趙書(shū)豪，盧兆旭

(喀什大學(xué) 人文學(xué)院，新疆 喀什 844000)

一、引言

《白鹿原》出版至今三十年(1993-2022)，關(guān)于其的評(píng)述與闡釋始終保持著一定的熱度，且以影視劇與話劇等方式呈現(xiàn)在大眾視野。20世紀(jì)90年代以來(lái)，文學(xué)創(chuàng)作逐漸納入市場(chǎng)體系，在純文學(xué)式微的境況下，能像《白鹿原》保持如此閱讀熱度的當(dāng)代文學(xué)作品甚是少見(jiàn)?！皩じ膶W(xué)”的折返式找尋，“先鋒文學(xué)”的實(shí)驗(yàn)性突破，“新寫(xiě)實(shí)”的現(xiàn)象式反映等，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)歷了曲折的探索與頻繁的變軌，卻無(wú)法脫離兩大創(chuàng)作主題——一是對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，二是對(duì)個(gè)體生存平衡(1)本文的“生存平衡”，意指人類(lèi)對(duì)已有生存資料進(jìn)行調(diào)配重組，對(duì)已有文化進(jìn)行承繼與剝離以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)群體延續(xù)性存在的可能，是一種生命體存在的自覺(jué)、自省與自建。的構(gòu)建。

陳忠實(shí)作為文學(xué)陜軍中的一員，根植三秦大地，承續(xù)柳青的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作實(shí)踐，同時(shí)一改以往現(xiàn)實(shí)主義作品的革命敘事以及階級(jí)人物架構(gòu)，回到對(duì)生命的思考，對(duì)民族靈魂的勾畫(huà)，對(duì)傳統(tǒng)文化的客觀審視中去。半個(gè)世紀(jì)的風(fēng)雨荒涼，一片原的河山更替，三代人的生死叛離，浩浩湯湯。細(xì)觀這部“民族的秘史”[1]2，可以發(fā)現(xiàn)陳忠實(shí)的著筆點(diǎn)落在了人與文化上。陳忠實(shí)曾說(shuō)：“我和當(dāng)代所有的作家一樣，也是想通過(guò)自己的筆畫(huà)出這個(gè)民族的靈魂?！盵2]28現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史上首先為民族畫(huà)魂的人當(dāng)屬魯迅，《阿Q正傳》《祝?！贰秱拧贰对诰茦巧稀贰豆陋?dú)者》一系列“充滿悲劇色彩”的小人物群像，不幸不爭(zhēng)，可憐可愛(ài)，“存在于生存絕望的邊緣上”[3]32。間隔了將近七十多年的歷史，我們的國(guó)民靈魂到底有沒(méi)有變化？五四時(shí)期各文學(xué)流派的“創(chuàng)”與新時(shí)期先鋒文學(xué)的“創(chuàng)”同是在歷史變革的精神空檔期對(duì)文學(xué)創(chuàng)作流向的考量與實(shí)踐，不同的是，“與五四作家視啟蒙和拯救為己任相比，先鋒作家缺少痛切承擔(dān)的勇氣。面對(duì)父輩文化的腐朽、衰頹本質(zhì)，先鋒作家選擇了背負(fù)絕望的逃亡”[4]64。先鋒文學(xué)后出現(xiàn)的《白鹿原》或許給我們提供更為全面的審視視角，它既擁有擔(dān)當(dāng)?shù)挠職猓膊环冸x的果敢。

