任裕海

黨派之爭是自古至今伴隨人類社會生活的普遍現(xiàn)象，也是構(gòu)建文明的社會政治秩序所必須應(yīng)對的重大課題。就英國歷史而言，近代以來騎士黨、圓頭黨、輝格黨、托利黨、鄉(xiāng)村派、宮廷派、千禧派、反律法派等多種政治黨派和宗教派別之間的斗爭沖突給英國社會造成了巨大震蕩和混亂。派系黨爭成為啟蒙運(yùn)動時期蘇格蘭學(xué)者們在研究社會秩序和文明進(jìn)步機(jī)制過程中著力探討的核心問題。值得注意的是，有別于柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯等西方早期和近代思想家，蘇格蘭啟蒙學(xué)者在研究派別問題時不僅結(jié)合了文明發(fā)展階段論和現(xiàn)代商業(yè)社會的歷史語境，而且從啟蒙運(yùn)動人性科學(xué)的視角深入分析派系現(xiàn)象產(chǎn)生的根源，進(jìn)而探究黨爭治理與理想共和國的構(gòu)建之路。本文擬基于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的思想特征，考察分析以休謨、斯密、弗格森為代表的蘇格蘭啟蒙學(xué)者有關(guān)派別問題的理論觀點(diǎn)，捋清其黨爭學(xué)說所依據(jù)的啟蒙人學(xué)認(rèn)知理據(jù)，探究闡明其黨派理論的思想特質(zhì)和實(shí)踐意義。

一、派別現(xiàn)象的人性之源

蘇格蘭啟蒙思想的一個核心內(nèi)涵是“人性科學(xué)”（science of man，即“人學(xué)”）如何影響和架構(gòu)關(guān)于社會關(guān)系和政治制度的闡述。蘇格蘭啟蒙學(xué)者研究人的心智思維和情感動機(jī)，目的是要探尋發(fā)現(xiàn)道德領(lǐng)域、社會生活和政府治理應(yīng)當(dāng)遵循的自然法則，從而建立科學(xué)合理的社會和政治制度。在蘇格蘭啟蒙學(xué)者看來，黨派的形成有其復(fù)雜的人性根源。從人性的視角解析派系現(xiàn)象的成因，可以為黨爭這一關(guān)乎社會政治秩序的重要問題提供有效的認(rèn)知理據(jù)。

（一）利益、原則與感情

休謨承認(rèn)，派性或派系傾向作為一種人性特征從古至今一直存在，是驅(qū)動人們行為的強(qiáng)大動力。在《概論黨派》一文中，休謨按其形成基礎(chǔ)將派別分為兩大類：情緣派別和實(shí)在派別，前者是指建立在個人親疏恩怨上的派別，后者是指建立在某些實(shí)在的意見或利益分歧上的派別。休謨分析指出：“人們分成情緣派的傾向甚為強(qiáng)烈，只要出現(xiàn)一點(diǎn)極微小的實(shí)際分歧就可產(chǎn)生這種派別。”[1](p39)情緣派別還涉及包含家庭親屬紐帶的人際關(guān)系，雖然這種關(guān)系可以在任何黨派中發(fā)揮作用，但它們最容易在小共和國里主導(dǎo)政治局面：“在小共和國中，情緣派最易產(chǎn)生。在那里每項家庭爭吵都可成為邦國事務(wù)。愛情、虛榮、競賽，任何感情以及野心、憎恨，都可引起公眾紛爭。”[1](p39)

實(shí)在派別包括那些建立在利益、原則和感情關(guān)系基礎(chǔ)上的派別。建立在利益關(guān)系上的黨派中，如貴族和平民，具有相互沖突的利益關(guān)系。由于利益關(guān)系在人類行為中具有強(qiáng)大驅(qū)動力，休謨認(rèn)為這類黨派“最易理解、最可諒解”。[1](p41)當(dāng)處于不同社會階層或等級的人們在政體中享有性質(zhì)不同的權(quán)利，而這些權(quán)利又不完全平衡，他們自然會各自追隨不同的利益，進(jìn)而形成利益集團(tuán)性質(zhì)的黨派。休謨認(rèn)為，自私之心在人性中根深蒂固，在社會不同的等級中，貴族、平民、士兵與商人各有不同的利益，他們之間因利益不同而分化成各種不同的派系實(shí)屬自然。在休謨看來，由于原則分歧特別是由于某些抽象理論原則分歧而產(chǎn)生派別，亦為人性心理需求所致：“人們總是想要掌握每個走近自己的人的心靈，人心天性如此！而且，正如觀點(diǎn)一致可以很好地維護(hù)心境的寧靜，任何看法上的對立卻總是引起震驚和煩擾。這就是為什么大多數(shù)人爭論時表現(xiàn)熱切，這就是為什么他們對反對的意見感到不快，即使是純理論性的和最無關(guān)緊要的對立意見也難容忍?！盵1](p42)

