程政舉

(河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 刑事司法學(xué)院，鄭州 450046)

提要： 自然法表達(dá)的是法律產(chǎn)生的一種自然現(xiàn)象，源于人類的生命本質(zhì)，是人與人之間關(guān)系外化的表現(xiàn)形式。凡是基于人類的自然屬性和社會(huì)屬性所產(chǎn)生的行為規(guī)范都可稱之為自然法規(guī)范。荀子基于人性惡的觀點(diǎn)，提出了人性中有生而好利、貪圖享受的自然天性，如果任由人的這一自然天性發(fā)展，就會(huì)出現(xiàn)相互傷害的現(xiàn)象，群居的社會(huì)秩序就無(wú)法維持。分、義、禮、法是基于自然人的自然屬性和社會(huì)屬性而產(chǎn)生的調(diào)整人與人之間關(guān)系的行為規(guī)范，是自然而然產(chǎn)生的行為規(guī)范，具有分層遞進(jìn)的特點(diǎn)。分是群體中自然人個(gè)體權(quán)利義務(wù)的界限；義是指自然人之間權(quán)利義務(wù)分配的合理性和正當(dāng)性；禮是人類社會(huì)自然理性的規(guī)范性和程式性表達(dá)；法是依靠國(guó)家強(qiáng)制力保障實(shí)施的最高層級(jí)的行為規(guī)范，具有保障分、義、禮規(guī)范實(shí)施的功能。對(duì)荀子自然法思想形成的內(nèi)在邏輯進(jìn)行系統(tǒng)梳理，闡明先秦儒家自然法產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理，有助于更好地理解中國(guó)古代法的產(chǎn)生、本質(zhì)和作用，對(duì)于今天的立法、司法有借鑒意義。

自然法作為一個(gè)法學(xué)概念，其表達(dá)的是法律產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。自然，就是事物自身所表現(xiàn)出的狀態(tài)，是由事物自身性質(zhì)決定的應(yīng)然狀態(tài)。法作為一種社會(huì)行為規(guī)范，源于人的社會(huì)性。群體中的人具有兩種屬性：自然性和社會(huì)性。人作為一種生命體維持生命所必需的，如吃、喝、休息等，屬于自然性；而基于群體生存、發(fā)展所必需的，如不得侵犯他人、相互尊重、各人東西歸自己等，就屬于社會(huì)性。群體生活中的自然順序?qū)嶋H上是對(duì)人的本性所作的理性分析[1]。法律規(guī)范不能離開(kāi)人的自然屬性和社會(huì)屬性，因此，基于人的自然屬性和社會(huì)屬性所衍生的行為規(guī)范就是自然法規(guī)范，也就是我們通常所說(shuō)的自然法。西方學(xué)者對(duì)自然法的定義也證明了這一點(diǎn)。洛克認(rèn)為：“自然狀態(tài)有一種人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)他起著支配作用，而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類；人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)。”[2]孟德斯鳩對(duì)自然法定義說(shuō)：“所以稱為自然法，是因?yàn)樗鼈儐渭儨Y源于我們生命的本質(zhì)。”[3]可見(jiàn)，自然法表達(dá)的是法律產(chǎn)生的一種現(xiàn)象，是基于人類的自然屬性和社會(huì)屬性所產(chǎn)生的行為規(guī)范，具有自發(fā)性和自然性。

荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期，是先秦儒家的代表人物之一，是一位現(xiàn)實(shí)主義和唯物主義思想家。荀子的自然法思想集中體現(xiàn)在《荀子》一書(shū)中。荀子從自然人的欲望和自然人的群居屬性出發(fā)提出了自己的社會(huì)規(guī)范理論，認(rèn)為群居人群若要共存、發(fā)展，就必須對(duì)自然人的欲望進(jìn)行合理的限制，進(jìn)而提出并闡述了“分”“義”“禮”“法”等四種社會(huì)行為規(guī)范產(chǎn)生及其作用。荀子基于人的自然屬性和群居的社會(huì)屬性論證的“分”“義”“禮”“法”社會(huì)規(guī)范的產(chǎn)生過(guò)程，源于人的生命本質(zhì)，是社會(huì)規(guī)范的自然產(chǎn)生過(guò)程，因此，這一自然產(chǎn)生的社會(huì)規(guī)范可稱之為自然法。有關(guān)荀子思想研究的論文較多，但是有關(guān)荀子自然法思想研究尚未見(jiàn)有專門(mén)論述。本文以荀子自然法思想為題對(duì)荀子自然法思想的形成過(guò)程和內(nèi)容進(jìn)行研究，探尋先秦儒家有關(guān)法律產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯，以求教大方。

一、分是群體生存和發(fā)展的必然選擇

自然和必然是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，“自然之與必然，非二事也；就其自然，明之盡而無(wú)幾微之失焉，是必然也”[4]18-19。自然就是事物自在和自為的狀態(tài)，必然是事物所呈現(xiàn)的應(yīng)然狀態(tài)?！把院踅?jīng)常不易曰理?！盵4]84“理非他，蓋其必然也?！盵4]82自然、必然、理三者所表達(dá)的意思相近，都是在表達(dá)事物的本有或本然。