《白鹿原》中最引人注目的是白鹿宗族的父子關(guān)系，父的羈絆與子的叛離貫穿小說(shuō)始終。子輩對(duì)父輩觀念的破與立成為白鹿原半個(gè)世紀(jì)風(fēng)雨飄搖的一個(gè)導(dǎo)火索?！皩徃浮笔俏鞣轿膶W(xué)作品中的一個(gè)母題，鑒于西方個(gè)體私有制經(jīng)濟(jì)的父本位與中國(guó)血親宗族式群體私有制的父本位有著質(zhì)的不同，故我們的“審父”意指“一種以平視的姿態(tài)對(duì)某類(lèi)先驗(yàn)的秩序性存在(人情和事理)進(jìn)行理性的、客觀的、帶有明顯的現(xiàn)實(shí)主義的意味的觀照和審度”[5]21。如果說(shuō)，“‘五四’文本中父子沖突模式的出現(xiàn)標(biāo)志著審父意識(shí)在20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)中的最初覺(jué)醒”[4]63，那么《白鹿原》中父子關(guān)系的對(duì)立與沖突便是“審父”模式在新時(shí)期文本中的成長(zhǎng)與成熟，它超越了簡(jiǎn)單反叛與解構(gòu)的“審父”模式，開(kāi)始意識(shí)到承繼與建構(gòu)的歷史擔(dān)當(dāng)，由“審父”向“審文化”轉(zhuǎn)變。關(guān)于《白鹿原》中傳統(tǒng)文化的象征與文化表達(dá)，評(píng)論家的闡釋不盡相同。在文化象征層面的闡釋中，張國(guó)俊認(rèn)為《白鹿原》的文化象征是“仁義觀念……形象地深刻地展示出關(guān)中文化觀念的積極意義和局限性”[6]36；郜元寶認(rèn)為《白鹿原》的文化象征歸于道教，“《白鹿原》在‘尋根文學(xué)熱’沉寂多年之后繼續(xù)‘尋根’，但其所尋之‘根’糅合儒、佛、道而以道教文化為主導(dǎo)”[7]98；高洪嬌等人則從“白鹿”這一意象象征中闡述文化自覺(jué)，“陳忠實(shí)選擇了‘白鹿’這一意象來(lái)尋求內(nèi)心的審美理想在古今融合中得到延續(xù)。從‘白鹿精靈’到‘白鹿精魂’，……這是一種內(nèi)心的覺(jué)醒，更是一種文化的自覺(jué)”[8]165。在文化表達(dá)層面的論說(shuō)中，南帆的“文化尷尬”說(shuō)則認(rèn)為《白鹿原》文本中“儒家文化的‘修身’即是壓抑欲望,封鎖力比多的出口?！寮椅幕c現(xiàn)代性話語(yǔ)可能存在的深刻矛盾”[9]65；王春林則將“小說(shuō)的基本沖突理解為以儒家文化為核心的宗法文化譜系與所謂的革命現(xiàn)代性之間的碰撞交鋒”[10]48，將沖突具象到宗法文化與革命現(xiàn)代性二者之間。一部“秘史”，其內(nèi)涵必定豐富多元，對(duì)《白鹿原》的解讀遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有窮盡。時(shí)間是一部作品最恰當(dāng)?shù)亩攘亢?，站在三十年后的?dāng)下，以“審父”意識(shí)重讀《白鹿原》，可以看到表層里的“審父”蘊(yùn)含著“審文化”“審生命”的旨?xì)w，父與子的矛盾對(duì)立是傳統(tǒng)宗法文化與現(xiàn)代革命文明交鋒中所呈現(xiàn)出的文化自覺(jué)，更是人類(lèi)延續(xù)中構(gòu)建生存平衡的一種生命自覺(jué)。

二、審父的序曲：父的羈絆與子的叛離

封建宗法文化中的父子關(guān)系在穩(wěn)定的時(shí)代可以持續(xù)維系社會(huì)秩序，父子由親緣關(guān)系的根向價(jià)值關(guān)系的本延伸?！啊浮恢皇恰印淖匀簧膩?lái)源,而且也是‘子’的文化生命乃至價(jià)值生命的來(lái)源?！盵11]161當(dāng)具有一定穩(wěn)定性的父子關(guān)系粉碎個(gè)體對(duì)生存平衡的構(gòu)建或經(jīng)歷歷史斷層期時(shí)，便會(huì)造成父的羈絆與子的叛離?！栋茁乖芬院拼蟮钠尸F(xiàn)出動(dòng)蕩的20世紀(jì)上半葉白鹿原上白家父子、鹿家父子、鹿三父子以及田氏、冷氏父女的生死叛離。

(一)白家父子

從白秉德到白嘉軒再到白孝文與白靈一代，白家三代人的生存里深烙著“不孝有三，無(wú)后為大”的文化生命與價(jià)值生命。當(dāng)白嘉軒在父親白秉德病榻前對(duì)即將面臨的三年服孝與娶妻生子感到左右為難時(shí)，白秉德的回答是“你守三年孝就是孝子了？你絕了后才是大逆不孝”[1]9。這里涉及到宗法社會(huì)的孝道觀，儒家的“孝子‘嗣親’之道，可分為兩方面：一為肉體方面，一為精神方面。其肉體方面，又可分三方面：一方面為養(yǎng)父母之身體；一方面須念此身為父母所遺留而慎重保護(hù)之；一方面須另造‘新吾’以續(xù)傳父母之生命”[12]265?！靶⒌馈钡淖罱K落腳點(diǎn)是生殖，是血脈延續(xù)，白嘉軒六娶六喪的傳奇生命歷程，更加詮釋了宗法孝道觀的穩(wěn)固性特征?；槿⑼莻髯诮哟拇~，作為個(gè)體的情感因素考量較少。然而從白嘉軒的下一代白孝文開(kāi)始，歷史的變軌與社會(huì)的動(dòng)蕩，宗法社會(huì)固有道德倫理開(kāi)始受到現(xiàn)代革命文明的挑戰(zhàn)。

