和客體辯證運(yùn)動(dòng)的中介、人與自然之間物質(zhì)變換的轉(zhuǎn)換器以及人與人之間交往活動(dòng)的橋梁,并把勞動(dòng)活動(dòng)及其發(fā)展看作是社會(huì)歷史變遷的深層根由,從而勞動(dòng)成為理解馬克思辯證法的根本切入點(diǎn)?！盵7]勞動(dòng)辯證法是生成人的身體和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。對(duì)象化的勞動(dòng)過(guò)程包含著主體客體化和客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)。具體而言,一方面,人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界,并以此來(lái)確證自身;另一方面,人的身體結(jié)構(gòu)、道德智慧、實(shí)踐能力等人的身體和本質(zhì)力量,均是在勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造并發(fā)展出來(lái)的。正是這一過(guò)程構(gòu)成人的身體法則。人最初表現(xiàn)為非能動(dòng)性的群居動(dòng)物,還沒(méi)有開(kāi)始利用工具和自然的客觀(guān)條件來(lái)創(chuàng)造對(duì)象世界和個(gè)體的身體與本質(zhì)。但正因?yàn)椤皩?duì)象化的勞動(dòng)活動(dòng),才將自己的生命和本質(zhì)力量物化到勞動(dòng)產(chǎn)品中,同時(shí)也將自然客體的元素和能量體系進(jìn)入到人的身體和本質(zhì)力量之中,這樣就將人與自然之間的主客體辯證關(guān)系得以歷史地建構(gòu)起來(lái)”[8]。在石器時(shí)代,勞動(dòng)主體依舊存在于共同體中而未獨(dú)立出來(lái)。由于勞動(dòng)工具的使用,勞動(dòng)效率得到提升,因而勞動(dòng)主體擁有更多的時(shí)間和精力來(lái)完善自身,形成特殊的主體生產(chǎn)力。也正是如此,導(dǎo)致主體生產(chǎn)力和客觀(guān)條件生產(chǎn)力的矛盾,孕育了勞動(dòng)主體和勞動(dòng)對(duì)象之間主客體辯證關(guān)系。在青銅時(shí)代,奴隸制勞動(dòng)關(guān)系占據(jù)主導(dǎo)地位,奴隸的勞動(dòng)也成為客觀(guān)性存在,因而奴隸主的主體性和奴隸的客體性之間的矛盾,催生了勞動(dòng)主體和勞動(dòng)對(duì)象之間主客體的辯證關(guān)系。在鐵器時(shí)代,封建制占主導(dǎo)地位,地主雖然是土地的所有者,但不能完全支配農(nóng)民的身體和勞動(dòng);農(nóng)民雖然能夠支配勞動(dòng)工具,但不能占有自己的身體和勞動(dòng)。這是勞動(dòng)活動(dòng)和勞動(dòng)條件相對(duì)立的過(guò)程,推動(dòng)了勞動(dòng)主體和勞動(dòng)對(duì)象之間主客體辯證關(guān)系的發(fā)展。

第三,勞動(dòng)充盈身體的知識(shí)。勞動(dòng)是人認(rèn)識(shí)發(fā)生的前提和基礎(chǔ)。只有在生產(chǎn)勞動(dòng)活動(dòng)中,認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的互動(dòng)和交流才能實(shí)現(xiàn),認(rèn)識(shí)才有生成的現(xiàn)實(shí)條件。勞動(dòng)也是人認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力和源泉。在勞動(dòng)的作用下,人的認(rèn)識(shí)擺脫了舊框架,摒棄了舊思想,實(shí)現(xiàn)了新飛躍。勞動(dòng)是人認(rèn)識(shí)發(fā)展的目的。人通過(guò)勞動(dòng)獲取認(rèn)識(shí)并將其運(yùn)用到實(shí)踐層面去改造世界,滿(mǎn)足和服務(wù)于人的需要。人最初表現(xiàn)為具有本能意識(shí)的群居動(dòng)物,人最初進(jìn)行的是“動(dòng)物式的本能的勞動(dòng)形式”[4]208,因而人的認(rèn)識(shí)表現(xiàn)為動(dòng)物性的認(rèn)識(shí)。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展,勞動(dòng)形式逐漸向?qū)偃说姆较虬l(fā)展,人開(kāi)始具備自身特有的認(rèn)知和思維。在石器時(shí)代,勞動(dòng)工具的使用促進(jìn)人的身體和本質(zhì)力量得到發(fā)展,對(duì)象化的勞動(dòng)推動(dòng)語(yǔ)言的產(chǎn)生,人的身體開(kāi)始逐漸擺脫動(dòng)物痕跡,產(chǎn)生類(lèi)意識(shí),這是人轉(zhuǎn)變最開(kāi)始的階段。在青銅時(shí)代,由于勞動(dòng)工具的改進(jìn),勞動(dòng)生產(chǎn)率得到了提高,這促使人的天然共同體開(kāi)始向身份共同體轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變導(dǎo)致人的身體被奴隸制控制。奴隸的身體與思維都受到了嚴(yán)重的剝削,導(dǎo)致其主體性喪失,阻礙社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。在鐵器時(shí)代,隨著勞動(dòng)工具的改進(jìn)、地域性交往的建立,身份共同體逐漸瓦解,地域性共同體隨之建構(gòu)。農(nóng)民開(kāi)始產(chǎn)生共同體以外的關(guān)系,身體的主體性與認(rèn)知能力得到了一定程度的發(fā)展。