休謨所謂感情派別，是指“那些建立在對某一特定人物或家族所抱有的不同感情之上的黨派，他們希望這些人成為統(tǒng)治者”。[1](p44)這些派別在歷史上頗具影響力。休謨分析了英格蘭人和蘇格蘭人對斯圖亞特家族的眷戀。建立在這類感情基礎(chǔ)上的政治敵對是非理性的，因?yàn)樗茈y滿足其派系成員的真正利益。休謨感慨人們竟然會忠誠于那些并不相識也未曾受其恩惠的人。究其人性根源，這或許是出于某種“想象的利益”，因?yàn)閷ψ约号c特定人物或家族的關(guān)系認(rèn)同可以提升個人的價值感，也可以排解對那些與自己看法相左的人懷有的敵對情緒?！拔覀円子谡J(rèn)為自己和君主之間的關(guān)系甚為親密。國君威儀和權(quán)勢的顯赫光輝甚至可給個人的命運(yùn)增添些重要性。如果一個人的善性不給他以這種想象的利益；他的惡性，他對那些和自己觀點(diǎn)不同的人們所抱有的憎恨和對立情緒，也會給他以同樣的感觸?！盵1](p44-45)

（二）派別現(xiàn)象與人的社會性

弗格森在其人性研究中把人的天性歸納為：自我保存、聯(lián)盟、爭斗分歧，認(rèn)為這三種天性相輔相成，互為辯證。人類一方面具有群體認(rèn)同和歸屬的傾向，一方面對異己的群體常懷有敵意?！霸诠帕_馬共和國早期的公民看來，外國人和敵人這兩個詞的意思是一樣的。希臘人把與他們不同種族、說不同語言的民族叫做異邦人。在他們看來，異邦人統(tǒng)統(tǒng)要受到蔑視和憎恨?！盵2](p23)弗格森所著《文明社會史論》有一個重要特征，反映了他對于人性和人的社會性的獨(dú)到見解。按照弗格森的看法，派別和紛爭之所以產(chǎn)生，一方面是由于各自利益和自我保存的需要：“個人、社會都肩負(fù)著自我保存的重任，也有各自不同的利益。這些利益的不同導(dǎo)致了妒忌和競爭?！盵2](p24)另一方面，由于人類本性具有自我、群體和文化認(rèn)同的需要，因而形成了物以類聚、人以群分的結(jié)果：“文明疏遠(yuǎn)那些與我們?nèi)の恫幌嗤兜娜?，同時把我們的棲息地固定在更合我們意的人群中。我們喜歡與眾不同，由于莫名其妙的爭論，便以不同派別和政黨的名義把自己置身在爭執(zhí)、對立之中。”[2](p23)弗格森承認(rèn)人類具有相互為敵的秉性：“人類不僅在自己的生活環(huán)境中可以找到齟齬和分歧的根源，而且，似乎他們心里早就種下了仇恨的種子。他們總是很欣然地接受互相敵對的機(jī)會。即使在最平和的環(huán)境里，既沒有朋友也沒有敵人的人也是寥寥無幾。”[2](p22)

在弗格森看來，人類的社會性離不開競爭，社會交往不可避免地帶來群體內(nèi)部和群體之間的競爭、敵對和紛爭。同時，敵意甚至戰(zhàn)爭對于國家內(nèi)部形成政治凝聚力以及產(chǎn)生道德和政治能量可以提供積極的動因。弗格森對紛爭和戰(zhàn)爭作為社會性原則的強(qiáng)調(diào)，不僅使之有別于休謨、斯密所闡述的基于利益或同情共感的理論，而且有別于有關(guān)人類天然社會性的傳統(tǒng)理論。[3](p75-80)按照弗格森的理解，人類社會性并非如霍布斯所認(rèn)為的源于對自然狀態(tài)的恐懼，也不是像哈奇森所認(rèn)為的源自仁愛和道德感，而是產(chǎn)生于仁愛與恐懼、友誼與敵意、和諧與不和之間的動態(tài)關(guān)系之中。在社會沖突問題上，弗格森首先區(qū)分了基于純粹自我利益而發(fā)生的沖突與基于更加崇高的異議原則而發(fā)生的沖突。弗格森同意，由自我利益和自我保存引發(fā)的沖突往往反映出人性最為丑陋的一面。但是異議原則卻指向一個不同方向，正是在人們發(fā)表不同意見甚至發(fā)生爭吵的時候，他們具有的坦率、堅定等優(yōu)秀品質(zhì)才充分展露出來。弗格森相信，人性的傾向不是要組成普世聯(lián)盟，而是要將群體和社團(tuán)分門別類，對某一派別的忠誠往往造成對另一派別的敵意。因此可以說社會既使人類聯(lián)合，又使人類彼此相分。在此意義上，社會性既是一種聯(lián)合，也是一種區(qū)分。

弗格森關(guān)于派別現(xiàn)象成因的分析同時結(jié)合了文明發(fā)展階段論。弗格森發(fā)現(xiàn)，對古代希臘人或羅馬人而言，個體微不足道，公眾則是一切；他們對商業(yè)不屑一顧，而對古典共和國的公民美德全然委身；并且將戰(zhàn)爭看作公共生活中的主要事務(wù)。與這種“野蠻”社會相對照的“文明”社會，則是以商業(yè)和勞動分工為特點(diǎn)，同時由于不同的才能和職業(yè)在獲取收益上的差異，也加深了社會的不平等。弗格森指出，在野蠻時代，人們沒有等級、專業(yè)之分，他們以同一種方式生活，但在文明社會，人們的追求變得多樣化。[2](p193)弗格森相信，人類只有分屬于不同的群體，從事不同的工作，掌握特定的技藝，才能取得重大的進(jìn)步和創(chuàng)新?！霸诿恳环N無拘無束，多元混合的民族生活方式中，個人的安全及其政治影響，在很大程度上取決于自身，但是，在更大的程度上取決于他參加的黨派，因此，有共同利益的人們?nèi)菀捉Y(jié)成黨派，出于這個共同利益，他們會互相支持?！盵2](p183)弗格森進(jìn)而指出：“在具有不同公民階層的任何自由群體中，每個階層都有一系列特別的要求和意圖；相對于其他國民而言，它是個黨派；相對于它自身成員的不同利益而言，它允許不計其數(shù)的小分支。”[2](p183)弗格森將這些不同群體的出現(xiàn)視為社會發(fā)展最高形式的表現(xiàn)，進(jìn)而提出良好的政治治理應(yīng)當(dāng)從制度設(shè)置上為群體間的差異分歧和競爭行為提供積極表達(dá)的條件。