白孝文與白靈是白家第三代中最具反叛意識(shí)的個(gè)體，傳統(tǒng)宗族概念里長(zhǎng)子與女子本是最守“禮法”的兩種身份。然而在白孝文與白靈的身上我們看到“父”與“子”的決裂，看到“長(zhǎng)子”與“女子”背離傳統(tǒng)宗法的道德倫理規(guī)范，尋求構(gòu)建生存平衡的本能。白孝文的生命軌跡在“性”上發(fā)生了轉(zhuǎn)折，“性”仿佛成為白孝文重構(gòu)生存平衡的井噴口，也成了與白父決裂的宣示牌。在與田小娥野合之前，白孝文始終走在父親規(guī)劃好的儒雅仁者道路上，長(zhǎng)于耕讀世家，習(xí)于白鹿書(shū)院，成于一族之長(zhǎng)。與田小娥野合后，白孝文開(kāi)始沉于毒色，面臨著野狗分尸的生命終結(jié)，所幸鹿子霖弄巧成拙，白孝文走出了白鹿原，獲得了重建生存平衡的可能。但在白孝文重新建構(gòu)的生存平衡里，一改儒家的仁義與寬厚，成為游刃于功利之間的歷史投機(jī)者。傳統(tǒng)宗法文化在他身上破得徹底，也立得難堪。與白孝文不同，白靈對(duì)父親的叛離始于“求新”，從拒絕纏腳到外出求學(xué)再到參加革命，白靈展現(xiàn)出新一代人對(duì)未來(lái)十足的熱情與渴望，是一種生命自覺(jué)。逃脫宗法制度的場(chǎng)域，何其之難，白靈的反叛是堅(jiān)決的，“你要是逼我回去，我就死給你看”[1]120。父子關(guān)系抹去了血脈溫情，“那一刻，他似乎面對(duì)的不是往昔架在脖子上顛跑的靈靈，而是一個(gè)與他有生死之仇的敵人”[1]121，這種完全對(duì)立的位置，于父于子皆為生之所痛。但是對(duì)于生命而言，其要延續(xù)，要發(fā)展，革命是必然要求。

(二)鹿家父子

鹿家父子同白家不同，白家始終保持著白鹿族長(zhǎng)的威嚴(yán)姿態(tài)，而鹿家在原上的口碑是“家風(fēng)不正，教子不嚴(yán)，……根源自然要追溯到那位靠尻子發(fā)起家來(lái)的老勺勺客身上，原本就是根子不正身子不直修行太差”[1]572。較白家而言，鹿家仿佛一開(kāi)始就游離于儒家宗法文化的邊緣。吊詭的是白鹿原上家風(fēng)不正的鹿家第三代人并未出現(xiàn)像白孝文一樣的歷史投機(jī)分子，而是成為革命的先鋒，盡管鹿兆海的犧牲緣由迷離不清，其意義值得商榷，但一代青年的家國(guó)擔(dān)當(dāng)不可否認(rèn)。

鹿家兄弟的反叛同白靈一樣，始于“求新”。鹿兆鵬是鹿家的長(zhǎng)子，這位長(zhǎng)子從父輩那里接到的價(jià)值使命不是成為白鹿族長(zhǎng)，而是成為讀書(shū)人，“到老太爺?shù)膲灥胤陪|子”[1]64。當(dāng)然，擔(dān)當(dāng)成為讀書(shū)人使命的同時(shí)并不能擱淺傳宗接代的責(zé)任。鹿兆鵬與鹿冷氏的結(jié)合，是在鹿子霖的巴掌與鹿泰恒的拐杖下完成的，這門(mén)婚事像是被挾持的兩個(gè)人一同完成一場(chǎng)生澀的表演后犧牲了，也未能滿足觀賞者的欲望，一場(chǎng)可以預(yù)見(jiàn)卻無(wú)力阻止的悲劇發(fā)生了。以致完婚之后，鹿兆鵬逃跑般離開(kāi)白鹿原，始終未與鹿冷氏一起生活。以出走表示叛離，相比于五四慣有的迷茫出走，鹿兆鵬出走的目的很明確，他走向了革命前線，破舊的同時(shí)嘗試立新。鹿家子弟中，對(duì)鹿兆海著墨較少，他游離于鹿家與白鹿原之外，由讀書(shū)走向革命再到犧牲，仿佛脫離了宗法道德要求的羈絆。因此，鹿家的父子叛離主要是以婚娶為岔口，子輩與父輩分道揚(yáng)鑣，各自承受與擔(dān)當(dāng)各自的時(shí)代使命。

(三)鹿三父子

鹿三父子以長(zhǎng)工的身份寄居于白鹿原，黑娃是在鹿三否定、白嘉軒強(qiáng)硬的合力拉扯下成長(zhǎng)起來(lái)的孩子。鹿三眼里“那個(gè)慌慌鬼！生就的莊稼坯子”[1]68，進(jìn)入校園不久就退學(xué)了,退學(xué)的原因除了對(duì)書(shū)本知識(shí)無(wú)趣外，還有反感于“對(duì)不住白家叔叔的好心”[1]69的“魔咒”。可以說(shuō)黑娃生來(lái)就背負(fù)著寄人籬下的重?fù)?dān)，他的成長(zhǎng)始終無(wú)法脫離鹿三與白嘉軒主仆關(guān)系所產(chǎn)生的卑微感的羈絆。有評(píng)論者稱白嘉軒與鹿三主仆之間超越了契約關(guān)系上升到了親情層面，根據(jù)文本細(xì)讀，有一定的合理性，但在黑娃的認(rèn)知里，這種主仆關(guān)系產(chǎn)生的一點(diǎn)微弱的溫情并不能予其以生存的安全感。因此，當(dāng)黑娃長(zhǎng)到了可以出門(mén)熬活的年紀(jì)，他并未接受父輩從一主而終生的生存方式，而是希望“攢些錢(qián)買(mǎi)點(diǎn)地”[1]124。傳統(tǒng)宗族社會(huì)，土地對(duì)一個(gè)農(nóng)民的意義不僅僅是生存資本，更是繁衍資本。沒(méi)有土地意味著只能將生命依附于他人身上，失去生身自由，這導(dǎo)致黑娃骨子里注定有著強(qiáng)烈的反抗精神。