(一)群居人群中的個(gè)人欲望之“分”源于人類的自然屬性和社會(huì)屬性

目欲美色，耳欲美聲，口欲美味，鼻欲香氣，四肢欲安逸，這些都是人與生俱來(lái)的天性，并且人們對(duì)這些欲望的追求沒(méi)有止境。在人群聚居的社會(huì)里，如果任由人的欲望無(wú)限延續(xù)，就會(huì)侵害其他人的利益，因此對(duì)人的欲望進(jìn)行限制就成了維護(hù)群居生存秩序的首要選擇。荀子曰：“人何以能群？曰：分?！盵5]164“人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！盵5]179荀子認(rèn)為，人是群居性的動(dòng)物，聚群而居是人類生存的需要，因?yàn)橹挥腥壕釉谝黄鸩拍芨玫氐钟匀粸?zāi)害，抵御野獸或其他族群的攻擊。然而要使群居的人們和諧共處，必須對(duì)聚居人們的欲望進(jìn)行合理限制，各自恪守自己的欲望分界，這樣才能減少和防止相互侵害事件的發(fā)生。因此，在荀子看來(lái)，分，是群居人群維持群體和諧共生秩序的首要選擇。荀子的“分”是對(duì)群居人群中個(gè)人的欲望之“分”，用現(xiàn)代法律術(shù)語(yǔ)表達(dá)，就是對(duì)生活在群體中人們的權(quán)利義務(wù)進(jìn)行界分。這是維持群體秩序的必然選擇，也是首要選擇。

西方自然法在論及個(gè)人的欲望時(shí)用權(quán)利或自由表述。在群體生活中，個(gè)人自由的行使應(yīng)兼顧他人的自由，個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)不能妨礙他人自由，這就產(chǎn)生了社會(huì)強(qiáng)制。個(gè)人自由與社會(huì)強(qiáng)制是相伴而生的，社會(huì)強(qiáng)制力源于對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)?？档略凇稒?quán)利的科學(xué)》中論及個(gè)人權(quán)利時(shí)說(shuō)，“自然權(quán)利，它被簡(jiǎn)單地理解為不是法令所規(guī)定的，是純粹先驗(yàn)地被每一個(gè)人的理性可以認(rèn)識(shí)的權(quán)利，包括分配正義和交換正義”[6]121。權(quán)利的科學(xué)劃分是維持人類普遍和持久和平的重要條件，“因?yàn)楹推綘顟B(tài)是唯一的具有下面條件的狀態(tài)：在許多人彼此相鄰地住在一起時(shí)，在人們之間的關(guān)系中，‘我的和你的’均依據(jù)法律得到維持和保證”[6]191-192。美國(guó)社會(huì)法學(xué)派的代表人物龐德也有類似的表述：“正義乃要求的是這樣的一致性，而這種一致性當(dāng)中，任何人都不會(huì)侵犯彼此的主張或權(quán)利的領(lǐng)域，即每個(gè)人固守其應(yīng)有的領(lǐng)域?！盵7]477上述康德、龐德關(guān)于權(quán)利的科學(xué)劃分的論述與荀子關(guān)于欲望的保護(hù)與界分有異曲同工之效。

(二)社會(huì)關(guān)系之“分”源于和諧社會(huì)秩序的維護(hù)

社會(huì)關(guān)系是群居人群中的人與人之間的關(guān)系，是以家庭關(guān)系為核心的人與人之間的關(guān)系。荀子認(rèn)為，等差關(guān)系是和諧社會(huì)關(guān)系首先應(yīng)解決的問(wèn)題?！盾髯印ね踔啤吩唬骸皠?shì)齊則不一，眾齊則不使?！比绻鐣?huì)大眾之間沒(méi)有貴賤高低之分，勢(shì)位均等，沒(méi)有貴賤上下之分，社會(huì)的統(tǒng)一體就不能形成。因?yàn)椤皟少F之不能相事，兩賤之不能相使”(《荀子·王制》)，人情使然。絕對(duì)的整齊劃一是不可能達(dá)到整個(gè)社會(huì)或群體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，有等差的社會(huì)關(guān)系才能形成有序的社會(huì)秩序。其次才是社會(huì)的平等關(guān)系。美國(guó)著名的法社會(huì)學(xué)家龐德關(guān)于社會(huì)關(guān)系的論述與荀子的觀點(diǎn)是相同的。龐德說(shuō)：“正當(dāng)和法律所考慮的首先是個(gè)人按照其價(jià)值而達(dá)致的種種不平等關(guān)系，其次才是平等關(guān)系?！盵7]477