二、黨派活動的利弊之辨

蘇格蘭啟蒙思想家基于對派系現(xiàn)象人性根源的洞察，著眼于人類文明歷史階段的特點(diǎn)以及商業(yè)社會政治秩序的構(gòu)建，在承認(rèn)派系斗爭可能對社會造成危害的同時，亦指出黨派活動具有一定的積極意義，揭示了派別競爭對于現(xiàn)代自由政體維存的必要性。

（一）黨派之爭的社會危害

蘇格蘭啟蒙哲人關(guān)于派系危害的討論主要涉及政壇黨爭和教派之爭兩個方面。派系問題是休謨社會秩序理論的主題之一。休謨對黨爭的危害甚為擔(dān)憂，公開宣稱他寫作政治論文和《英國史》是為了“緩和激烈的黨爭”。[4](p245-246)關(guān)于公共政治領(lǐng)域中黨派行為的危害，休謨有過清楚的闡述：“正如立法者和國家締造者應(yīng)當(dāng)在人們中間享有榮譽(yù)并受到崇敬一樣，派別的創(chuàng)建者卻應(yīng)受到蔑視和憎恨，因?yàn)榕蓜e的作用恰和法律相反。派別損害政體，癱瘓法律，在同一民族的人們中間造成強(qiáng)烈的敵意。”[1](p39)休謨注意到，人們在社會生活中會受到正義和榮譽(yù)等力量的約束，但是在政治活動中為了自身的利益而傾向于結(jié)成黨派，在派系行為中較少受到正義和榮譽(yù)感的限制?！皹s譽(yù)對人類有很大的制約作用，但當(dāng)一大群人聚合行事時，這種制約在很大程度上就被排除了，因?yàn)橐粋€人如果增進(jìn)了黨派的共同利益，肯定會得到該黨的贊許，而他自己很快就會不在乎反對者的喧嚷?！盵1](p27)休謨并且指出，人們一旦歸屬并認(rèn)同某一派別，就會對相同派系的成員產(chǎn)生感情，同時對敵對派別的成員懷有敵意，并且會把這種情緒傳給后代，形成持久延續(xù)的敵對心態(tài)，對國家政體和社會生活的穩(wěn)定構(gòu)成威脅。

與休謨一樣，斯密對黨派控制政治機(jī)構(gòu)和謀求派系私利的做法深惡痛絕。在斯密看來，黨派爭斗既不能提升公民美德，也不能維護(hù)公正治理。派別活動具有一種欺騙公眾和強(qiáng)迫民眾接受其觀念的傾向，政治派別之間發(fā)生的爭執(zhí)會誤導(dǎo)民眾，往往對政府形成壓迫，不利于社會的有效管理。對斯密而言，派別之爭是危害安全自由、造成社會和政治腐敗的重要原因。在1785年致羅什富科公爵的信中，斯密寫道：“在喧鬧的反對聲常常威脅政府，派系常常壓迫政府的國家里，商業(yè)法規(guī)通常是由那些熱衷于搞欺騙和向人民橫征暴斂的那些人所口授的?！盵5](p395)斯密分析指出，黨派行為之所以會腐蝕人們的道德情操、擾亂正常的社會秩序，是因?yàn)楫?dāng)派別活動盛行時，“公正旁觀者”（impartial spectator）①斯密的“公正旁觀者”理論，國外研究參見D.D.Raphael.The Impartial Spectator.in Essays on Adam Smith.eds.A.S.Skinner and T.Wilson.Oxford:Clarendon Press,1975;Alexander Broadie.Sympathy and the Impartial Spectator.in The Cambridge Companion to Adam Smith.ed.Knud Haakonssen.Cambridge:Cambridge University Press,2006.國內(nèi)研究參見孟繁英：《道德判斷：情感抑或理性——亞當(dāng)·斯密的公正的旁觀者理論評介》，載《蘭州學(xué)刊》2016年第12期；任裕海：《亞當(dāng)·斯密的旁觀者理論及其對認(rèn)同研究的意義》，載《世界近現(xiàn)代史研究》2014年第11期。就無法有效地履行其道德觀察和良知判斷功能。斯密指出，我們內(nèi)在的那個抽象、理想的旁觀者，常常需要通過真實(shí)旁觀者的在場而被喚醒，提醒其應(yīng)盡的職責(zé)。真實(shí)旁觀者會發(fā)出問題，對其判斷的合宜性提出質(zhì)疑。然而，在黨爭的暴力喧囂中公正旁觀者的作用喪失殆盡，隨之良好的判斷、坦率和公平也蕩然無存。

