張 勇(西安交通大學(xué) 人文學(xué)院， 陜西 西安 710049)

迄今為止，學(xué)界已經(jīng)對晚清“文明”論的興起及其嬗變作了較為充分的論述。這些研究勾勒了晚清知識分子對于西方文明從拒絕到承認(rèn)再到向往的轉(zhuǎn)變過程，背后對應(yīng)的則是晚清以降知識分子認(rèn)識世界并探索救亡道路的歷史實踐的變遷。西方作為文明的象征而被接受，意味著中國不再是唯一的文明，甚至一變而成為劣于西方的、停滯的文明。這可以很方便地解釋中國近代以來的挫折，但是其中也存在著某種循環(huán)論的悖論：與其說西方文明優(yōu)于中國文明是西方優(yōu)勝、中國挫敗的原因，毋寧說前者是由后者逆推而來的結(jié)果。因此，西方文明的優(yōu)越性可以說是未經(jīng)實際驗證的“偽”命題——既未經(jīng)證實，也未經(jīng)證偽，當(dāng)西方文明被當(dāng)作某種榜樣而追逐時，也就不可避免地帶來了一個陷阱，即西方的強(qiáng)者邏輯和霸權(quán)主義。

有研究者指出，19世紀(jì)歐洲的“文明”觀念“把‘文明’的進(jìn)步性看成是歐洲文明的特性”，“這種‘文明’優(yōu)越感，正是歐洲中心主義與霸權(quán)主義心態(tài)的反映”，及至19世紀(jì)下半葉，這種文明觀念又進(jìn)一步發(fā)展成為“一種帝國主義意識形態(tài)”?！?〕這種文明觀念直接或者經(jīng)由傳教士、日本知識界傳播到晚清知識分子那里，成為他們構(gòu)建自身文明觀時重要的知識資源。更為重要的是，西方文明觀念還得到了進(jìn)化論、“公理”等其他觀念強(qiáng)有力的支撐，后者比前者還要牢固得多。那么，晚清知識分子在認(rèn)知西方文明的過程中，能否洞察并規(guī)避其中的霸權(quán)主義和帝國主義意識形態(tài)？他們關(guān)于西方文明的直接經(jīng)驗尤其是西方侵略的事實能否推翻他們對于西方文明的信念？哪些知識資源限制了或幫助了他們批判性地審視西方文明？本文試圖在晚清“文明”論的語境中討論這些問題，梳理不同知識分子對于西方文明的認(rèn)知實踐，以期對當(dāng)下正確認(rèn)知西方文明有所啟示。

一、西方文明批判的阻礙：作為“公理”的一元論進(jìn)化觀

有研究者指出，以“文明”移譯英文civilization較早可以追溯至外國傳教士編撰的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》(1833—1838)中。〔2〕不過，現(xiàn)代意義上的“文明”概念在中國精英知識分子中得到較多運用則是在甲午戰(zhàn)后，其流行與戊戌維新思潮尤其是梁啟超的“帶動和示范”密不可分。〔3〕梁啟超的重要性在于，他將文明論與進(jìn)化論進(jìn)行了融合，不僅以此作為變法的立論基礎(chǔ)，而且用來概括世界發(fā)展的大勢。在甲午戰(zhàn)后撰寫的《變法通議》中，梁啟超借用“西國公理家”的說法，將“人種遞嬗遞進(jìn)之理”概括為“其種日進(jìn)于善，由猩猴而進(jìn)為人也，由野番賤族而進(jìn)為文明貴種也”?！?〕這里的“西國公理家”是指達(dá)爾文，其進(jìn)化論則被通俗地解釋為由野蠻至文明的進(jìn)步過程，而且這一過程也被賦予了“公理”的性質(zhì)。及至1902年，梁啟超則更為明確地指出，“自達(dá)爾文出，然后知地球人類乃至一切事物，皆循進(jìn)化之公理，日赴于文明”?！?〕

可見，梁啟超的這種文明觀是一元論的，背后暗含著一種中西文明比較的視野。他將文明轉(zhuǎn)換為文明化的問題，相信不同國家都遵循著同樣的文明化進(jìn)程。佐藤慎一指出：“變法派的文明觀的特色在于從文明的條件中徹底排除了人種、民族這些實體性的方面。在他們看來，文明與野蠻的區(qū)別與人種或民族的區(qū)別完全是不同層次上的問題”?！?〕的確，在梁啟超那里，中西文明的差異被歸結(jié)為階段的區(qū)別，“今日歐美所謂文明，過渡時代之文明也，若中國者，則又并過渡時代而未能達(dá)者也”?！?〕野蠻和文明的界限是變動的，不同的國家都不斷地從野蠻走向文明，“故文明、野蠻之界無限也。我方自以為文明，而人之野蠻我者，不知凡幾矣，故全在比例而已。今日我視歐洲為極文明，數(shù)百年后視之，則又為野蠻矣”?！?〕西方文明本身也是不完美的，仍處于文明化的進(jìn)程之中，這一看法使得梁啟超既可以解釋西方文明的缺陷，又不妨礙他將西方文明作為中國學(xué)習(xí)的對象。但是，其中遺留了一個梁啟超并未深入思考的問題，即中國是否可以規(guī)避西方文明發(fā)展過程中的種種陷阱。