荀子認(rèn)為，社會(huì)關(guān)系中的等差關(guān)系是人類產(chǎn)生時(shí)就存在的，并將永遠(yuǎn)存在。《荀子·王制》曰：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是謂之大本?！薄熬肌⒏缸?、兄弟、夫婦”這種等差關(guān)系自人類產(chǎn)生時(shí)就有，并將伴隨人類，與人類同在?！盾髯印ご舐浴吩唬骸坝H親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也?！边@里的“殺”“倫”的含義是“等”?！叭手畾ⅰ薄傲x之倫”是指“親親”“貴貴”這種等差之分是和諧社會(huì)秩序的必然選擇，是符合人類社會(huì)自然理性的?！盾髯印ぞ印吩唬骸吧匈t使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也?！备鶕?jù)等差關(guān)系而形成的社會(huì)權(quán)利義務(wù)之分，如尚賢、使能、等貴賤、分親疏、序長(zhǎng)幼等，是符合義理的社會(huì)秩序，符合人類社會(huì)自然理性法則。

由于個(gè)人的自然稟賦和習(xí)慣不同，隨著社會(huì)發(fā)展，士、農(nóng)、工、商等不同職業(yè)的分際也就產(chǎn)生了；又由于人們獲取社會(huì)財(cái)富和社會(huì)地位的能力不同，由此產(chǎn)生了貴賤貧富之分，這是人類社會(huì)的自然現(xiàn)象。自然之“分”應(yīng)與社會(huì)之“分”相協(xié)調(diào)，在社會(huì)管理上，賢能之士應(yīng)處高位，不賢者應(yīng)處下位；在財(cái)富的占有上，國(guó)家對(duì)于通過(guò)正當(dāng)方式獲得的財(cái)富應(yīng)給予承認(rèn)和保護(hù)，承認(rèn)貧富差距；在職業(yè)分際上，國(guó)家對(duì)士、農(nóng)、工、商等不同職業(yè)發(fā)展提供相應(yīng)的發(fā)展空間和便利，并對(duì)他們各自的職業(yè)發(fā)展提供保障。荀子把人類社會(huì)中的自然形成的貴賤、貧富以及士、農(nóng)、工、商之不同職業(yè)之分的自然現(xiàn)象稱之為“天數(shù)”，即是符合人類自然天性的等差之分。

荀子這一社會(huì)關(guān)系等差之分的思想是對(duì)先秦儒家等差社會(huì)秩序思想的繼承和發(fā)展。如《尚書(shū)·呂刑》曰：“惟齊非齊?！边@里的第一個(gè)“齊”是指“協(xié)調(diào)統(tǒng)一”，第二個(gè)“齊”是指“等同”或“同等”。意思是：協(xié)調(diào)統(tǒng)一的社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生于不平等的等差關(guān)系。

(三)是非、善惡之“分”源于懲惡揚(yáng)善、維護(hù)群體秩序的需要

是非、善惡之分是社會(huì)治理的重要前提和基礎(chǔ)?！盾髯印ね踔啤吩唬骸奥?tīng)政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至，是非不亂，則國(guó)家治。”是與非、善與惡之分是社會(huì)治理最重要的問(wèn)題。是非、善惡分清后，才能給善者以禮遇，不善者以懲罰；只有如此，社會(huì)秩序才能井然有序。荀子的這一思想與同時(shí)代的法家代表人物韓非子的思想是一致的。韓非子在論及是非之分對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定、國(guó)家富強(qiáng)的影響時(shí)說(shuō)：“安危在是非，不在于強(qiáng)弱；存亡在虛實(shí)，不在于眾寡。”[8]是非、善惡之分是關(guān)系國(guó)家強(qiáng)弱、國(guó)家存亡的大問(wèn)題，當(dāng)然也是社會(huì)秩序和諧穩(wěn)定的大問(wèn)題。

(四)荀子的儒家之“分”與法家之“分”同質(zhì)性。

在權(quán)利義務(wù)之分方面，先秦法家持有與荀子相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為要使社會(huì)秩序井然有序，就要對(duì)人們之間的權(quán)利義務(wù)進(jìn)行明分[9]，這是由人的先天理性決定的。如管子曰：“理也者，明分以喻義之意也。”[10]商鞅曰：“圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定明分也。名分定，則大詐貞信，民皆愿慤而各自治也?！盵11]146慎子曰：“法之所，各以其分，蒙其賞罰而無(wú)望于君也，是以怨不生而上下和矣?！盵12]“分”定后人們方能各安其所、各樂(lè)其業(yè)，社會(huì)秩序才能井然有序。商鞅、慎子均以兔子為例說(shuō)明一個(gè)外在物在權(quán)利定分前后所呈現(xiàn)的社會(huì)秩序狀態(tài)，以此說(shuō)明權(quán)利義務(wù)明分對(duì)社會(huì)秩序的重要性?！耙煌米撸偃酥鹬?，非以兔也。夫賣者滿市而盜不敢取，由名分已定也?！盵11]145兔子的歸屬權(quán)沒(méi)有確定時(shí)就會(huì)出現(xiàn)多人爭(zhēng)搶的混亂局面，而當(dāng)兔子歸屬權(quán)確定后社會(huì)秩序就會(huì)井然有序。相比較而言，荀子對(duì)“分”的論述比先秦法家的論述更系統(tǒng)、更全面。