斯密討論了困擾古代希臘政治的騷亂、沖突和戰(zhàn)爭。按照斯密的理解，古代希臘政治中的紛爭騷亂反映了總體安全感的缺失，在這種狀態(tài)中即使是最有德性和愛國精神的行為也無法給任何人帶來安全。在斯密看來，前商業(yè)階段的社會和政治結(jié)構(gòu)之所以滋生腐敗，是因?yàn)樗鼈儔褐苽€體的獨(dú)立性，同時也擾亂市場的自然規(guī)律。這些前商業(yè)階段帶有腐敗性的殘余因素包括：宗教狂熱、宗派主義、政治派別以及單一僵化的管理體制，包括有礙于市場自由運(yùn)作和獨(dú)立品格發(fā)展的制度和法律。這些障礙和限制不僅會腐蝕個體，而且會威脅整個國家和民族的安定和繁榮。[6](p647)斯密認(rèn)為，宗教狂熱違背常識和理性，阻礙科學(xué)進(jìn)步和社會發(fā)展的自然進(jìn)程，往往引發(fā)社會沖突和暴力。對于宗教義務(wù)的錯誤觀念會產(chǎn)生盲從和偏執(zhí)的行為，有悖于常識、正義和人性的天然法則。在斯密看來，“使國家從最低級的野蠻狀態(tài)到最高程度的富足，除了和平、易稅和可接受的司法管理之外，沒有其他什么因素是必需的”。[7](p3-4)

斯密將宗教狂熱視為造成社會腐敗的重要誘因，尤其是當(dāng)宗教狂熱成為制度化以后更加危險。斯密并不反對宗教信仰本身，也并非反對所有組織化的宗教行為，而是反對那些意欲壟斷和控制人們的信仰，助長狂熱、偏執(zhí)和非理性的教會。和斯密一樣，休謨對基于迷信和宗教狂熱而形成的派系之爭甚為擔(dān)心。宗派領(lǐng)袖們向那些缺少教育的民眾進(jìn)行宣講和蠱惑，宗派斗爭甚至?xí)?dǎo)致民眾暴亂。例如：查理一世遇弒后，英格蘭全境陷入混亂。“千禧（第五王國派）要求：政府本身應(yīng)該廢除，人類的一切權(quán)力應(yīng)該委諸塵埃，從而為基督的統(tǒng)治開辟道路……反律法派甚至堅持?jǐn)R置道德法則和自然法則，讓內(nèi)在的原則引導(dǎo)選民。內(nèi)在的原則更完美、更神圣，優(yōu)于正義和人道的卑微原理。一個相當(dāng)強(qiáng)大的派別大聲疾呼，反對什一稅和教務(wù)賦租；力主世俗當(dāng)局不應(yīng)以權(quán)力或歲入支持任何教會體制。另一派猛烈抨擊法律及其信徒，借口簡化司法布局，要求廢除整個英國司法體制?！盵8](p3-4)在休謨看來，上述教派活動已不受任何法律規(guī)范的約束，其結(jié)果勢必造成社會紐帶的解體和社會秩序的喪失。

（二）黨派相爭的積極意義

值得注意的是，與以往只強(qiáng)調(diào)其負(fù)面影響的黨派觀相比，蘇格蘭啟蒙學(xué)者對派系問題的理解更為復(fù)雜：一方面承認(rèn)派系之爭造成的危害，一方面又認(rèn)識到黨派活動所具有的潛在價值。休謨認(rèn)為，英國政治派別的存在是歷史的必然，有其合理性，在英國政治體制中存在著黨爭的根源，不論哪屆政府都難以避免。休謨承認(rèn)“企圖消除自由政體中各個政黨之間的一切差別，也許是不能實(shí)現(xiàn)的，甚至并不可取”。[1](p143)在休謨看來，黨派活動雖然可能給社會和國家?guī)矸至押蛣觼y，但它有時也具有積極作用。“當(dāng)一個黨派若是建立在正義和原則基礎(chǔ)之上，就難于找到別的什么人比他們更能堅持公道和正義，比他們更具有堅定的公平正義之感?！盵1](p20)

在休謨看來，黨派對于英國自由政體的形成具有不可或缺的重要性。宮廷黨、鄉(xiāng)村黨以及宗教派別雖然造成英國社會的分裂，然而它們卻是英國政體持久活力的真正來源。正是政黨之間有節(jié)制的妥協(xié)的效用，使得英格蘭的歷史搖擺不定地由野蠻走向了高尚。[9](p881-882)休謨不期望政治運(yùn)行于沒有黨派的同質(zhì)狀態(tài)下，但他對黨派價值的認(rèn)可有兩個前提：其一，他指責(zé)極端的黨派，主張溫和黨派基于公共精神的聯(lián)合；其二，黨派不對政府存在的必要性持相反意見。休謨認(rèn)為，極端而狂熱的原則派別由于對公共利益的片面理解，相互之間無法達(dá)成妥協(xié)，從而導(dǎo)致社會的分裂。不過，人們之間的利益分化和觀念分歧是自然的，只要派系是溫和的，就應(yīng)當(dāng)允許其存在。若能通過一定的管理機(jī)制加以利用，反而可以成為促進(jìn)自由的因素。