梁啟超的文明觀與福澤諭吉在《文明論概略》中的看法幾乎一致，實際上，他也受過后者的“直接影響”?！?〕福澤諭吉著作的第二章即題為“以西洋文明為目標(biāo)”，盡管他認(rèn)為，“文明的發(fā)展是無止境的，不應(yīng)滿足于目前的西洋文明”，他也注意到了“戰(zhàn)爭是世界上最大的災(zāi)難，而西洋各國卻專門從事戰(zhàn)爭”，但是福澤諭吉還是強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)在世界各國，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物的利害得失”，因為文明的發(fā)展“必然要經(jīng)過一定的順序和階段，即從野蠻進(jìn)入半開化，從半開化進(jìn)入文明”。〔10〕顯然，福澤諭吉持一種一元論的、進(jìn)化的文明觀，將西方文明視作普適的，并以此為標(biāo)準(zhǔn)去衡量東方文明。東方文明被認(rèn)為是低劣的，在東方文明中，日本和中國又存在地位的分殊。正如子安宣邦所分析的，“福澤的《文明論概略》和西方的文明史論一樣，將中國視為文明論的他者，日本則被納入文明發(fā)展的過程中，而非過程之外”?！?1〕梁啟超雖然與福澤諭吉不同，念茲在茲的是中國能夠進(jìn)入到文明的進(jìn)程之中，但是他在接受福澤諭吉的文明論時，仍然不自覺地蹈襲了其中的西方中心主義，對其霸權(quán)主義的立場也缺乏足夠的警醒。

這些都決定了梁啟超很難真正地去批判西方文明，即使他在現(xiàn)實中看到西方文明中殘暴的一面，也難以撼動他對西方文明的信念。1903年4月，梁啟超在談及黑龍江貧民二百余人因淘挖金沙被俄國人槍斃一事時，聯(lián)想到了八國聯(lián)軍的行徑——一方面以文明而自居，將義和團(tuán)稱為“文明之蟊賊”，一方面在占領(lǐng)京津后殺害了百十倍的中國人。梁啟超激憤地反問道：“文明乎？人道乎？待野蠻人之法例應(yīng)爾爾乎？”但是，他迅速又轉(zhuǎn)向了另一問題，將文明視作強(qiáng)者的特權(quán)，“德意志學(xué)者之論，惟強(qiáng)者乃有權(quán)利。豈惟權(quán)利，文明人道，亦惟強(qiáng)者所私有耳”?！?2〕1905年初，梁啟超在提到上海租界當(dāng)局封殺《警鐘日報》時，也展現(xiàn)了同樣的邏輯。他并未由此質(zhì)疑西方所謂“文明”的本質(zhì)，而是得出了如下的結(jié)論：“文明國之法律，固文明也。雖然，不與非文明人共之?！薄?3〕梁啟超總是把文明的問題與富強(qiáng)聯(lián)系在一起，認(rèn)為中國躋身文明國的關(guān)鍵在于成為強(qiáng)者，然后才可以與西方共享文明。

梁啟超有時非常接近于識破西方文明的假面目，比如他在討論到日本侵吞滿洲的野心時指出，“今世所謂文明國者，罔不虎其質(zhì)而羊其皮，其野心固路人皆見，猶必口仁慈貌義俠以自飾，此各國所同，而日本亦其一也”?！?4〕當(dāng)梁啟超還從越南流亡者口中聽到，法國殖民者以“族株”“發(fā)冢”的野蠻法規(guī)遏制越南人民的反抗時，他的反應(yīng)是，“余矍然曰：有是哉！以世界第一等專制之中國，近古以來，此種野蠻法律，且?guī)讖U不用。曾是然以文明人道自命之法蘭西，而有是耶？而有是耶？嗚呼！今世之所謂文明，所謂人道，吾知之矣！”這段文字形象地傳達(dá)了梁啟超了解到西方文明真相后的驚詫、失望之情。梁啟超進(jìn)而對整個西方文明乃至其源頭產(chǎn)生了懷疑：

今歐洲各國文明，皆濫觴羅馬。羅馬全盛時代，即略奪其殖民地人民之生命財產(chǎn)，以莊嚴(yán)其都會，以頤使其左右。羅馬文明，實無數(shù)人類之冤血之苦淚所構(gòu)結(jié)晶體也。天道無親，惟佑強(qiáng)者，而羅馬之聲譽，遂數(shù)千歲照耀天壤。彼其嗣統(tǒng)之國，若今世所謂歐洲某強(qiáng)某強(qiáng)者，受其心法，以鴟張于大地，施者豈惟一法蘭西，受者豈惟一越南？滔滔天下皆是也。

雖然梁啟超甚至開始質(zhì)疑“天道”的公平性，但是他未能由此上升到對“天演”合理性的審視，反而從“天道”中看到了強(qiáng)權(quán)的本質(zhì)，相當(dāng)于賦予了強(qiáng)權(quán)的合理性。梁啟超固然痛恨西方殖民者的侵略和殘暴統(tǒng)治，不過，他只是把這些行為打上“偽文明”的標(biāo)簽，反而維護(hù)了“文明”本身的正面形象，“自今以往，世界進(jìn)化之運，日新月異，其或不許此種披毛戴角之偽文明種橫行噬人于光天化日下”?！?5〕遺憾的是，他并未繼續(xù)追問“進(jìn)化”如何能夠淘汰“偽文明”，似乎這是自然而然的事。

對于西方文明國的實際觀察同樣未能促使梁啟超扭轉(zhuǎn)自己的文明觀。1903年5月，梁啟超赴美國，在這片新大陸上游歷了半年多。美國曾被梁啟超譽為“今日最強(qiáng)盛文明之國”，〔16〕不過，他在這次實際考察中卻看到了美國社會的種種問題：看到了貧民窟，他堅信“觀于此而知社會之一大革命，其終不免矣”；看到了工人被奴役的狀況，他感慨“近世之文明國，皆以人為機(jī)器，且以人為機(jī)器之奴隸者也”。尤其令梁啟超震撼的是美國黑人的非人待遇，他質(zhì)問道：“美國獨立檄文云：凡人類皆生而自由，生而平等。彼黑人獨非人類耶？嗚呼！今之所謂文明者，吾知之矣”。即使是梁啟超最為關(guān)注的美國民主政治制度，他論及的也是“缺點居多”。然而，這些都沒有動搖梁啟超對于美國文明的信念，“其所長者多多，固不待問”，他堅定地認(rèn)為，縱觀世界，“文明西漸之潮流”不可逆轉(zhuǎn)，“文明中心點日移于西”?！?7〕在梁啟超看來，這種“潮流”便是體現(xiàn)了世界發(fā)展趨勢的“公理”。