二、義是分的標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)關(guān)系中的自然理性

義，通常意義上表達(dá)為理性、適當(dāng)、適宜、合適、正當(dāng)?shù)群x，這是社會(huì)規(guī)范自然理性的體現(xiàn)，也是社會(huì)規(guī)范生命力的源泉。“理性是法律的生命。通常所謂常法并非他物，只是理性。然而所謂理性又非自然生存的天性，卻是用人功完成的人性。此項(xiàng)理性實(shí)自長(zhǎng)時(shí)間學(xué)問(wèn)、察觀及經(jīng)驗(yàn)得來(lái)?！盵13]“正當(dāng)和法律的基礎(chǔ)乃在于那種寓于事物本性之中的和諧或相宜?！盵7]28哲理法學(xué)家認(rèn)為，正義和正當(dāng)原則是根據(jù)人的理性而被發(fā)現(xiàn)并被表達(dá)為一項(xiàng)法律命令的，此后的所有法律律令都是根據(jù)正義和正當(dāng)原則推演出來(lái)的[7]81。

(一)義是自然理性的表達(dá)，具有合適、合理之意

義具有合理、適宜之意?！盾髯印ご舐浴吩唬骸傲x、理也。”《周禮·地官·大司徒》鄭玄注曰：“義，能斷時(shí)宜?！盵14]266賈公彥疏曰：“義，宜也，謂斷割合當(dāng)時(shí)之宜也?！盵14]267《論語(yǔ)·里仁》朱熹注曰：“義者，天理之所宜?！盵15]義，作為一種行為規(guī)范，具有一定的主觀性特征，因?yàn)椤傲x”是主體基于對(duì)客體判斷并根據(jù)主體的經(jīng)驗(yàn)理性做出的選擇性行為；同時(shí)，義又具有一定的客觀性特征，因?yàn)椤傲x”的選擇是根據(jù)主客體所處的特定時(shí)空以及類似事件處理的先例和實(shí)踐所做出的。

(二)義是權(quán)利義務(wù)劃分的方法和手段

確定了對(duì)群居人群的欲望進(jìn)行界分，接下來(lái)就應(yīng)確定欲望界分的方法和手段問(wèn)題?！盾髯印ね踔啤吩唬骸胺趾我阅苄?？曰：義。”在荀子看來(lái)，分是解決社會(huì)群體權(quán)利義務(wù)界分的原則性問(wèn)題，而義則是解決界分社會(huì)群體權(quán)利義務(wù)的方法和手段問(wèn)題。《荀子·議兵》曰：“義者，循理?！彼^的義就是遵循理性的規(guī)則。

義作為調(diào)整或約束人的行為規(guī)范，具有一定的模糊性和內(nèi)容的不確定性。在《荀子》一書(shū)中，義多與“中”“當(dāng)”“理”等具有相同或相似的意義。如荀子曰：“何謂‘中’？曰：禮義是也?！薄盾髯印と逍А吩唬骸把员禺?dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也。凡事行，有益于理者立之，無(wú)益于理者廢之，夫是之謂中事?！边m當(dāng)、中道是人們所能接受的自然理性，是禮義規(guī)范所遵循的理性。言說(shuō)符合事理，行事符合必然，是君子所秉持的處世風(fēng)格。君子處理社會(huì)事務(wù)時(shí)，符合理性的事業(yè)推進(jìn)之，不符合理性的事業(yè)廢止之，這種處理問(wèn)題的方法可稱為“中事”，符合“義”的要求。

類同則情理相同，這是荀子又一義理論證的基礎(chǔ)，也是自然法規(guī)范產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。在論證社會(huì)問(wèn)題時(shí)，以心度心、推己及人的思維方式是荀子論證問(wèn)題的主要方式，是荀子“義”的延展。《荀子·非相》曰：“以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理?！边h(yuǎn)古時(shí)期的人類與今天的人類既然是同類，那么他們就應(yīng)該有相同的情感和追求?！盾髯印s辱》曰：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”既然是同類，那么饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲息、好利惡害就是相同的，這些特性是人生來(lái)就有的，是先天的，無(wú)論是圣人，還是普通百姓都是相同的。荀子認(rèn)為以人度人、以情度情、以類度類的這種同理心就是理，也是義。

對(duì)群居的個(gè)體來(lái)講，義是內(nèi)在的有節(jié)制的理性而表現(xiàn)于外的可量度的合理性，進(jìn)而形成群居人群和諧共存的社會(huì)秩序。內(nèi)在的理性和外在的合理性以及社會(huì)的安定秩序正是“義”的作用和結(jié)果。《荀子·強(qiáng)國(guó)》曰：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者?！睆倪@個(gè)意義上講，義要求行為的合理性，具有防止人們?yōu)閻旱淖饔谩?/p>

(三)義在賞罰的適用上被表達(dá)為“適當(dāng)”