黑娃與鹿三父子關(guān)系的叛離始于主仆階級(jí)性的壓制，爆發(fā)于“小娥之死”。表面看黑娃、小娥的野合與白孝文相似，事實(shí)上黑娃與小娥之間的情感成分是肉體與精神皆有之，而白孝文更多的是肉體之歡。當(dāng)然，不論是肉體之歡還是精神之樂(lè)，均無(wú)法在宗法社會(huì)的場(chǎng)域中找尋到存在的合理性。礙于宗法道德的規(guī)約，鹿三以田小娥“害的人太多了，不能叫她再去害人了”為由，親手將梭鏢刺入其后心。小娥的死使黑娃與鹿三之間產(chǎn)生不可彌合的裂縫：“大！我最后叫你一聲算完了。從今日起，我就認(rèn)不得你了。”[1]346鹿三父子關(guān)系斷裂，仿佛未影響鹿三對(duì)黑娃的認(rèn)知，黑娃一直以“謬種、劣種”的模樣存在于父親心中。父對(duì)子的強(qiáng)烈否定與強(qiáng)力壓制，形成了黑娃強(qiáng)有力的反抗意識(shí)，壓制與反抗勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生叛離，只是導(dǎo)火線長(zhǎng)短決定了爆發(fā)時(shí)間的早晚。

(四)田氏、冷氏父女

傳統(tǒng)父本位的宗族環(huán)境中，對(duì)女性而言，其與父親之間的情感較為淡薄。宗法文化對(duì)女性的規(guī)約較多，從父、從夫、從子，簡(jiǎn)單說(shuō)是從男而終，原本的血親關(guān)系變?yōu)閺膶訇P(guān)系。原上兩位悲劇女性田小娥與鹿冷氏便是在這種嚴(yán)格的從屬關(guān)系中萎縮凋零。

田小娥是白鹿原上最具抗?fàn)幰庾R(shí)的舊女性，受父之命嫁作舉人婦，卻只是郭舉人“泡棗”的工具，作為人對(duì)性的本能需求被剝離。當(dāng)生命本能與綱常規(guī)約發(fā)生沖突時(shí)，往往會(huì)導(dǎo)致個(gè)體的反抗與叛離。但田小娥對(duì)田父的反叛不是強(qiáng)力的決裂，而是轉(zhuǎn)移到對(duì)“父母之命”的婚姻反抗中去，受于傳統(tǒng)女性的視野局限，使她忽略了宗法社會(huì)場(chǎng)的強(qiáng)大，臆想著與黑娃私奔到一個(gè)可以容身的地方，不幸的是，腳下的這片土地上能生長(zhǎng)出來(lái)的苗都是經(jīng)過(guò)宗法文化篩選過(guò)的種子。田父作為老書(shū)生，對(duì)田小娥與黑娃結(jié)合的要求只是“一條戒律，再不準(zhǔn)女兒上門(mén)”[1]145。因此，作為傳統(tǒng)女性，田氏父女的叛離始于人對(duì)性的本能需求，這種本能幾乎無(wú)法納入一般的善惡評(píng)價(jià)體系之內(nèi)。與田小娥的主動(dòng)叛離預(yù)示其悲劇命運(yùn)開(kāi)始相反，冷氏父女之間沖突的爆發(fā)便是鹿冷氏悲劇命運(yùn)的結(jié)束。鹿冷氏嫁入鹿家是父親冷先生維持與白鹿兩家和諧關(guān)系的權(quán)宜之計(jì)，鹿冷氏對(duì)“守活寡”的現(xiàn)狀不滿卻也無(wú)力反抗，父家與鹿家在白鹿原上的地位不允許她表達(dá)出強(qiáng)力的叛離，所以鹿冷氏的反抗注定只能是死亡。鹿冷氏“工具性”的使命是父親賦予的，也是父親結(jié)束的。這對(duì)父女關(guān)系在悲慟中凋零，在沉默中消逝。