實際上，在近代知識分子中，像梁啟超這樣親眼目睹過西方文明者不在少數(shù)，反應(yīng)卻不盡相同。比如早在1884年，黃遵憲就在致日本友人的書信中稱，“美為文明大國，向所歆羨，及足跡抵此，乃殊有所見不逮所聞之嘆”。〔18〕八年之后，黃遵憲在致梁啟超的信中又談及了他的民主信仰是如何被實際觀察中所得的印象擊毀的：“及游美洲，見其官吏之貪詐，政治之穢濁，工黨之橫肆，每舉總統(tǒng)，則兩黨力爭，大幾釀亂，小亦行刺，則又爽然自失，以為文明大國尚如此，況民智未開者乎？”這使得黃遵憲對當(dāng)時知識分子高唱入云的自由民權(quán)之說不以為然，他希望在君權(quán)和民權(quán)之間求得某種平衡，“奉主權(quán)以開民智，分官權(quán)以保民生，及其成功，則君權(quán)、民權(quán)兩得其平”，〔19〕將關(guān)注點重新投向民智和民生的問題上。黃遵憲提供的解決中國問題的方案雖然并不高明，但是他至少突破了西方文明制度的束縛。究其原因，恰恰緣于黃遵憲并沒有如梁啟超那樣將西方文明與“公理”及進(jìn)化觀念緊密地捆綁在一起。這也從一個側(cè)面說明了批判西方文明的真正阻礙正在于西方文明優(yōu)越性的理論根基——作為“公理”的一元論進(jìn)化觀。

二、關(guān)于西方文明的文野之辨：公理還是強(qiáng)權(quán)？

對晚清知識分子而言，認(rèn)知西方文明首先遭遇的一個困境便是：如何調(diào)適西方文明與其侵略行為之間的矛盾。在社會達(dá)爾文主義中，西方侵略經(jīng)常被美化為一種文明進(jìn)步。比如社會達(dá)爾文主義的代表人物斯賓塞在其著作《社會學(xué)研究》中，不僅用野蠻、半開化、文明等區(qū)分不同民族，而且認(rèn)為征服民族戰(zhàn)勝野蠻、半開化民族，從而使分散的社會實現(xiàn)聯(lián)合，是后者文明化的一個步驟。1903年，《社會學(xué)研究》由嚴(yán)復(fù)譯為《群學(xué)肄言》印行，〔20〕從而為中國知識分子所熟知。盡管嚴(yán)復(fù)對斯賓塞頗為尊崇，但是他并未全盤接受后者的觀點。1906年，嚴(yán)復(fù)在上海為中國環(huán)球?qū)W生會作演講，針對的是當(dāng)時知識界盛行的“有強(qiáng)權(quán)無公理之說”。嚴(yán)復(fù)舉了一個例子：英國殖民埃及，“為之大變其政治，文明氣象十倍于前。然自埃及人言，則英人雖有大造于埃及，其所用者，固強(qiáng)權(quán)也，而自歐美人觀之，則英之所行，為大合于公理”。嚴(yán)復(fù)則試圖以公理去駕馭強(qiáng)權(quán)，他強(qiáng)調(diào)，“無公理之強(qiáng)權(quán)，禽獸之強(qiáng)權(quán)也”，“惟主公理而用強(qiáng)權(quán)，斯真人道之最貴耳”?！?1〕當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)所說的“公理”并不等同于西方的“公理”，因此，他引入了“人道”的概念。

梁啟超也深受斯賓塞社會達(dá)爾文主義的影響，他在辨析西方侵略是文明抑或野蠻時，同樣觸及了人道的問題，不過，他傾向于認(rèn)為西方侵略符合人道。他在《論民族競爭之大勢》一文中寫道：“茍能自強(qiáng)自優(yōu)，則雖翦滅劣者弱者，而不能謂為無道。何也？天演之公例則然也，我雖不翦滅之，而彼劣者弱者終亦不能自存也。以故力征侵略之事，前者視為蠻暴之舉動，今則以為文明之常規(guī)”。梁啟超所說的“天演之公例”或者世界發(fā)展的大勢即是民族帝國主義，“近世列強(qiáng)之政策，由世界主義而變?yōu)槊褡逯髁x，由民族主義而變?yōu)槊褡宓蹏髁x，皆迫于事理之不得然，非一二人之力所能為，亦非一二人之力所能抗者也”。梁啟超在前言中交待，他寫作該文時參考了美國人和日本人的多本著作。由于對天演進(jìn)化的迷信，他對這些著作中的帝國主義的意識形態(tài)缺乏必要的警醒，他也根據(jù)達(dá)爾文的理論，把“強(qiáng)權(quán)”解釋為中性的概念——“惟強(qiáng)者有權(quán)利，謂之強(qiáng)權(quán)”?！?2〕狹間直樹指出，梁啟超所使用的“帝國主義”一詞包含“絕對主義”或“歷史發(fā)展的正常方向”的意思?！?3〕這兩層意涵都含有進(jìn)化論的色彩，也限制了梁啟超從批判的立場上去看待帝國主義。

梁啟超關(guān)于民族帝國主義大勢的論斷在當(dāng)時留日學(xué)生中流布甚廣，比如《湖北學(xué)生界》中的一篇文章就幾乎重復(fù)了梁啟超的論述，“十九世紀(jì)，歐洲各國由民族主義進(jìn)而為民族帝國主義。帝國主義者何？即曰野蠻人無開發(fā)土地富源之能力，文明人必代為開拓之；又曰優(yōu)等人種虐待劣等人種，為人道之當(dāng)然者是也”。不過，該文對帝國主義的態(tài)度卻與梁啟超背道而馳，“各國挾此主義，如貪狼惡虎，四出搜索，不顧天理，不依公法，而惟以強(qiáng)權(quán)競爭為獨一無二之目的，殺人如草不聞聲，此帝國主義之真本領(lǐng)也”?！?4〕如果說在梁啟超那里，強(qiáng)權(quán)即公理、公法，那么這篇文章恰恰從公理、公法的角度對強(qiáng)權(quán)進(jìn)行了批判，也反映了當(dāng)時流行的“有強(qiáng)權(quán)無公理之說”的普遍立場。