第四,勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)身體的解放?！皠趧?dòng)不是作為對(duì)象,而是作為活動(dòng)存在;不是作為價(jià)值本身,而是作為價(jià)值的活的源泉存在。”[9]價(jià)值的建立離不開(kāi)人的勞動(dòng),勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值,也是人類(lèi)解放的重要路徑。人最初表現(xiàn)為非價(jià)值性存在的群居動(dòng)物。非價(jià)值性存在是指,不使用任何勞動(dòng)工具,也不對(duì)已經(jīng)存在的事物形式作任何改變,這便是勞動(dòng)的最初形式。需要指出的是,此時(shí)的勞動(dòng)并未具有創(chuàng)造價(jià)值的功能,因?yàn)閮r(jià)值體現(xiàn)的只是人對(duì)自然條件直接使用的關(guān)系。在石器時(shí)代,勞動(dòng)不需中介交換來(lái)完成。隨著生產(chǎn)方式的發(fā)展,人開(kāi)始具備自覺(jué)勞動(dòng)的意識(shí),生產(chǎn)了屬人的勞動(dòng)產(chǎn)品,此時(shí)的價(jià)值體現(xiàn)為屬人特征的勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值。在青銅時(shí)代,勞動(dòng)者表現(xiàn)為奴隸主的使用價(jià)值。在奴隸制度下,奴隸的主體性不斷減弱,而奴隸主的主體性得到進(jìn)一步加強(qiáng),這推動(dòng)人的生產(chǎn)效能提高,創(chuàng)造更多的且真正的屬人勞動(dòng)產(chǎn)品。在鐵器時(shí)代,生產(chǎn)工具的改進(jìn)提高了勞動(dòng)生產(chǎn)效率,農(nóng)民獲得了土地的承租權(quán),因此激發(fā)了其主體力量,一定程度上提高了勞動(dòng)產(chǎn)品的產(chǎn)量和自身的占有量。在地租式的勞動(dòng)關(guān)系中,地主憑借土地所有權(quán)占據(jù)農(nóng)民的部分勞動(dòng)產(chǎn)品,正是這一封建制度使地租式勞動(dòng)關(guān)系再生產(chǎn)得以保證,但也阻礙了農(nóng)民身體擺脫束縛和本質(zhì)力量的發(fā)展。

(二)馬克思身體理論有利于促進(jìn)勞動(dòng)教育的創(chuàng)新發(fā)展

在馬克思身體理論中,具有自然力和自然感知的自然身體是實(shí)踐活動(dòng)展開(kāi)的物質(zhì)載體,具有語(yǔ)言、社會(huì)文化表征的社會(huì)身體是實(shí)踐活動(dòng)展開(kāi)的內(nèi)在動(dòng)力。這為勞動(dòng)教育提高對(duì)身體的關(guān)注度、推動(dòng)自身創(chuàng)新發(fā)展提供重要的理論支撐,從而實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)教育推動(dòng)人自由全面發(fā)展的重要作用。