三、審父的變奏：傳統(tǒng)宗法文化的承繼與剝離

父子關(guān)系的叛離只是“審父”的序曲，《白鹿原》文本所呈現(xiàn)的不單單是“審父”，而是“審父”向“審文化”的延伸，“審文化”是“審父”的變奏。文化有廣義狹義之分，這里的文化取其狹義之意，“主要指精神文明”[13]3。父子對(duì)立沖突進(jìn)一步講是傳統(tǒng)宗法文化在歷史變革期受到挑戰(zhàn)所引發(fā)的“文化自覺(jué)”?！八^文化自覺(jué)，就是指文化的自我覺(jué)醒、自我反省和自我創(chuàng)建?！盵13]1伴隨歷史的發(fā)展，文化以一種類(lèi)于進(jìn)化的方式進(jìn)行著自我更新與自我剔除，以尋求存在于不同時(shí)空的合理性，其中，普適于一定地域、一定人群持續(xù)繁衍發(fā)展的文化會(huì)得到承繼與開(kāi)拓，相反，壓制其發(fā)展，阻礙其延續(xù)的文化會(huì)逐漸被剝離。在《白鹿原》中呈現(xiàn)出來(lái)的“文化自覺(jué)”體現(xiàn)為宗法文化中舊有秩序面對(duì)革命現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)時(shí)，宗法文化中仁義人格的承繼以及宗法文化中女性定義的剝離。

(一)宗法文化中秩序的現(xiàn)代挑戰(zhàn)

白鹿原上的秩序是依托穩(wěn)固的“主仆關(guān)系”“傳宗接代”等宗法文化來(lái)維系的。白家父子是白鹿宗族的族長(zhǎng)，事實(shí)上是宗法社會(huì)秩序的維持者即原上統(tǒng)治者?！爸髌完P(guān)系”的穩(wěn)固使得原上的生產(chǎn)生活得到保障，“傳宗接代”保障了族長(zhǎng)繼承人與宗族人口數(shù)量的穩(wěn)定，若非歷史變軌，一紙“鄉(xiāng)約”統(tǒng)治一片原具有存在的合理性。但當(dāng)革命的火苗吹到白鹿原上，以往“主仆階級(jí)”“傳宗接代”穩(wěn)固的生存秩序在白鹿村第三代人身上開(kāi)始發(fā)生猛烈的動(dòng)搖，在革命現(xiàn)代性面前搖搖欲墜。

以“傳宗接代”來(lái)維持宗族秩序必定會(huì)犧牲個(gè)體對(duì)婚姻的自由選擇權(quán)。白孝文、鹿兆鵬二人的婚姻是“父母之命，媒妁之言”，非自主婚姻的初衷是“咱屋里急著用人”[1]113。正所謂“結(jié)婚之功用，在于造‘新吾’以代‘故吾’?！挛帷Ｍ谄淠芾^續(xù)‘故吾’之生命及其事業(yè)，為其‘萬(wàn)世之嗣’”[12]264-265。白家希望子嗣繁衍以連任白鹿族長(zhǎng)，鹿家是希望子嗣綿延來(lái)繼承祖上的“勾踐精神”為老爺子放銃子。父母之言的婚姻關(guān)系對(duì)白孝文與鹿兆鵬而言，這種規(guī)約似儒家的“修身”理念，它并未考慮到人之所以為人的本能欲求，更多的是以工具性的結(jié)合來(lái)維持一定的社會(huì)秩序。在20世紀(jì)人的自我發(fā)現(xiàn)之時(shí)代背景下，這種純粹靠血親關(guān)系維持社會(huì)秩序的方式斷然會(huì)被摧折。當(dāng)然，源于血脈的親情關(guān)系可否從社會(huì)秩序中徹底退出，成為一種純粹的溫情？或是在一種社會(huì)秩序的設(shè)立中可否完全拋棄血親溫情的參與？這一問(wèn)題仍值得討論。但至少我們可以看到，將血親關(guān)系徹底納入社會(huì)秩序建構(gòu)中是行不通的。這種反思是現(xiàn)代性帶來(lái)的挑戰(zhàn)，是一種文化自省，更是文化創(chuàng)建的基礎(chǔ)。白鹿原上的另一種秩序維持方式便是試圖將“主仆關(guān)系”納入血親關(guān)系中去，鹿三是白嘉軒父輩的長(zhǎng)工，到了白嘉軒、白孝文一代，仍將鹿三看作自家人。實(shí)際上，這并未解除鹿三以寄居的方式游離于白家外的仆人身份，這種無(wú)根的卑微感在黑娃身上得到了強(qiáng)烈的回應(yīng)。首先是對(duì)白嘉軒“神像”模樣的反感，之后是伙同鹿兆鵬在原上掀起“農(nóng)協(xié)風(fēng)暴”，要求分割土地。黑娃的反叛是宗法文化“主”對(duì)“仆”的壓制與剝削的必然反映，只是這種反映需要一個(gè)歷史契機(jī)，一個(gè)合適的節(jié)點(diǎn)去呈現(xiàn)。

(二)宗法文化中仁義人格的承繼

“審父”意識(shí)，既然是“審”，必然是以冷靜的、客觀的、發(fā)展的視角來(lái)看待宗法文化。在20世紀(jì)中國(guó)，破傳統(tǒng)文化的風(fēng)潮一波未平一波又起，每一次決絕的反傳統(tǒng)行為都被時(shí)間證明是周期性的情緒表達(dá)。沒(méi)有理由去徹底推翻一種可以維系一個(gè)民族無(wú)間斷繁衍的文化，在人類(lèi)史上也未出現(xiàn)像中華文明一樣不間斷傳承的文明。宗法文化是中華文明的一部分,是傳統(tǒng)文化的一種基因。早在《白鹿原》面世之初，雷達(dá)就指出：“《白鹿原》中的文化立場(chǎng)和價(jià)值觀念是充滿矛盾的：他既在批判，又在贊賞；既在鞭撻，又在挽悼；他既看到了傳統(tǒng)宗法文化是現(xiàn)代文明的路障，又對(duì)傳統(tǒng)文化人格的魅力依戀不舍。”[2]152陳忠實(shí)所贊賞、挽悼的傳統(tǒng)文化人格到底是怎樣的人格呢？這個(gè)問(wèn)題各家說(shuō)辭不一，我們不妨從《白鹿原》中的仁義人格說(shuō)開(kāi)去。