實際上，即使在梁啟超主辦的《新民叢報》上，也不乏批判帝國主義的文章，如署名“雨塵子”的作者在《論世界經(jīng)濟(jì)競爭之大勢》中稱：“歐人之文帝國主義，或根尼這之極端之個人主義，或憑借達(dá)爾文之進(jìn)化論，以為口實。然帝國主義，果如是乎？帝國主義，質(zhì)言之，則強(qiáng)盜主義也。因己之不足而羨人之足，因己之膨脹而芟除世界之不如己者，乃有所謂文明、所謂野蠻、所謂天職、所謂義務(wù)等議論以文之?！薄?5〕難能可貴的是，這篇文章不僅指出了尼采的個人主義、達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)常被用來作為帝國主義侵略的依據(jù)，而且揭示了帝國主義以“文明”“天職”“義務(wù)”等高尚的名稱來美化其野蠻的侵略行徑。因此，對帝國主義的真正批判必然要涉及對這些理論根基及美名的辨析，需要進(jìn)一步追問文明的內(nèi)涵。

維新派的另一位代表人物康有為對殖民侵略持有明確的批判態(tài)度，即與他對“文明”的理解有關(guān)?？涤袨檎J(rèn)為，“文明國當(dāng)崇禮義，不當(dāng)不仁而自翦伐。然以文明國滅文明國，雖無道而文明無損也；若文明國從野蠻以滅文明國，則胥天下而為野蠻，而文明掃地、人道退化矣”?！?6〕“禮義”“仁”“人道”等詞匯表明，康有為是從儒家義理的角度來理解文明的。他雖然也將文明與進(jìn)化聯(lián)系起來，但是他在其中融入了“夷夏之分”以及他的春秋三世說，從而賦予了文明很強(qiáng)的道德內(nèi)涵。另一方面，康有為在其道德化的文明觀念中保留了關(guān)于退化的思考，他也以此去看待“文明國”的侵略行為，甚至于整個現(xiàn)代文明。

康有為將文明/野蠻比附為夷夏之分，“夷夏之分，即文明野蠻之別”?！?7〕這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是道德，“孔子之言夷狄，非論其地，非論其人，惟在其德；文明者則進(jìn)之，野蠻者則退之而已”。〔28〕在康有為的文明觀中，孔子被奉為“文明之教主、文明之法王”，“蓋人道進(jìn)化以文明為率，而孔子之道尤尚文明”。〔29〕這種人道進(jìn)化即文明化的過程正對應(yīng)著“春秋三世”的變遷：在據(jù)亂世，常有野蠻吞并文明之事；“若今則漸入升平世，無復(fù)有野蠻亂文明者，只有以文明兼野蠻。至太平之世，則大地種族混合，天下如一，治化大同，無復(fù)文明、野蠻之別矣”。值得注意的是，這里的“文明兼野蠻”不是指文明國消滅野蠻國，而是指后者的文明化，“蓋升平時小國亦日進(jìn)文明，得與大國同也”?！?0〕

道德化的文明觀以及關(guān)于大同世界的想象，使得康有為能夠看到現(xiàn)代文明的問題，“愈文明則戰(zhàn)禍愈烈。蓋古之爭殺以刃，一人僅殺一人；今之爭殺以火以毒，故師丹數(shù)十萬人可一夕而全焚”?！?1〕康有為并不像梁啟超那樣將競爭看作是文明進(jìn)步的必要手段，而是反問道：“競爭之世豈有所謂文明哉？但見為武明耳?！薄?2〕康有為流亡海外多年，足跡遍布?xì)W美，這為他提供了中西文明比較的視野，“今世界之較文野，專就外觀比之，非競道德也。歐美愈稱文明，而其人之嗜利、無恥、貪詐、不顧信義尤甚，與吾華鄉(xiāng)曲人之心直言信相去萬里。蓋吾華都人品行之不如鄉(xiāng)人亦甚矣。”〔33〕康有為顛倒了當(dāng)時主流的中西文明彼強(qiáng)我弱的看法，認(rèn)為歐美文明較于中國文明是一種退化，現(xiàn)代文明相比于前現(xiàn)代文明也是一種退化。

主要原因在于，康有為使用的“文明”概念不完全是英文civilization的對譯詞，而是保留了其在中文傳統(tǒng)語境中“文教昌明”的含義。因此，康有為并不像當(dāng)時許多知識分子那樣，將文明劃分為物質(zhì)與精神兩個層面。在他看來，文明本質(zhì)上即是精神的，富強(qiáng)與文明是不同層面上的問題。康有為承認(rèn)西方的富強(qiáng)，但是他反對將富強(qiáng)等同于文明，也反對中國人將歐美當(dāng)作文明的樣板亦步亦趨。他批判道：“乃吾國人今但以歐美一日之富強(qiáng)，不加考察想象，視人如帝天，自視為野蠻，則其奇愚孰甚焉！其忌祖媚外抑何一至于此？而不克自立乃爾也？”〔34〕可見，康有為更接近于傳統(tǒng)知識分子的文明觀——不承認(rèn)西方也有文明。1905年，他提出“物質(zhì)救國論”的論調(diào)，也就不奇怪了，在他看來，西方值得效仿的只有富強(qiáng)以及作為富強(qiáng)根本的“物質(zhì)之學(xué)”。正如康有為在書中所強(qiáng)調(diào)的，“魏默深之論，至今尤為至論也”，〔35〕“物質(zhì)救國論”其實與魏源的“師夷長技以制夷”說相去不遠(yuǎn)，康有為只是把“長技”從洋務(wù)派所倡導(dǎo)的船堅炮利擴(kuò)展到了“物質(zhì)之學(xué)”而已。