賞罰適當(dāng)是分配正義、自然正義的體現(xiàn)?！盾髯印ぞ馈吩唬骸罢摰露ù?，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜?！薄盾髯印?qiáng)國(guó)》曰：“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨(dú)一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善、惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。”賢能者在位、有功者賞、有罪者罰，這種分配正義是文明社會(huì)應(yīng)然狀態(tài)，是自然理性的體現(xiàn)，也是對(duì)善者以善、對(duì)惡者以惡的報(bào)應(yīng)主義的體現(xiàn)，是文明社會(huì)的必然選擇。義在文明社會(huì)中還體現(xiàn)在社會(huì)等差秩序的流動(dòng)性和非固化性，選賢能，黜無(wú)能，廢除王公士大夫爵位的世襲制，給予積文學(xué)、正修行、習(xí)禮義者提供均等的社會(huì)階層晉升的機(jī)會(huì)，建構(gòu)積極的有活力的社會(huì)秩序。

正義、適當(dāng)是社會(huì)秩序和諧穩(wěn)定的手段和依憑。《荀子·君子》曰：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤?！毙塘P適當(dāng)就會(huì)產(chǎn)生社會(huì)威懾力，刑罰不適當(dāng)就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂。爵位與品德相匹配，有爵位者才會(huì)得到社會(huì)尊重；爵位與品德不相匹配，有爵位者就不會(huì)得到社會(huì)尊重。賞罰公平是分配正義、自然理性的體現(xiàn)?！盾髯印じ粐?guó)》曰：“賞不行，則賢者不可得而進(jìn)也；罰不行，則不肖者不可得而退也。”符合分配正義的賞罰行為是在向社會(huì)宣布正義的行為規(guī)則，引導(dǎo)社會(huì)大眾選擇積極向善的行為，進(jìn)而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣和秩序。荀子主張賞罰分配的正當(dāng)性、合理性，反對(duì)“以族論罪，以世舉賢”(《荀子·君子》)的做法，并且認(rèn)為“以族論罪，以世舉賢”的做法是亂世之所為，不符合自然理性的正義標(biāo)準(zhǔn)。

荀子主張的理想治國(guó)模式是王制，即義理治國(guó)模式。荀子在《王制》中說(shuō)：“王者之論：無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰?！薄盾髯印ぞ印吩唬骸耙粤x制事，則知所利矣?！薄盾髯印ね醢浴吩唬骸傲x立而王?！薄盾髯印そ獗巍吩唬骸巴跻舱撸M制者也。”荀子認(rèn)為，王制是用義理治理國(guó)家的制度體系，所以，王者遵循的是自然天道自然法則，給有德者以爵位，給有能者以官職，給有功者以獎(jiǎng)賞，給有罪者以懲罰，這是王制的國(guó)家治理體系，合乎自然理性?！盾髯印ね踔啤吩唬骸傲x眇天下，故天下莫不貴也。”“眇，盡也。”[5]158用義理治理天下，天下百姓皆有尊嚴(yán)感。

荀子的義理治國(guó)、分配主義的理想國(guó)主張，與古希臘柏拉圖的理想國(guó)主張有相似之處。柏拉圖在論及國(guó)家民眾的幸福生活時(shí)說(shuō)：“如果一個(gè)國(guó)家打算生存下去并得以享受一切能夠得到的幸福，那么對(duì)它來(lái)說(shuō)最重要的是：在一個(gè)穩(wěn)妥的基礎(chǔ)上分配榮譽(yù)與恥辱?！盵16]在論及正義時(shí)說(shuō)：“正義就是把善給予友人，把惡給予敵人。”[17]8“正義就是給每個(gè)人以適如其份的報(bào)答?！盵17]7

(四)義在貢賦征收、自然資源的開(kāi)發(fā)利用上表現(xiàn)為適宜、適時(shí)

稅賦是國(guó)家財(cái)政的重要來(lái)源，適宜、合理的稅賦政策有利于國(guó)家秩序的穩(wěn)定和發(fā)展?！盾髯印ね踔啤吩唬骸疤镆笆惨唬P(guān)市幾而不征，山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠(yuǎn)近而致貢?！边@段是荀子關(guān)于貢賦征收、貿(mào)易管理、自然資源利用的合理性論述。首先，對(duì)農(nóng)業(yè)稅的征收原則上實(shí)行什一稅，即十取一的征稅制；同時(shí)根據(jù)土地肥瘠程度作相應(yīng)的調(diào)整；貢賦的種類按照其距離官府的遠(yuǎn)近確定。其次，對(duì)出入邊境關(guān)卡的客商和在集市從事貿(mào)易的商人實(shí)行稽查制度，不征稅。再次，對(duì)在山林澤梁中獵狩、砍柴、伐木、捕魚(yú)的百姓不征稅，但是，對(duì)百姓獵狩、砍柴、伐木、捕魚(yú)的期間要有限制。先秦時(shí)期，各國(guó)法律通常的做法是在春季和夏初動(dòng)植物魚(yú)鱉繁殖生長(zhǎng)的季節(jié)禁止百姓獵狩、砍柴、伐木、捕魚(yú)。這一規(guī)定是根據(jù)動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律確定的，是合理的。