相較于休謨，弗格森更加強(qiáng)調(diào)派別競爭對于自由維存的積極作用。弗格森指出，人類競爭的性情與一般所說的敵意不同。人們在社會生活中天生就把仿效和競爭作為重要的快樂之源。[2](p26)人類只有在自由的條件下才能興旺發(fā)展，而自由必然帶來道德和實(shí)踐的挑戰(zhàn)。弗格森由此提出文明社會的模型，主張彼此仿效和競爭可以加強(qiáng)而不是削弱社會的文明程度。健康的政治體制應(yīng)當(dāng)由活躍、獨(dú)立（但不是純粹追求自我利益）的人們構(gòu)成。弗格森通過歷史考察和分析指出，古代斯巴達(dá)共和國的例子說明其公民美德正是通過差異和分歧而點(diǎn)燃激發(fā)的。他引用普魯塔克的話說：“斯巴達(dá)的立法者似乎在他的同胞心里播下了爭論和分歧的種子。他的意圖是：好市民應(yīng)該有所爭執(zhí)。他認(rèn)為競爭是點(diǎn)燃美德的火炬。”[2](p67)在弗格森看來，不同派別和意見分歧的存在恰恰能夠在道德和政治領(lǐng)域產(chǎn)生良好而有益的效果。弗格森將基于自由權(quán)利和各自利益的分歧和辯論看作政治活力的表征，經(jīng)由不同派別的相互競爭和意見交鋒而達(dá)成的共識最終才能有利于社會民生。

弗格森贊同文明進(jìn)步和對暴力沖突的控制，認(rèn)為隨著人類進(jìn)入文明時代，風(fēng)俗和禮儀也會隨之變得更加文雅。但是弗格森反對休謨和斯密對政治生活平靜狀態(tài)的推崇，認(rèn)為這種平靜狀態(tài)含有潛在危險，同時并不認(rèn)為黨派活動具有破壞性。在弗格森看來，黨派活動與自由政府之間具有不可分割的因果關(guān)聯(lián)。如果消除黨派活動及其爭執(zhí)分歧，自由政府就勢必難以維存：“如果平庸的政治藝術(shù)，或者說對于具有公益事業(yè)性質(zhì)的目標(biāo)的日漸淡漠的態(tài)度普遍存在并且結(jié)束了任何一個自由體制中的黨派之爭，平息了往往與行使自由權(quán)利相伴而生的紛爭的呼聲，那么我們可以大膽地預(yù)言國家風(fēng)尚將趨于腐化墮落，民族精神將萎靡不振?！盵2](p282)在弗格森看來，派別沖突在協(xié)助構(gòu)建和維護(hù)自由政治制度方面發(fā)揮著特殊而重要的作用，反映了限權(quán)政府和法治社會的必要性。正是經(jīng)由黨派競爭和沖突的過程，自由公正的政治制度才得以保持、調(diào)整和存續(xù)。弗格森主張的合理社會秩序乃是建立在公民積極維護(hù)自身權(quán)利而產(chǎn)生的政治活力基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為自由只有通過多數(shù)人持續(xù)的分歧和對抗才能得到捍衛(wèi)，公民和黨派之間的沖突實(shí)際上更有利于自由的維存。[2](p143)在他看來，由個人維護(hù)自我利益和自由的欲求所驅(qū)動的黨派沖突，可以自然地被用來服務(wù)于公共福祉。[10](p289)弗格森的上述理論為現(xiàn)代文明社會提供了一種獨(dú)特的“秩序”模式。

三、派系黨爭的治理之道

在黨爭治理問題上，蘇格蘭啟蒙學(xué)者主張任何立法者都需要考慮如何區(qū)分健康的反對意見與純粹的黨派紛爭。他們一方面結(jié)合商業(yè)社會和人類文明發(fā)展，倡導(dǎo)采取啟蒙教化的手段化解派系間的敵意和成見，一方面提出通過“自由市場”的調(diào)節(jié)功能和適當(dāng)?shù)闹贫仍O(shè)置以防范黨派斗爭對社會造成危害，轉(zhuǎn)化和引導(dǎo)派系黨爭而使之服務(wù)于自由政體和公共福祉。

（一）啟蒙教化

基于派別形成的人性根源，休謨認(rèn)為對一個自由政體而言，完全消除派系之爭也許是無法實(shí)現(xiàn)的，而且也并非明智的做法。休謨主張，要避免黨爭給國家?guī)聿焕绊?，維護(hù)社會的和平與安寧，需要阻止黨派之間的彼此壓制，“支持穩(wěn)健的意見，尋求所有爭執(zhí)的合理折中方案，說服每方相信其對方有時也可能是對的，對于雙方的褒貶亦需保持平衡”。[1](p143)按休謨的看法，要解決派系黨爭的矛盾，對黨派提出的原則應(yīng)當(dāng)加以檢視和批判，同時這種批判不應(yīng)采取政治辯論的常規(guī)方式，而應(yīng)該采取冷靜而文雅的文字辯論的方式。在休謨看來，政治活動需要采用一種文雅的方式，應(yīng)當(dāng)像文學(xué)藝術(shù)一樣成為一種文明的形態(tài)。關(guān)于如何解決宗教派別紛爭，休謨認(rèn)為唯一有效的辦法是對那些可能成為宗派領(lǐng)袖的人物進(jìn)行啟蒙教育。休謨極力主張讓教士們?nèi)谌胫R分子之中，以使教士們具有品位和學(xué)識，從而將神學(xué)教義之爭作為可以討論的學(xué)術(shù)問題，消除其制造社會紛亂的理由，這樣他們就會將自己面對教會信眾的角色看作一種道德文明教化的角色，而非某種宗派的領(lǐng)袖。休謨認(rèn)識到，對于基于原則劃分的派別，特別是因宗教信條和教理分歧而形成的派別，由于各教派認(rèn)定的原則很難像利益派別一樣實(shí)現(xiàn)相互妥協(xié)，對于這樣的宗派之爭，休謨認(rèn)為只能通過思想啟蒙、風(fēng)俗演化等方式，逐漸使各派認(rèn)識到共同合作和相互寬容才是社會的共同利益所在。[11](p155)