與康有為的“物質(zhì)救國論”相似的是，1907年，楊度祭出了“金鐵主義說”。不過，與康有為不認(rèn)可西方文明不同，楊度承認(rèn)西方文明，且認(rèn)為其中兼具野蠻的面向。楊度指出，“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻，對于內(nèi)惟理是言，對于外惟力是視。故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也”。針對這一世界狀況，楊度提出中國應(yīng)取的對策——“金鐵主義”，即“世界的國家主義”或曰“經(jīng)濟(jì)的軍國主義”，“實因中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立；中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存”?！?6〕楊度關(guān)于文明國與野蠻世界的論述，延續(xù)了他對文明與野蠻關(guān)系的一貫看法。早在弘文學(xué)院讀書期間，楊度就聽取了院長嘉納治五郎要學(xué)習(xí)歐美文明的建議，其中便包括“使文明其腦筋，而野蠻其體力”。〔37〕在1903年所撰的《湖南少年歌》中，楊度寫道：“畢相拿翁盡野蠻，腐儒誤解文明字。歐洲古國斯巴達(dá)，強(qiáng)者充兵弱者殺。雅典文柔不足稱，希臘諸邦誰與敵？區(qū)區(qū)小國普魯士，倏忽成為德意志?！痹跅疃瓤磥?，文明與野蠻不是對立的，而是融為一體的，西方文明之中包含了野蠻的強(qiáng)力。就此而言，楊度與梁啟超的觀點更為接近，雖然他不像梁啟超那樣將西方的強(qiáng)權(quán)視作“公理”或“公例”，斷言“于今世界無公理”“公法何如一門炮”，〔38〕但是他并沒有由此去批判西方的強(qiáng)權(quán)，而是把它當(dāng)成了努力的方向。

三、西方文明批判的新的知識資源：社會主義、無政府主義及其他

關(guān)于西方文明的認(rèn)知，不僅立憲派知識分子之間存在分歧，更是立憲派與革命派的論爭中的焦點問題。20世紀(jì)之初，兩派各以《新民叢報》和《民報》為平臺展開論爭，其中屢屢涉及的即是中國能否走西方文明道路的問題。革命派并不完全排斥西方文明，孫中山認(rèn)為，中國應(yīng)“對歐洲文明采取開放態(tài)度”，但不是“全盤照搬”。〔39〕他指出，如果沒有一個“賢良政府”和“純潔的政治”作為保障，即使是“歐洲物質(zhì)文明的應(yīng)用品的輸入”，也只會讓中國的狀況“越來越壞”，“因為這就為勒索、詐騙、盜用公款開辟了新的方便的門路”，所以，“用輸入物質(zhì)文明的方法不能改良中國，只有用根絕官吏貪污的辦法才行”?！?0〕孫中山注意到，民生問題實際上與民權(quán)問題密切關(guān)聯(lián)，沒有政治和社會制度的改良，民生問題也不能單獨得到解決。

孫中山看到了歐美文明所帶來的社會問題，比如資本主義社會的貧富分化?！拔拿饔猩乒灿袗汗氁∧巧乒?，避那惡果。歐美各國，善果被富人享盡，貧民反食惡果，總由少數(shù)人把持文明幸福，故成此不平等的世界。我們這回革命，不但要做國民的國家，而且要做社會的國家，這決是歐美所不能及的”。因此，孫中山所提的“革命”同時包含了民族革命、政治革命和社會革命的內(nèi)容?！?1〕胡漢民持論相同，他指出，“惟文明之進(jìn)步速，則社會之問題亦接踵而生，不預(yù)為解決，則必有歐美今日噬臍之悔。夫歐美今日之富量，惟在少數(shù)，貧富階級，懸絕不平，勞動者之痛苦，如在地獄。此亦社會主義者所恒道矣”。對于梁啟超的看法——中國沒有條件實行社會革命，胡漢民引用國外社會主義者的觀點予以反駁，“近世社會主義學(xué)者，恒承認(rèn)一國社會主義之能實行與否，與其文明之進(jìn)步為反比例”?！?2〕

值得注意的是，梁啟超并非不清楚資本主義社會的問題，他同樣觀察到，“夫自生產(chǎn)方法革新以后，惟資本家為能食文明之利，而非資本家則反蒙文明之害”。但是，他否定社會革命論，依據(jù)的恰恰是他對中國國情的考慮，“社會革命論，以分配之趨均為期，質(zhì)言之，則抑資本家之專橫，謀勞動者之利益也。此在歐美，誠醫(yī)群之圣藥；而施諸今日之中國，恐利不足以償其病也”。梁啟超認(rèn)為，中國面臨著“國際的經(jīng)濟(jì)競爭”，只有“結(jié)合資本，假泰西文明利器(機(jī)器)”，實現(xiàn)國家的富強(qiáng)，才能在這種競爭中立足。他甚至斷言，“文明進(jìn)步者，資本進(jìn)步之謂也”，〔43〕“私有制度”是“現(xiàn)社會一切文明之源泉”?！?4〕因此，梁啟超盡管知道壟斷資本主義的弊端，但還是呼喚中國“托拉斯”的出現(xiàn)?！巴欣彼拐?，生計界之帝國主義也。夫政治界之必趨于帝國主義，與生計界之必趨于托辣斯，皆物競天擇自然之運，不得不爾，而淺見者從而駭之，從而尼之，抑亦陋矣”。〔45〕就像他贊同帝國主義一樣，梁啟超立論的基礎(chǔ)最終仍然落腳于斯賓塞式的社會達(dá)爾文主義。