仁義人格在《白鹿原》中有一條清晰的承繼主線，從朱先生到白嘉軒再到黑娃。朱先生是“關(guān)中大儒”形象，“為天地立心，為生民立命。為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[14]51，“四為”無(wú)一不源于責(zé)任感、源于擔(dān)當(dāng)。仁者愛(ài)眾，義者奉公，正是這種仁義擔(dān)當(dāng)使得中華文明歷經(jīng)劫難不斷代。朱先生憑借“為富思仁兼重義”[1]59的小字條化解白鹿兩家爭(zhēng)買(mǎi)李寡婦土地之事；只身前往兵營(yíng)，免三秦父老遭屠城；“慷慨陳詞、掃蕩滿川滿園罌粟”[1]624；鐵血柔腸賑濟(jì)八方荒民。白嘉軒視朱先生為圣人，將朱先生的修行之道視為自己的治身之本，在“交農(nóng)”事件中合全原之力搭救鹿三與和尚，“以德報(bào)怨”式的為曾經(jīng)打折自己腰的黑娃求情，接濟(jì)曾與自己針?shù)h相對(duì)的落難兄弟鹿子霖。到了白鹿原上的第三代人，這種仁義擔(dān)當(dāng)在黑娃身上最能體現(xiàn)。在農(nóng)協(xié)風(fēng)暴遭遇挫折時(shí)，黑娃的不退縮絕非是革命覺(jué)悟使然，而是他認(rèn)為“不講義氣不守信用”[1]208非人之所為，包括后來(lái)的上前線、入保安團(tuán)、為鹿兆鵬的同志打掩護(hù)多為黑娃對(duì)“義”的踐行。黑娃最終拜于朱先生門(mén)下“學(xué)位好人”，住進(jìn)“學(xué)仁巷”，愿做私塾學(xué)堂先生。當(dāng)然有評(píng)論者詬病這些反差性太大的情節(jié)設(shè)計(jì)使得黑娃人物形象失真，但換一種角度來(lái)看，這不失為陳忠實(shí)所贊賞、所挽悼的人格，是一種對(duì)仁義擔(dān)當(dāng)?shù)奈幕蚰軌虻玫匠欣^的期許。

(三)宗法文化中女性定義的剝離

《白鹿原》中的女性描寫(xiě)引發(fā)了“女性主義”主題的討論。有評(píng)論者稱《白鹿原》“極大地丑化與傷害了女性形象和女性情感”[15]79，提出要重新論證《白鹿原》的經(jīng)典性。還有評(píng)論者指出《白鹿原》對(duì)女性的書(shū)寫(xiě)“昭示出傳統(tǒng)男權(quán)社會(huì)的價(jià)值立場(chǎng)”[16]161?！澳凶鹋啊钡男詣e觀是傳統(tǒng)宗法文化的既定事實(shí)，用歷史事實(shí)呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)主義文本來(lái)定奪作者的價(jià)值取向略顯偏頗。撥開(kāi)所謂的女性丑化、妖魔化的面紗，細(xì)讀文本，我們可以看到《白鹿原》對(duì)宗法文化所定義的女性是呈現(xiàn)剝離趨勢(shì)的。

原上第三代女性從鹿冷氏到田小娥再到白靈，是宗法社會(huì)女性定義剝離的主線。鹿冷氏是遭受傳統(tǒng)父道觀羈絆最多的女性，除了女性身份之外，她還是白鹿原最有德行的醫(yī)者的女兒，白鹿原上門(mén)第屬二的鹿家的兒媳，重重規(guī)約使鹿冷氏只是有了反抗的意識(shí)，卻沒(méi)有叛離的可能。比鹿冷氏更進(jìn)一步，田小娥的反叛充滿原始力量，她是“一個(gè)沒(méi)有任何機(jī)遇和可能接受新的思想啟迪，純粹出于人的生理本能和人性的合理性要求，盲目地也是自發(fā)地反叛舊禮制的女人”[14]72。因此，田小娥的反叛已經(jīng)不僅僅是一種意識(shí)，而是開(kāi)始覺(jué)醒，開(kāi)始落到行動(dòng)層面上去。被賦予“白鹿”象征的白靈成為徹底剝離宗法文化對(duì)女性規(guī)約的第一個(gè)，她走出白家，走出白鹿原，脫離宗法文化對(duì)女性的壓制圈。從意識(shí)到覺(jué)醒再到叛離，宗法文化中的女性觀顯然成為文化發(fā)展的絆腳石而被一步步剝離，這是文化的自省與自新。