荀子關(guān)于賦稅征收論述是延續(xù)了先秦時(shí)期賦稅征收的通常做法，是經(jīng)驗(yàn)理性的體現(xiàn)?！洞呵锕騻鳌ば迥辍吩唬骸俺醵惍€，何以書(shū)？譏。何譏爾？譏始履畝而稅也。何譏乎始履畝而稅也？古者什一而藉。古者曷為什一而藉？什一者天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也，什一行而頌聲作矣?！濒斝迥?公元前594年)魯國(guó)實(shí)行初稅畝，打破了井田制的稅賦方式，依據(jù)耕種的田畝數(shù)計(jì)稅，這種計(jì)稅方式超過(guò)什一稅的稅賦標(biāo)準(zhǔn)。從《春秋公羊傳》對(duì)魯國(guó)初稅畝改革的記載來(lái)看，孔子對(duì)魯國(guó)實(shí)行初稅畝這一稅賦改革持一種譏諷或不贊成的態(tài)度，并且認(rèn)為什一稅制是最適當(dāng)?shù)馁x稅制，這一賦稅制是歷史的延續(xù)，是最適當(dāng)?shù)馁x稅制。

三、禮是自然理性的規(guī)范性和程式表達(dá)

禮是“義”這一自然理性的外化形式。關(guān)于禮的產(chǎn)生，荀子在其《禮論》篇中較為詳細(xì)地論述了禮的產(chǎn)生及其內(nèi)容。禮是基于對(duì)個(gè)人欲望的約束而產(chǎn)生的一種社會(huì)行為規(guī)范，是“義”這一自然理性規(guī)范外化形式和規(guī)范性表達(dá)。

(一)禮是自然理性的表達(dá)

禮是義理的外化形式，是義理的規(guī)范表達(dá)?！盾髯印?lè)論》曰：“禮也者，理之不可易者也?！薄盾髯印ざY論》曰：“禮者，養(yǎng)也?！边@里的“養(yǎng)”可以理解為“保護(hù)”。禮的目的是保護(hù)人的欲望，保護(hù)群體中的個(gè)人權(quán)利不受他人侵犯。在群體生活中，個(gè)人欲望的滿足和實(shí)現(xiàn)同時(shí)要兼顧到他人欲望的滿足和實(shí)現(xiàn)，因此，群體中個(gè)人欲望的滿足和實(shí)現(xiàn)只有與他人欲望的滿足與實(shí)現(xiàn)并行時(shí)，才能成為現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)意義上理解，禮首先是對(duì)個(gè)人欲望滿足與實(shí)現(xiàn)的保護(hù)；換言之，禮是一種權(quán)利規(guī)范?！盾髯印ふ吩唬骸胺舱Z(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。”荀子在這里要表達(dá)的意思是：國(guó)家應(yīng)正確地對(duì)待個(gè)人的情欲，消滅或減少個(gè)人情欲而達(dá)到國(guó)家治理的做法都是不正確的，正確做法應(yīng)通過(guò)禮規(guī)范或調(diào)節(jié)個(gè)人的情欲?！盾髯印ふ酚诌M(jìn)一步解釋說(shuō)：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”如果個(gè)人的欲望要求是合理的，那么，再多的欲望都不會(huì)傷害國(guó)家的治理秩序。

禮又是調(diào)節(jié)人的欲望的準(zhǔn)繩，是節(jié)制人的欲望的準(zhǔn)則。從這個(gè)意義上說(shuō)，禮是一種義務(wù)規(guī)范?！盾髯印ぶ率俊吩唬骸岸Y者，節(jié)之準(zhǔn)者?！薄盾髯印ふ吩唬骸半m為守門(mén)，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。”欲望人人都有，賤為守門(mén)士卒也有個(gè)人的理想和欲望，這是人性使然；雖貴為天子，其仍有不能滿足的欲望。欲望雖然不能完全滿足，但可以接近滿足；欲望雖然不可去掉，但可以節(jié)制。只有群體中的人們?cè)谛惺箼?quán)利的同時(shí)，又履行了相應(yīng)的義務(wù)，群體和諧共存的秩序才能維護(hù)。

(二)禮是自然理性的一種程式表達(dá)

禮是群體中自然形成的秩序表達(dá)。《荀子·禮論》曰：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹谙惹厝寮业母拍罾铮邮怯行摒B(yǎng)有知識(shí)的理性之人，是秉持中庸之道之人，是理想社會(huì)的理想人格表達(dá)。君子的欲望既然要得到了保護(hù)，就要有一種有序的社會(huì)秩序。貴賤有等、長(zhǎng)幼有差、貧富輕重皆能名副其實(shí)的秩序就是一種有序的社會(huì)秩序，是一種理性的社會(huì)秩序。這就是荀子主張的“禮以定倫”(《荀子·致士》)社會(huì)秩序觀，因此，禮，在一定程度上是確定社會(huì)等差秩序的一種行為規(guī)范，是社會(huì)等差秩序的程式性表達(dá)。