第一,有利于勞動(dòng)教育強(qiáng)化身心共育的作用。從馬克思身體理論看,人的自由全面發(fā)展不僅是知識(shí)的充盈、理論體系的完善、心智的成熟,也是身體的健壯、能力的提升。作為動(dòng)手動(dòng)腦、勞心勞力的教育方式,勞動(dòng)教育要始終堅(jiān)持以身體與心理協(xié)同發(fā)展的理念為指導(dǎo),秉持身心合一的原則開(kāi)展勞動(dòng)教育實(shí)踐活動(dòng)。首先,勞動(dòng)教育要以“身”為立足點(diǎn)。恩格斯曾圍繞勞動(dòng)創(chuàng)造人、勞動(dòng)生成人這一主題指出,通過(guò)勞動(dòng),人才能直立行走、產(chǎn)生語(yǔ)言、完善大腦結(jié)構(gòu)、豐富身體感受。在勞動(dòng)實(shí)踐的過(guò)程中,人的身體才能得到形塑和完善。這說(shuō)明勞動(dòng)實(shí)踐在身體生成方面發(fā)揮著重要的作用,不可忽視且不可替代。其次,勞動(dòng)教育在關(guān)注身體塑造的基礎(chǔ)上要關(guān)注心智的發(fā)展。勞動(dòng)活動(dòng)是人主動(dòng)運(yùn)用知識(shí)和情感等進(jìn)行的活動(dòng)。在勞動(dòng)過(guò)程中,人感受到自身蘊(yùn)藏的本質(zhì)力量,感受到自我超越的審美體驗(yàn)。這充分說(shuō)明,勞動(dòng)活動(dòng)是人實(shí)現(xiàn)自我確證、塑造審美人格的重要途徑。綜上,勞動(dòng)教育既要在勞動(dòng)過(guò)程中完善人的身體機(jī)能,增強(qiáng)身體力量,也要豐富人的精神創(chuàng)造。就是說(shuō),不能只過(guò)度關(guān)注心智的培育,也不能過(guò)分重視身體的培養(yǎng),要逐步形成身心共育的教育模式,使人在主體性勞動(dòng)教育活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)身心共同發(fā)展的目標(biāo),促進(jìn)人自由全面的發(fā)展。

第二,有利于勞動(dòng)教育注重人與自然關(guān)系的和諧相處。在馬克思身體理論中,自然界是人的無(wú)機(jī)的身體,人與自然界處于不斷交互的狀態(tài)之中。身體是人和自然物質(zhì)交換的中介,并通過(guò)身體活動(dòng)使自然成為人化自然。沒(méi)有人的自然界是自在的自然,因而要從人化自然的角度來(lái)探討人與自然的關(guān)系。換言之,就是要注重身體的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)與自然之間的關(guān)系。人在勞動(dòng)活動(dòng)中認(rèn)知和改造自然,獲得物質(zhì)和精神生產(chǎn)資料、生活資料,在感性活動(dòng)中不斷生成并深化人與自然的認(rèn)識(shí)。基于此,勞動(dòng)教育的開(kāi)展不僅要?jiǎng)?chuàng)新勞動(dòng)教育內(nèi)容、勞動(dòng)教育形式,豐富受教育者的勞動(dòng)知識(shí),提升受教育者的勞動(dòng)技能,提高勞動(dòng)教育的實(shí)效性,還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)教育的生態(tài)思維。勞動(dòng)教育要正確引導(dǎo)受教育者自覺(jué)承擔(dān)保護(hù)自然長(zhǎng)遠(yuǎn)穩(wěn)定發(fā)展的責(zé)任,真正感悟到人與自然和諧共生的意義。

第三,有利于勞動(dòng)教育關(guān)注人與社會(huì)的協(xié)同構(gòu)建。馬克思身體理論指出人的身體具有鮮明的二重性:自然屬性反映了人與動(dòng)物的共性,社會(huì)屬性反映了人自身獨(dú)特的“類(lèi)屬性”。這說(shuō)明對(duì)于人的全面把握必須將其放到社會(huì)關(guān)系之中。正是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行勞動(dòng)實(shí)踐形成社會(huì)、國(guó)家和世界。這是因?yàn)?個(gè)體在勞動(dòng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了身體間的交流,實(shí)現(xiàn)了自我與他者的相互承認(rèn)。因而,勞動(dòng)教育要努力引導(dǎo)受教育者承擔(dān)起“大我”的責(zé)任,加強(qiáng)生活共同體的歸屬感。也正是在勞動(dòng)過(guò)程中,休戚與共的命運(yùn)共同感得到進(jìn)一步加強(qiáng)。人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)就體現(xiàn)了這種全世界共同發(fā)展的理念。因此,要注重勞動(dòng)具有的世界歷史和文化教育意義,正確認(rèn)識(shí)到人類(lèi)社會(huì)的變遷史也是一部勞動(dòng)的發(fā)展史,在不同的歷史時(shí)代,勞動(dòng)的不斷發(fā)展推動(dòng)人獲得普遍解放,最終實(shí)現(xiàn)共同體的生活?；诖?勞動(dòng)教育要充分利用勞動(dòng)所具有的自我解放和文明教化作用,不斷培養(yǎng)受教育者的全球視野和全局觀(guān)念,增強(qiáng)人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí),在把握社會(huì)發(fā)展規(guī)律和方向的基礎(chǔ)上,為推動(dòng)世界歷史向前發(fā)展提供一定的人才支撐。