蘇格蘭啟蒙學(xué)者發(fā)現(xiàn)，商業(yè)發(fā)展與知識進(jìn)步和道德改良之間存在著密切關(guān)聯(lián)。商業(yè)社會中經(jīng)濟(jì)活動的緊密聯(lián)系以及知識和技藝的進(jìn)步，能夠促進(jìn)人們廣泛溝通，化解敵意成見和派系壁壘，尋求互利和相互合作，擴(kuò)大同情共感和公正旁觀者的范圍，甚至可以使“人性變得更完善起來”。[12](p21)如休謨所言：“隨著知識的增長，人們的性情也變得溫厚起來，人類的這種天性正在日益明顯地表現(xiàn)出來，而這也是區(qū)分文明時代和原始蒙昧?xí)r代的基本特征。于是派系斗爭就不是那樣根深蒂固難以消除，變革和革命也不會成為那種慘絕人寰的災(zāi)難……”[12](p23)斯密反對任何形式的社會沖突與不和諧狀態(tài)，尋求建立一種有控制的政治精神，即政治治理的專業(yè)化和制度化。健全有效的政治體制一旦建立，政治活動就可以簡化為兩種功能：一是對民眾的理性管理，二是應(yīng)對處理經(jīng)濟(jì)活動和軍事安全中的緊急事務(wù)。斯密從社會進(jìn)步和現(xiàn)代商業(yè)文明的視角考察黨派活動。在他看來，文明進(jìn)步和商業(yè)發(fā)展對人們的生活方式具有積極的教化作用。隨著新的文雅和禮儀方式被社會采納，人們也逐漸厭惡戰(zhàn)爭以及其他任何形式的沖突。斯密將仇恨、憤懣、報復(fù)這些情緒看作反社會的激情，對心靈的福祉產(chǎn)生毒害，因此需要加以教化管控并且約束在文明和正義的范圍內(nèi)。[13](p109)

（二）市場調(diào)節(jié)

斯密指出，商業(yè)社會的特點(diǎn)不僅在于更多的人從事商品生產(chǎn)，而且在于這一社會發(fā)展階段使得更多的人卷入到廣泛的商業(yè)關(guān)系之中。在商業(yè)社會中，每一個人通過交換而生活，或者說每一個人都是某種意義上的商人。人們?nèi)粢谏虡I(yè)社會中取得成功，就要在滿足自身愿望的同時滿足他人的利益訴求；通過改善他人的生活狀況，人們也改善了自己的生活狀況。斯密認(rèn)為，既然利己是人性的一種永恒特征，就需要設(shè)計出一些社會運(yùn)行機(jī)制，把利己心引向一個良善的目標(biāo)。這正是商業(yè)社會的通常做法，借此可以使人們從彼此猜疑的心思和爭強(qiáng)好斗的情緒中解脫出來，投入到交易和貿(mào)易中去。斯密認(rèn)為這正是一種令人敬畏的文明力量，同時也是商業(yè)活動帶來的有益效應(yīng)。[14](p123-127)斯密的理想世界是一個沒有黨派暴力和血腥戰(zhàn)爭的安寧世界，而和平安寧的獲得既要通過政教分離打破宗教勢力的獨(dú)斷專制，也需要借助于市場競爭來適當(dāng)調(diào)和派系的勢力和影響。[6](p659)

斯密認(rèn)為不同宗派的存在可以給社會生活帶來益處，對于宗教派別的治理，斯密信奉的是宗教市場理論和宗派間的自由良性競爭。斯密指出，倘若國家政府在對待宗教派別的問題上不是厚此薄彼，而是對不同的教派“平等看待，一視同仁，讓各人去選擇自己認(rèn)為適當(dāng)?shù)哪翈熀妥诮獭?，結(jié)果就會有許多不同的教派出現(xiàn)?！案鞣N不同的會眾，幾乎都會自成一個小教派，或者抱有自己的若干特殊教理。”[15](p350)在斯密看來，在宗教問題上人們持有不同觀點(diǎn)實(shí)屬自然，要讓各教派脫離狂熱、暴力、欺詐、迷信和荒誕，轉(zhuǎn)而崇尚仁慈、節(jié)制、正義和謙卑，不是通過政府強(qiáng)制施行宗教壟斷，而是通過教派的數(shù)量繁增和彼此之間的自然競爭。[16](p75)斯密主張，如果政府能夠提供宗教自由的社會環(huán)境，同時禁止任何教派干涉其他教派，就會自然形成數(shù)量眾多的不同教派?！皩Ω鹘膛善降却?，不分軒輊，縱使不能使一個國家中各教派全體或甚至一大部分，產(chǎn)生這種和平氣質(zhì)和適中精神，但教派的數(shù)目，如果十分繁多，而且每個教派的勢力，都小到不夠攪擾社會治安，那么，各教派對于各自教理的過度熱心，就不會產(chǎn)生很有害的結(jié)果，反之，卻會產(chǎn)生若干好的結(jié)果。”[15](p351)