等差秩序之禮源于人類自身?！盾髯印し窍唷吩唬骸叭说滥挥斜?，辨莫大于分，分莫于禮。”由于人的自然稟賦、出身、注錯(cuò)習(xí)俗不同進(jìn)而產(chǎn)生了賢愚、貧富、長(zhǎng)幼、能與不能等等差秩序，這是社會(huì)的自然現(xiàn)象。對(duì)這種自然形成的等差關(guān)系，要有相應(yīng)的行為規(guī)范予以調(diào)整，以便形成協(xié)調(diào)統(tǒng)一的社會(huì)秩序，禮就是規(guī)范等差關(guān)系的程式性表達(dá)。荀子在論述禮的等差關(guān)系時(shí)說(shuō)：“斬而齊，枉而順，不同而一?！?《荀子·榮辱》)即有差別才會(huì)有秩序(即斬而齊)，有約束才會(huì)有對(duì)國(guó)家社會(huì)有利的局面(即枉而順)，職責(zé)不同才會(huì)協(xié)調(diào)統(tǒng)一(即不同而一)。正義是社會(huì)秩序的基石，人在自然狀態(tài)下每個(gè)人得到他應(yīng)該得到的份額就是正義，這是分配的正義。分配正義是承認(rèn)等差的正義。

(三)禮是自然理性的引導(dǎo)性規(guī)范

禮是自然理性的標(biāo)識(shí)性和引導(dǎo)性規(guī)范?！盾髯印ぬ煺摗吩唬骸八姓弑砩睿聿幻鲃t陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也?！边@里的“表”是“標(biāo)識(shí)”之意。涉水過(guò)河處要有水的深度標(biāo)識(shí)，如沒(méi)有水的深度標(biāo)識(shí)或標(biāo)識(shí)不明確，涉水者就會(huì)溺水。治理國(guó)家者應(yīng)制定明確的行為規(guī)范，如果沒(méi)有明確的行為規(guī)范就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)混亂。禮是正如水深的標(biāo)識(shí)一樣，是民眾的行為引導(dǎo)規(guī)范?！盾髯印ご舐浴吩唬骸岸Y也者，貴者敬焉，老者孝焉，長(zhǎng)者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！倍Y就是對(duì)位高者以尊敬、年老者以關(guān)照、年長(zhǎng)者以辭讓、幼弱以關(guān)愛(ài)、卑賤者以恩惠。這些是基于人性自然的認(rèn)識(shí)，這一要求也是對(duì)人類自然理性的規(guī)范和引導(dǎo)?！盾髯印ざY論》曰：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”禮是基于人類的自然理性而產(chǎn)生的行為規(guī)范，對(duì)人類的行為具有規(guī)范和引導(dǎo)作用。因此，個(gè)人的行為不符合禮的規(guī)范，沒(méi)有達(dá)到禮的要求，就是無(wú)方之民；個(gè)人的行為符合了禮的規(guī)范，達(dá)到了禮的要求，就是方正之民。

(四)禮是自然理性的一種表征性規(guī)范

禮是以某種特定儀式、行為方式、物品形象等，表達(dá)一定含義的一種表征性行為規(guī)范?！盾髯印ざY論》曰：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也?！笔律Y旨在表達(dá)歡樂(lè)，送死之禮旨在表達(dá)哀思，祭祀之禮旨在表達(dá)敬意，師旅之軍禮旨在表達(dá)威嚴(yán)?！盾髯印ご舐浴吩唬骸疤熳由矫?，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。天子御珽，諸侯御荼，大夫服笏，禮也。天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也。”在服飾上，天子穿帶有山形圖案的服裝，戴禮帽；諸侯穿黑色的衣服，戴禮帽；大夫戴熟皮制成的淺紅色的禮帽。在朝堂使用的信物上，天子使用上端錐形的大玉版、諸侯使用上端圓形的大玉版、大夫使用竹制笏版。在弓的使用上，天子使用雕有花紋的弓、諸侯使用紅色的弓、大夫使用黑色的弓。這些表征意義表達(dá)是社會(huì)群體中的一種等差關(guān)系。在迎來(lái)送往的禮節(jié)上，《荀子·大略》曰：“聘人以珪，問(wèn)士以璧，召人以瑗，絕人以玦，反絕以環(huán)?！逼刚?qǐng)他人用珪，請(qǐng)教高士用璧，召回故舊用瑗，與他人斷絕關(guān)系用玦，修復(fù)關(guān)系用環(huán)。珪、璧、瑗、玦、環(huán)作為一種信物，旨在表達(dá)一種象征意義。

四、法是人類自然理性的最高效力的社會(huì)規(guī)范

法是源于人類自然理性的最高層級(jí)的社會(huì)規(guī)范，具有公權(quán)力的強(qiáng)制性。合乎社會(huì)發(fā)展的自然理性規(guī)范只有得到國(guó)家強(qiáng)制力保障，才能真正實(shí)現(xiàn)。“只有那種公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個(gè)人，因?yàn)樗軌驗(yàn)樗腥颂峁┌踩ＷC。當(dāng)人們生活在一個(gè)普遍的、外在的以及公共立法狀態(tài)下，而且還存在權(quán)威和武力，這樣的狀態(tài)便稱為文明狀態(tài)。”[6]67