革命派對梁啟超的觀點進(jìn)行了針鋒相對的批判，胡漢民駁斥道：“以資本包一切文明，可謂奇語?！粍t資本家者，可稱為一切文明之代表歟？究之此說萬難自完?！薄?6〕馮自由則從民生主義的立場批判了“托拉斯”，“民生主義(Socialism)，日人譯名社會主義”，“托辣斯(Trust)于民生主義為絕對的反對”。馮自由進(jìn)而指出了壟斷資本主義的反文明本質(zhì)，“蓋世界文明之真?zhèn)?，以人類能享?quán)利自由之多寡為斷，使大多數(shù)人民而蜷伏于少數(shù)資本家羈制之下，則其為文明乎？抑野蠻乎？進(jìn)步乎？抑退化乎？”〔47〕

如同社會主義思想一樣，當(dāng)時興起的無政府主義也為知識分子批判西方文明提供了新的知識資源。劉師培、何震在他們主辦的無政府主義刊物《天義》上，介紹過克魯泡特金、托爾斯泰等人的無政府主義思想。如劉師培翻譯過克魯泡特金的《面包畧奪》，克氏在其中發(fā)問道：“處于文明之社會，則吾人當(dāng)富裕，顧何以多數(shù)者陷于貧困乎？又何以群眾淪于悲賤之役乎？”〔48〕《天義》上還兩次刊載托爾斯泰的《致中國人書》，一次為節(jié)譯，一次為全譯，足見編者對該文的重視。托爾斯泰此時被當(dāng)作重要的無政府主義者去介紹，劉師培概括說：“俄杜爾斯德，其學(xué)術(shù)大旨，在于救濟(jì)貧民及反對偽文明”?！?9〕托爾斯泰在《致中國人書》中比較了歐洲與中國的狀況，認(rèn)為歐洲只是軍備上比中國強(qiáng)大，“然觀其人民之境遇，非惟不足與支那人民較優(yōu)劣也，且實為不幸之極端”，他告誡中國人“斷不宜取法西人”。〔50〕這樣，西方不僅不再是東方應(yīng)當(dāng)效仿的對象，而且變成了前車之鑒。托爾斯泰希望歐亞人民能夠沖破“邪僻之歐洲文明網(wǎng)”，去探索真正的自由之路?！?1〕

憑借這些思想資源，劉師培、何震從中西文明比較的視野對西方文明展開了批判。他們指出，“歐美、日本各國，僅有偽文明。若衡其政治，則較中國為尤惡；即人民無形之自由，亦較中國為減。惟物質(zhì)文明似較中國為進(jìn)步，然處政府擅權(quán)之國，則物質(zhì)文明亦為民生之大害”。劉師培、何震對歐美和日本偽文明的論斷看似與前文論及的梁啟超的觀點有所重合，實則有著本質(zhì)上的不同，他們所論述的是西方文明的全盤和性質(zhì)，而梁啟超只是針對西方文明中的某些面向，又將這些面向歸諸于文明發(fā)展進(jìn)程中不可避免的缺陷。即使是對于西方物質(zhì)文明，劉師培、何震雖然原則上并不排斥，但是他們也強(qiáng)調(diào)要有無政府主義作為其保障，“蓋西人物質(zhì)文明，均宜效法，惟宜用之于無政府之世”。〔52〕在這一點上，劉師培、何震與孫中山、胡漢民等人的看法相近，盡管兩派對未來社會的構(gòu)想不同，但在反對資本主義文明方面，他們是一致的。正因為如此，《天義》上刊登過《共產(chǎn)黨宣言》第一章的譯文，其中洞察了資產(chǎn)階級將整個世界卷入到所謂的“文明”之中，不僅“使地方屈從于都市支配之下”，“更使野蠻及半開化諸國民屈服文明國民，農(nóng)作國民屈從紳士國民，以使東洋屈從于西洋”。〔53〕遺憾的是，當(dāng)時的無政府主義者、社會主義者未能充分注意到馬克思主義，從而將批判資本主義文明推向深入。

在革命派陣營中，對西方文明批判得最為深入的是章太炎。1907年3月，章太炎與張繼、劉師培等人在日本發(fā)起“亞洲和親會”，該會宗旨是“反抗帝國主義，期使亞洲已失主權(quán)之民族，各得獨立”?！?4〕章太炎反抗帝國主義，其獨特之處在于從學(xué)理上推翻帝國主義存在的根基。他不僅指出了帝國主義的侵略本質(zhì)，“至于帝國主義，則寢食不忘者，常在劫殺”，而且洞察到帝國主義以“文明”為旗號美化其劫殺行為，“綜觀今世所謂文明之國，其屠戮異洲異色人種，蓋有甚于桀、紂。桀、紂惟一人，而今則合吏民以為之；桀、紂無美名，而今則借學(xué)術(shù)以文之”。〔55〕因此，章太炎試圖破除的便是西方文明的“文明”假面及其背后的“學(xué)術(shù)”，他的知識資源主要是佛教唯識宗。

章太炎指出，“今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名，崇拜文明，即趨時之別語”。也就是說，“文明”作為“名”的霸權(quán)左右了人們的是非判斷。章太炎甚至激進(jìn)地說：“誠欲辯別是非者，當(dāng)取文明野蠻之名詞而廢絕之?！薄?6〕因為章太炎清楚，要破除“文明”作為“名”的霸權(quán)是最為艱巨的任務(wù)，“大抵善惡是非的見，還容易消去。文明野蠻的見，最不容易消去”。所以，章太炎指出，“第一要造成輿論，打破文明野蠻的見”。〔57〕這意味著要生產(chǎn)新的知識，瓦解“文明”賴以存在的根基如進(jìn)化、公理等觀念。