斯密認(rèn)為，唯一可以接受的宗教是那些已經(jīng)受過市場考驗(yàn)和歷練的宗教。他設(shè)想一個社會被劃分為成百上千的小型宗派，在各式各樣彼此獨(dú)立的宗派間發(fā)生的競爭不僅可以阻礙任何一個單獨(dú)的宗派成為公共安寧的威脅，而且可以維護(hù)宗教自由。[15](p350)眾多的宗派公開競爭，就可能逐漸形成一種彼此包容、相互尊重的文化。“小教派教師，因?yàn)橛X察到自己幾乎是獨(dú)立無助，通常不得不尊敬其他教派的教師；他們彼此相互感到便利而且適意的這種互讓，結(jié)果可能使他們大部分的教義，脫去一切荒謬、欺騙或迷妄的夾雜物，而成為純粹的、合理的宗教?！盵15](p351)斯密還主張，若要在一個社會中允許宗教派別的數(shù)量繁增，同時提供宗教自由的條件，那么這樣的社會就應(yīng)當(dāng)是一個范圍和規(guī)模較大的社會，能夠容納程度不同的財富和權(quán)力占有狀況，以及不同道德觀念的傳播。因?yàn)樵谝粋€小共和國中，基于同情共感而形成的社群可能規(guī)模太小，無法產(chǎn)生多元化的群體派別；相反，卻比較容易產(chǎn)生某個占多數(shù)的派別，進(jìn)而對政治自由形成壓制。因此，斯密認(rèn)為，在小共和國中無法采取“自由市場”手段治理派系之爭。

（三）制度設(shè)置

除啟蒙教化和市場調(diào)節(jié)手段外，蘇格蘭啟蒙思想家還重視發(fā)揮政府的管理職能，主張通過法律體系和政治制度的設(shè)立，對黨派競爭予以有效調(diào)控。斯密同意孟德斯鳩和休謨的看法，承認(rèn)政黨是所有政府系統(tǒng)的必要特征，不間斷的黨派活動對英國政體的穩(wěn)定非常重要。斯密在《道德情操論》中談到國家的特點(diǎn)與穩(wěn)定性時說，任何國家政體的穩(wěn)定都取決于不同社會階層之間的權(quán)力平衡：“每個國家的所謂國體，取決于如何劃分不同的階層和社會團(tuán)體，取決于在它們之間如何分配權(quán)力、特權(quán)和豁免權(quán)。國體的穩(wěn)定性，取決于每個階層或社會團(tuán)體維護(hù)自己的權(quán)力、特權(quán)和豁免權(quán)免受其他階層侵犯的能力?！盵17](p298)斯密在討論商業(yè)與自由關(guān)系的同時，也分析了經(jīng)濟(jì)發(fā)展與它的社會道德和政治后果的關(guān)系。在斯密看來，商業(yè)和制造業(yè)帶來的革命雖然消除了社會關(guān)系中的依附與支配，但是并未清除壓迫和社會沖突，反而在某些方面擴(kuò)大了競爭和忌妒的范圍，創(chuàng)造了個人之間、不同社會階層之間，以及個人與公共利益之間新的競技場和沖突的形式。在斯密看來，市場競爭中的利益追求雖然具有增進(jìn)社會繁榮的自然趨勢，但其功能的發(fā)揮需要政府和法律的積極輔助方可奏效。為促使社會成員和利益集團(tuán)尊重正義，政府和法律應(yīng)當(dāng)積極行使公正旁觀者的監(jiān)察職能。[18](p69)由此推論，在現(xiàn)代商業(yè)社會中，代表不同階層和利益集團(tuán)權(quán)利訴求的黨派活動需要政府機(jī)構(gòu)以及相應(yīng)的制度設(shè)置予以規(guī)制調(diào)控，以防止產(chǎn)生壟斷和特權(quán)，從而有利于實(shí)現(xiàn)社會的公共福祉。

休謨高度重視立法者的職能，討論并提出與現(xiàn)代商業(yè)社會相契合的政府組織形式。他相信對于現(xiàn)代國家的政府管理和派系治理而言，確立適當(dāng)有效的制度設(shè)置要比寄希望于精英人物的才干更加重要?！胺傻牧α亢艽?，而政府特定體制的力量也很大，它們對主管這一政府的人們的作風(fēng)、個性的依賴卻很小，以致我們有時可以從它們推斷出一些普遍而又肯定的結(jié)論，就像數(shù)理科學(xué)所提供的結(jié)論一樣?！盵1](p6)休謨所設(shè)計的理想共和國為防止因個人或黨派利益對政府權(quán)力的濫用做出了嚴(yán)格的制度規(guī)定，議會和政府部門間就立法、行政、司法權(quán)力的清晰劃分由于每年的選舉和精心設(shè)計的選票要求得以強(qiáng)化，中央與地方之間權(quán)力和功能的分配將保證政府權(quán)威在派系間濫用的范圍會由于各個省的相對自治而得到遏制。[19](p190-194)