四、審父的旨?xì)w：人類(lèi)構(gòu)建生存平衡的自覺(jué)

由父的羈絆與子的叛離到傳統(tǒng)宗法文化的承繼與剝離，是“審父”向“審文化”的上升?！皩徫幕辈⒎菑摹栋茁乖肺谋局胁懦尸F(xiàn)出來(lái)的，事實(shí)上，劉再?gòu)?fù)早在《“共鑒”五四》中就提出“‘五四’是個(gè)‘審父運(yùn)動(dòng)’，父親代表孔子”[17]61。如果說(shuō)“五四”的審父審的是孔子，那對(duì)孔子的審判是強(qiáng)力的，更多的是批孔而非審孔，缺乏一定的理性。此外，五四的“審父”也絕非單單審孔子，審的更多的是以儒家為代表的傳統(tǒng)宗法文化。20世紀(jì)對(duì)中國(guó)而言是個(gè)覺(jué)醒時(shí)代，“‘五四’是‘人—個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒’”，是人對(duì)“個(gè)體靈魂主權(quán)”的宣讀[17]2。最具代表性的當(dāng)屬魯迅的作品，狂人的覺(jué)醒，祥林嫂對(duì)魂靈的質(zhì)疑，“娜拉出走”后怎樣，“鐵屋子”里的吶喊。中國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)步入現(xiàn)代，對(duì)個(gè)體的關(guān)注意味著必須打破宗法社會(huì)對(duì)個(gè)體的強(qiáng)力束縛，重新尋求一種人類(lèi)生存平衡的可能性。不論是“審父”還是“審文化”，其落腳點(diǎn)都是人，是對(duì)人的生存平衡問(wèn)題的思考。由此，“審父”“審文化”“審生命”三者之間呈現(xiàn)交叉上升的趨勢(shì)?！皩徫幕彼l(fā)的“文化自覺(jué)”最終指向是“生命自覺(jué)”，即生命在繁衍過(guò)程中擁有構(gòu)建生存平衡的本能。因此，不論是對(duì)文化的承繼抑或剝離，均以文明進(jìn)化為導(dǎo)向，以尋求當(dāng)下生存合理性為目的，以維持人類(lèi)社會(huì)持久的長(zhǎng)足的進(jìn)步為旨?xì)w。

《白鹿原》中所呈現(xiàn)出來(lái)的對(duì)宗法社會(huì)的仁義人格的“挽救”，對(duì)宗法婦道觀的剝離，對(duì)宗法秩序的考量，是我們這個(gè)民族在當(dāng)下歷史時(shí)期構(gòu)建生存平衡的一種生命自覺(jué)。仁義擔(dān)當(dāng)是宗法文化經(jīng)歷了幾千年的歷史后接續(xù)下來(lái)的文明，20世紀(jì)上半葉的歷史動(dòng)蕩期，中國(guó)面臨著山河破碎的危機(jī)，無(wú)數(shù)仁人志士拋頭顱、灑熱血投入到這場(chǎng)空前浩大的救亡圖存浪潮中去，若非這種仁義擔(dān)當(dāng)，我們民族的生存平衡何以構(gòu)建？中華文明何以延續(xù)？因此，與其說(shuō)仁義人格的承繼是“文化自覺(jué)”，不如說(shuō)是歷史動(dòng)蕩期中華兒女構(gòu)建生存平衡的“生命自覺(jué)”。與之相反，宗法社會(huì)婦道觀在革命現(xiàn)代性面前土崩瓦解，在“文化自覺(jué)”中被逐漸剝離。革命現(xiàn)代性不僅僅是物質(zhì)文明，更是精神文明。純粹的物質(zhì)文明或純粹的精神文明都會(huì)導(dǎo)致病態(tài)的現(xiàn)代性。宗法女性觀中女性纏足以及“三從四德”“從一而終”“父母之命，媒妁之言”的規(guī)約顯然阻礙了女性邁向現(xiàn)代性的可能，鹿冷氏的意識(shí)、田小娥的反抗、白靈的叛離，源于生之本能，是維持個(gè)體生存平衡的自我建構(gòu)。當(dāng)個(gè)體生存平衡被打破時(shí)，生命會(huì)有一種重新構(gòu)建的本能。由此，宗法文化對(duì)女性的壓制勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)女性的生存斗爭(zhēng)，這是一種生命的自覺(jué)。此外，《白鹿原》對(duì)于宗法秩序的態(tài)度是矛盾的，一方面是對(duì)一紙“鄉(xiāng)約”下長(zhǎng)幼有序、主仆相敬、靜謐諧和的白鹿原的留戀，另一方面是對(duì)維持這種秩序的“主仆關(guān)系”“傳宗接代”所隱含的壓制因素的憂慮。任何一個(gè)穩(wěn)定的歷史時(shí)期都需要一定的秩序性，“秩序”本身無(wú)關(guān)好壞，只是不合時(shí)宜的秩序會(huì)帶來(lái)巨大的災(zāi)難，人類(lèi)的發(fā)展當(dāng)有一種“生命自覺(jué)”去調(diào)整、改革現(xiàn)有秩序以適應(yīng)其可持續(xù)性的生存與繁衍。