章太炎的《俱分進(jìn)化論》《四惑論》等文章便是循此邏輯所作的努力。章太炎不是從根本上推翻進(jìn)化論，“吾不謂進(jìn)化之說非也”，而是對其進(jìn)行了調(diào)整，提出了“善惡苦樂同時并進(jìn)”的“俱分進(jìn)化論”。從“俱分進(jìn)化”的角度來看，“東方諸國，誠人人趨附勢利矣，猶以此為必不應(yīng)為之事。獨歐洲則舉此以為天經(jīng)地義(除少數(shù)之持社會主義者)。此非其進(jìn)于惡耶？”〔58〕章太炎突破了東/西二元對立視野，沒有將歐洲視作一個整體，而是在其中區(qū)分出了社會主義者，而且在一種“惡的進(jìn)化”觀中同時獲得了審視中西文明的視野。章太炎還據(jù)此指出，“世俗所謂文明野蠻者，又非吊當(dāng)之論也”，“是則文明者，即斥大野蠻而成，愈文明者即愈野蠻”?！?9〕他注意到，“以蒙古游牧腥羶之國，其待印度，猶視今之英人為寬，然后知文明愈進(jìn)者，其蹂踐人道亦愈甚”?！?0〕可以看出，章太炎的中西文明比較觀及文明退化觀與康有為的看法有部分重合，他關(guān)于西方文明兼具野蠻性的論斷則與楊度有所相近，不過，章太炎的不同之處在于，他沒有簡單地將西方文明當(dāng)作效仿的對象，也未整體上排斥西方文明，從而固步自封于中國文明之中。

在《四惑論》中，章太炎更是對包括進(jìn)化在內(nèi)的四種觀念進(jìn)行了拆解。章太炎在開篇寫道：“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進(jìn)化，三曰惟物，四曰自然?！彼噲D顛覆“公理”“進(jìn)化”“惟物”“自然”類似于“名分”的原理性質(zhì)，因為正是它們構(gòu)成了“文明”堅不可摧的基礎(chǔ)。比如，世人提倡物質(zhì)文明都是以科學(xué)、惟物作為依據(jù)，“世人之矜言物質(zhì)文明者，皆以科學(xué)揭櫫，而妄托其名于惟物”?！?1〕章太炎認(rèn)識到，要想真正破除世人對于“文明”的迷信，最終需要瓦解以“公理”“進(jìn)化”“科學(xué)”等為根基的科學(xué)世界觀，構(gòu)建別樣的世界觀取而代之。正如汪暉所指出的，章太炎“試圖重新構(gòu)筑一個與以‘公’、‘群’和‘進(jìn)化’觀念為基礎(chǔ)的科學(xué)世界觀截然相反的世界觀”?！?2〕

在章太炎的影響下，青年魯迅也開始批判性地審視西方現(xiàn)代文明。他不僅批判了中國當(dāng)時所謂“志士”“喋喋譽白人肉攫之心，以為極世界之文明者”，反對將已是“遷流偏至之物”的西方文明不經(jīng)思考地“舉而納之中國”，而且洞察了“近世文明之偽與偏”，將“富有”“路礦”“眾治”“物質(zhì)”等一一從文明的內(nèi)涵中排除出去，提出了文明“根柢在人”的主張?！?3〕在《破惡聲論》中，魯迅也如章太炎一樣，對當(dāng)時流行的種種“惡聲”的立論基礎(chǔ)進(jìn)行了拷問：“至所持為堅盾以自衛(wèi)者，則有科學(xué)，有適用之事，有進(jìn)化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科學(xué)何物，適用何事，進(jìn)化之狀奈何，文明之誼何解，乃獨函胡而不與之明言，甚或操利矛以自陷?！薄?4〕當(dāng)科學(xué)、適用之事、進(jìn)化、文明這些概念不再是不證自明的，如何認(rèn)知和學(xué)習(xí)西方因而也就重新成為了一個有待探索的問題。

總體來看，伴隨著晚清“文明”論的興起，中國知識分子孜孜以求的便是“文明”，他們的“文明”觀中既包含了對于西方文明的認(rèn)知，也預(yù)示了他們?yōu)橹袊韧鰣D存所開出的“藥方”。歸根結(jié)底，不同的“文明”觀的核心分歧在于中國是否要走西方式的現(xiàn)代化道路。梁啟超、楊度等人并不是看不到西方現(xiàn)代文明的缺陷，但是他們從現(xiàn)實主義的立場出發(fā)，認(rèn)為中國要想在世界上立足，就必須成為如同西方一樣的存在，甚至對西方文明中的霸權(quán)主義、帝國主義也失去了應(yīng)有的警醒?？涤袨槌忠环N儒家義理化的“文明”觀，藉此發(fā)現(xiàn)了西方現(xiàn)代文明的問題，不過，由于否定西方文明、只承認(rèn)西方的富強(qiáng)和“物質(zhì)之學(xué)”，他最后走向了類似于洋務(wù)派主張的“物質(zhì)救國論”。革命派和無政府主義者則認(rèn)為，即使是運用西方的物質(zhì)文明，也應(yīng)當(dāng)以不同于西方資本主義的社會制度作為保障，并在此基礎(chǔ)上開始探索社會革命的道路。正是社會主義、無政府主義等新的知識資源的引入，使得資本主義社會和文明的問題得以呈現(xiàn)，而章太炎、魯迅則進(jìn)一步對西方文明話語賴以存在的根基——進(jìn)化、公理、科學(xué)等觀念進(jìn)行了追問，試圖構(gòu)建一種迥然不同的世界觀，正是在這種新的世界觀中，弱小民族的發(fā)現(xiàn)及其聯(lián)合才成為可能。

注釋：

〔1〕劉文明：《19世紀(jì)歐洲“文明”話語與晚清“文明”觀的嬗變》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第6期。

〔2〕方維規(guī)：《論近現(xiàn)代中國“文明”、“文化”觀的嬗變》，《史林》1999年第4期。

〔3〕黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》，《近代史研究》2006年第6期。

〔4〕梁啟超：《變法通議》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第74頁。

〔5〕梁啟超：《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第468頁。

〔6〕〔日〕佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，南京：江蘇人民出版社，2011年，第77頁。