休謨提出政治制度設(shè)計應(yīng)堅持代議制和利害對立的基本原則，他認(rèn)為代議制能夠“改進(jìn)民主制”，即選舉產(chǎn)生具有卓越品質(zhì)的國家領(lǐng)導(dǎo)，能夠更加專注于尊重公民的權(quán)利，同時有能力獨(dú)立而理性地行使判斷，以謀求實(shí)現(xiàn)社會的公共福祉。休謨的政體設(shè)計主張具體包括由眾多權(quán)力機(jī)構(gòu)組成的聯(lián)邦體制，擁有執(zhí)行權(quán)的參議院與眾議院（聯(lián)邦沒有眾議院，立法權(quán)由每個地方的眾議院共同行使）之間的制衡，參議院與競選者委員會（行使司法審察權(quán)）之間的均衡，定期選舉對議會的制約，參議院與行使地方行政權(quán)的治安法官之間的制約，國民軍（自由公民武裝制度）與參議院之間的制約等。通過這些手段，休謨相信共和國足以反對政治掌權(quán)者的共謀與分裂，同時也能建立起一個公平穩(wěn)定的政治秩序。[20](p96-100)休謨認(rèn)為，歷史上所有種類的派別都在小共和國中為害劇烈，而“在巧妙建立的大國政府中，從允許參加共和國初選和初步計劃的低層民眾到指導(dǎo)一切活動的高級官員，均有改進(jìn)民主制的充分余地。同時，由于各個部分相距甚遠(yuǎn)，不論是陰謀、成見或激情都很難促使他們聯(lián)合采取措施，反對公眾利益”。[1](p173)休謨將派別和利益集團(tuán)之間的多元制衡作為自由政體形成的核心理念，休謨以擴(kuò)大范圍的共和國之政體構(gòu)建管治黨爭的理論與斯密采用市場手段調(diào)節(jié)管控教派競爭的學(xué)說可謂異曲同工。

弗格森關(guān)于政治自由和黨爭治理的論述同樣反映出強(qiáng)烈的制衡思想。在他看來，個別階層的權(quán)力不受限制會導(dǎo)致暴政；君主權(quán)力不受制約會導(dǎo)致專制；民眾權(quán)力不受約束會導(dǎo)致無政府主義。因此，只有代表各派不同利益的政治力量彼此約束、相互制衡，政治自由才能得以保存。[21](p55)弗格森主張政體應(yīng)當(dāng)建立在分權(quán)制衡的基礎(chǔ)上，因?yàn)樵谝粋€混合型政體中能夠自發(fā)形成一種平衡機(jī)制，為公共自由和社會秩序提供保障。弗格森的政治思想含有某種精英主義傾向，他認(rèn)為民眾掌握政治權(quán)力并不有利于公共福祉，因?yàn)槊癖娦惺箼?quán)力常缺乏明智的判斷，民眾議會往往嘈雜動蕩、混亂無序，背后驅(qū)動的是迷信，而非理性?！白钔昝赖臋?quán)利平等從來都不會排斥英才的優(yōu)勢，同樣，一個集團(tuán)的議會沒有一個由精英組成的委員會的指導(dǎo)也無法進(jìn)行統(tǒng)治?！盵2](p75)對弗格森而言，政府適當(dāng)有效的治理形式應(yīng)為間接代表制。在代議制政府治理下，社會中的不同階層和利益集團(tuán)都可以通過委任代表而參與國家的立法過程，并且對全部的議事程序進(jìn)行監(jiān)督。[22](p117)

結(jié)語

綜上所述，無論是休謨對派別成因的類型學(xué)分析，還是弗格森基于人性和社會性法則對派系現(xiàn)象的詮釋，或是斯密“公正旁觀者”概念對黨派行為的心理解讀，都對黨爭因何存在、如何治理提供了值得后人進(jìn)一步思考的見解。蘇格蘭啟蒙學(xué)者將商業(yè)、科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步也納入政治學(xué)和派系治理的考察范疇，展現(xiàn)了以往社會和政治理論未能涉及的創(chuàng)新理念和現(xiàn)代視野。蘇格蘭思想家們基于對商業(yè)社會背景下人的社會性的重新評估，承認(rèn)派別活動存在的必然性與合理性，認(rèn)為理想的解決方案是允許社會的利益分歧自然存在，同時采取適當(dāng)?shù)闹贫劝才乓栽O(shè)置各利益集團(tuán)的相互制衡，在防止管控黨爭危害的同時，通過不同派別之間的多元制衡維護(hù)自由政體的正常運(yùn)行。以休謨、斯密、弗格森為代表的蘇格蘭啟蒙思想家認(rèn)為，治理黨爭的關(guān)鍵是要在限制純粹的派系爭斗與提供健康的競爭環(huán)境之間取得平衡。就德性教化而言，應(yīng)當(dāng)努力推進(jìn)科學(xué)、文化和藝術(shù)的進(jìn)步，營造文明對話的社會環(huán)境，同時對激進(jìn)宗派領(lǐng)袖施以啟蒙教化，尋求派系間的寬容妥協(xié)和共同利益。就制度設(shè)置而言，應(yīng)當(dāng)通過代議制和分權(quán)制衡的政體措施以及擴(kuò)大國家治理的規(guī)模范圍以消解黨派的共謀和分裂。蘇格蘭啟蒙學(xué)者的上述思想和主張不僅對18世紀(jì)歐洲和美國①有關(guān)蘇格蘭啟蒙思想對美國建國立憲的影響，參見任裕海：《蘇格蘭啟蒙思想與美國憲政生成關(guān)系簡論》，載《學(xué)?！?012年第3期；任裕海：《蘇格蘭啟蒙學(xué)說在美利堅的傳播和影響》，載《歷史教學(xué)》2018年第20期。的社會變革和政體設(shè)計產(chǎn)生了深刻影響，而且對現(xiàn)當(dāng)代社會的黨爭治理和秩序構(gòu)建亦具有重要的借鑒價值。