五四時(shí)期，魯迅對(duì)這種個(gè)體生存構(gòu)建中所呈現(xiàn)出來(lái)的性格裂變稱為具有中國(guó)“國(guó)民性”的“老中國(guó)兒女的魂靈”。陳忠實(shí)將之稱為一種“文化心理結(jié)構(gòu)”。關(guān)于陳忠實(shí)在訪談中多次提及的“文化心理結(jié)構(gòu)”，李建軍做了專(zhuān)門(mén)的論述，與李澤厚提出的“文化心理結(jié)構(gòu)”的不同在于，陳忠實(shí)于“文化心理結(jié)構(gòu)”之前加了“人物”二字[14]40。陳忠實(shí)指出：“所謂‘文化—心理結(jié)構(gòu)’ 只不過(guò)是一個(gè)表層的問(wèn)題，更深層、更本質(zhì)的，是穩(wěn)定而普遍的‘人性—感情結(jié)構(gòu)’?！盵18]51當(dāng)然，此處的“人性感情結(jié)構(gòu)”穩(wěn)定性是相對(duì)的穩(wěn)定。文化可以呈現(xiàn)出多樣性的繁榮，相對(duì)而言，人性在本質(zhì)上具有一定的貫通性，某些最本能的、最自覺(jué)的情感，幾乎不受時(shí)空、地域、種族的限制呈現(xiàn)出極大的相似性?！吧杂X(jué)”便屬于人類(lèi)最本能的情感之一，通俗講就是求生的欲望與求美的愿望的合一。不同于動(dòng)物的是，人類(lèi)力求的生存平衡是可持續(xù)的，是朝向下一代人，朝向未來(lái)的。因此，人類(lèi)構(gòu)建生存平衡的道路更為艱辛，它是一個(gè)歷時(shí)性的任務(wù)，需要更為敏銳的憂患意識(shí)與自覺(jué)意識(shí)?！袄现袊?guó)兒女靈魂”的“國(guó)民性”與“文化心理結(jié)構(gòu)”所表述的狀態(tài)是一種現(xiàn)存的、不穩(wěn)定的、有待剝離的文化勢(shì)態(tài)，我們可以看到自五四時(shí)期對(duì)人的主體性的關(guān)注開(kāi)始，“審父”主題間斷性的反復(fù)出現(xiàn)，源于“文化自覺(jué)”“生命自覺(jué)”的生存拷問(wèn)貫穿了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史，從某種意義上講，“審父”的旨?xì)w即人類(lèi)構(gòu)建生存平衡的生命自覺(jué)。

五、結(jié)語(yǔ)

“審父”意識(shí)下重探《白鹿原》的文化自覺(jué)，可以看到父的羈絆與子的叛離背后是傳統(tǒng)宗法文化的承繼與剝離，而對(duì)宗法文化的承繼與剝離終歸于人類(lèi)構(gòu)建生存平衡的自覺(jué)。20世紀(jì)破壞傳統(tǒng)文化最突出的兩個(gè)時(shí)期，一個(gè)是五四時(shí)期，一個(gè)是“文革”時(shí)期。然從五四時(shí)期的魯迅到20世紀(jì)90年代的陳忠實(shí)，大約隔了七十年的時(shí)間，二人的文化觀卻驚人的相似。魯迅站在世紀(jì)初為中國(guó)文化發(fā)展所立之言是“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”[19]56的理性、客觀、發(fā)展的文化觀，陳忠實(shí)站在世紀(jì)末自述《白鹿原》的現(xiàn)實(shí)意義在于使人們意識(shí)到“我們應(yīng)該努力承載我們這個(gè)民族傳統(tǒng)文化中最優(yōu)秀的東西，……同時(shí)也要毫不含糊地去剝離我們傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德中腐朽的東西，……使我們的民族能盡快一點(diǎn)進(jìn)入一種比較高度文明的一個(gè)時(shí)代”[20]?，F(xiàn)代性的道路上，盡管會(huì)間斷性的出現(xiàn)情緒上的復(fù)古與去理性的先鋒，但客觀的、理性的、發(fā)展的文化審視始終在進(jìn)行。這種“文化自覺(jué)”的旨?xì)w是為人找尋構(gòu)建生存平衡的合理性。中國(guó)20世紀(jì)最偉大的思想覺(jué)醒之一便是對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，“作為民族文化進(jìn)步準(zhǔn)則的，也只能是對(duì)人的價(jià)值的認(rèn)識(shí)”[13]161?！拔幕杂X(jué)”伴隨著人的發(fā)現(xiàn)與人構(gòu)建生存平衡兩大主題的成熟走向“生命自覺(jué)”，這種“生命自覺(jué)”在文化承遞，人與非人生命、人與自然環(huán)境相處模式探尋中，憑借生命本能的自我調(diào)整、自我革新、自我重建完成人類(lèi)生存平衡的構(gòu)建。