〔7〕梁啟超：《政治學(xué)學(xué)理摭言》，《梁啟超全集》第3集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第636頁。

〔8〕梁啟超：《湖南時務(wù)學(xué)堂箚記》，《梁啟超全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第399頁。

〔9〕〔日〕石川禎浩：《梁啟超與文明的視點》，〔日〕狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方——日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第102頁。

〔10〕〔日〕福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第11頁。

〔11〕〔日〕子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，北京：清華大學(xué)出版社，2010年，第34頁。

〔12〕梁啟超：《待野蠻人之法》，《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第184頁。

〔13〕梁啟超：《文字獄與文明國》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第50頁。

〔14〕梁啟超：《讀〈今后之滿洲〉書后》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第114頁。

〔15〕梁啟超：《自由書·記越南亡人之言》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第175、177頁。

〔16〕梁啟超：《敬告當(dāng)?shù)勒摺罚读簡⒊返?集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第12頁。

〔17〕梁啟超：《新大陸游記節(jié)錄》，《梁啟超全集》第17集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第149、186、229、188-189頁。

〔18〕黃遵憲：《致宮島誠一郎函(1884年8月6日)》，《黃遵憲全集》上冊，北京：中華書局，2005年，第338頁。

〔19〕黃遵憲：《致梁啟超函(1902年6月)》，《黃遵憲全集》上冊，北京：中華書局，2005年，第429-430頁。

〔20〕Herbert Spencer，The Study of Sociology，London:Kegan Paul,Trench & Co.,1887，p.195.斯賓塞的原文為：Among existing uncivilized and semi-civilized races,we everywhere find that union of small societies by a conquering society is a step in civilization.嚴(yán)復(fù)的譯文并非嚴(yán)格的直譯：每見今世非墨亞澳諸洲，其間倥侗半化之民，經(jīng)戰(zhàn)勝而合，其于文明，皆有進(jìn)步。參見嚴(yán)復(fù)譯：《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》第3卷，福州：福建教育出版社，2014年，第121頁。

〔21〕嚴(yán)復(fù)：《有強(qiáng)權(quán)無公理此語信歟》，《嚴(yán)復(fù)全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第222-225頁。

〔22〕梁啟超：《論民族競爭之大勢》，《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第692-695頁。

〔23〕〔日〕狹間直樹：《東亞近代文明史上的梁啟超》，高瑩瑩譯，上海：上海人民出版社，2016年，第78頁。

〔24〕《論中國之前途及國民應(yīng)盡之責(zé)任》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第460頁。

〔25〕雨塵子：《論世界經(jīng)濟(jì)競爭之大勢》，《新民叢報》1902年第11號。

〔26〕〔28〕〔30〕康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第221，116，236、203頁。

〔27〕康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第496頁。

〔29〕康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第445-446頁。

〔31〕康有為：《大同書》，《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第127頁。

〔32〕康有為：《德國游記》，《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第433頁。

〔33〕康有為：《惡士弗大學(xué)圖記》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第107頁。

〔34〕康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第44頁。

〔35〕康有為：《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》第8集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第71頁。

〔36〕楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第218、235頁。

〔37〕楊度、〔日〕嘉納治五郎：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第45頁。

〔38〕楊度：《湖南少年歌》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第95頁。

〔39〕孫中山：《與〈倫敦被難記〉俄譯者等的談話》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第86頁。

〔40〕孫中山：《中國的現(xiàn)在和未來》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第88、105頁。

〔41〕孫中山：《在東京〈民報〉創(chuàng)刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山全集》第一卷，北京：中華書局，1981年，第327-329頁。

〔42〕〔46〕民意(胡漢民)：《告非難民生主義者》，《民報》1907年第12號。

〔43〕梁啟超：《雜答某報》，《梁啟超全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第89-93頁。

〔44〕梁啟超：《再駁某報之土地國有論》，《梁啟超全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第162頁。

〔45〕梁啟超：《二十世紀(jì)之巨靈托辣斯》，《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第249頁。

〔47〕自由(馮自由)：《錄中國日報民生主義與中國政治革命之前途》，《民報》1906年第4號。

〔48〕〔俄〕苦魯巴金Kropotkine：《面包畧奪》，申叔(劉師培)譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第445頁。

〔49〕申叔(劉師培)：《讀書雜記》，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第540頁。

〔50〕《俄杜爾斯托〈致支那人書〉節(jié)譯》，忱芻譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第411-412頁。

〔51〕〔俄〕杜爾斯德Tolstoy：《致中國人書》，忱芻譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第464頁。

〔52〕震(何震)、申叔(劉師培)：《論種族革命與無政府革命之得失》，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第129-130頁。

〔53〕馬爾克斯Marx、因格爾斯Engels：《〈共產(chǎn)黨宣言〉The Manifesto of the Communist Party》，民鳴譯，萬仕國、劉禾校注：《天義·衡報》(上)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第425頁。

〔54〕章太炎：《亞洲和親會約章》，《章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編》(上)，上海：上海人民出版社，2017年，第280頁。

〔55〕章太炎：《五無論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年,第462-463頁。

〔56〕章太炎：《復(fù)仇是非論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第281-282頁。

〔57〕章太炎：《佛學(xué)演講》，《章太炎全集·演講集(上)》，上海：上海人民出版社，2014年，第158-159頁。

〔58〕章太炎：《俱分進(jìn)化論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，405-410頁。

〔59〕章太炎：《駁神我憲政說》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，327-329頁。

〔60〕章太炎：《記印度西婆耆王記念會事丁未》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，374頁。

〔61〕章太炎：《四惑論》，《章太炎全集(第一輯)·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第468-479頁。

〔62〕汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起(下卷 第一部)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第1012頁。

〔63〕魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第46-50、57-58頁。

〔64〕魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第28頁。