(一)法是保障分、義、禮體現(xiàn)自然理性規(guī)范實(shí)現(xiàn)的行為規(guī)范

劃分私人權(quán)利外在的“你的和我的”在自然權(quán)利狀態(tài)下是不可能實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樵谀抢餂](méi)有一個(gè)用公用法律來(lái)維護(hù)“你的和我的”文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)，只有在法律的狀態(tài)中或文明社會(huì)中有了公共立法機(jī)關(guān)制定的法規(guī)，外在的“你的和我的”權(quán)利才有實(shí)現(xiàn)的可能[6]67。分、義、禮、法社會(huì)規(guī)范，是人類社會(huì)生存和發(fā)展中自然而然產(chǎn)生的，在規(guī)范的效力上具有遞進(jìn)性?！盾髯印駥W(xué)》曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！倍Y是法產(chǎn)生的母體，是法產(chǎn)生的源泉，是道德準(zhǔn)則?！盾髯印?qiáng)國(guó)》曰：“禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛(ài)利則形，如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”禮義修明，權(quán)利義務(wù)劃分就會(huì)明晰，舉措也會(huì)適宜，趨利避害的效果就會(huì)顯現(xiàn)，其結(jié)果是百姓對(duì)統(tǒng)治者的崇敬如天地，親近如父母，敬畏如神明，這樣不用獎(jiǎng)賞民眾就會(huì)自然向善，刑罰不用而百姓仍然敬畏刑罰，這就是道德的威力。這段話較為完整地表達(dá)了分、義、禮、法四者的關(guān)系，以及分、義、禮、法的遵守與社會(huì)秩序的關(guān)系。

法與分、義、禮相為表里，相互促進(jìn)。在荀子的思想中，法是一種具有強(qiáng)制力的行為規(guī)范，先秦時(shí)期的法與刑具有相同的含義?！岸Y之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里?！盵18]出禮則入刑，充分說(shuō)明了“禮”與“刑”，即“禮”與“法”的關(guān)系。法是保障分、義、禮自然法規(guī)范實(shí)施的最高效力的行為規(guī)范。違禮則入刑，禮為里，刑為表?！盾髯印ぞ馈吩唬骸胺ㄕ?，治之端也。”法是社會(huì)治理不得已而采取的手段，是社會(huì)秩序維護(hù)的最后手段。荀子認(rèn)為，禮、義才是社會(huì)治理的經(jīng)常性的和根本性的手段，法律的實(shí)施是為了確保禮、義教化實(shí)現(xiàn)的保障手段?！盾髯印ぞ馈吩唬骸胺ú荒塥?dú)立?！薄安恢ㄖ舛ㄖ?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂?！辈涣私夥ǖ谋疽猓恢獙?duì)違反法律者施以刑罰，這樣的執(zhí)法收不到應(yīng)有的社會(huì)效果。

法存在的目的在于確保正義和理性的實(shí)現(xiàn)。《荀子·致士》曰：“《書(shū)》曰：‘義刑義殺，勿庸以即?！晡┰唬骸从许樖隆！韵冉桃病！边@是荀子引用《尚書(shū)·康誥》記載的周公旦與衛(wèi)康叔封之間的關(guān)于教化與刑罰關(guān)系的一段對(duì)話，其意思是說(shuō)：雖然刑殺適當(dāng)、符合道義，但是刑殺施行了并不是事情的結(jié)束，而應(yīng)自責(zé)說(shuō)：社會(huì)秩序還沒(méi)有達(dá)到理想的狀態(tài)，這不是儒家所倡導(dǎo)的“順事”。換句話說(shuō)，刑殺的發(fā)生是因?yàn)樯鐣?huì)教化沒(méi)有做到位，應(yīng)先施行教化，只有經(jīng)過(guò)教化而屢教不改者才可對(duì)之實(shí)施刑殺。少殺、慎殺、刑錯(cuò)而不用的社會(huì)狀況才是儒家理想的社會(huì)狀況。荀子的刑罰理論源于其“性偽相分”理論，刑罰實(shí)施的目的在懲罰那些不肯為“善偽”者。荀子認(rèn)為人性是惡的，但是，通過(guò)社會(huì)教化，人的行為能表現(xiàn)為“善”，這種“善”不是人性的真實(shí)反映，而是表現(xiàn)形式上的善，即“善偽”。《宥坐》篇中記載了孔子任魯國(guó)司寇時(shí)七日而誅少正卯的事例，當(dāng)問(wèn)及孔子誅殺少正卯的理由時(shí)，孔子說(shuō)：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰：心達(dá)而險(xiǎn)；二曰：行辟而堅(jiān)；三曰：言偽而辯；四曰：記丑而博；五曰：順?lè)嵌鴿伞４宋逭哂幸挥谌?，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之?！盵5]521孔子歷數(shù)少正卯的五種罪行都是與人性有關(guān)的，反映荀子的自然刑罰思想。

法具有推進(jìn)禮適用的目的。《荀子·富國(guó)》曰：“士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！倍Y作為一種自然法規(guī)范，主要調(diào)整和規(guī)范的是士大夫以上社會(huì)階層的行為，而庶民百姓的行為則依據(jù)法律規(guī)范來(lái)調(diào)整。荀子把禮與法的等級(jí)次序稱為“緣天官”，即天道自然法則。荀子的這一思想是由儒家的等級(jí)平等觀念決定[19]。儒家認(rèn)為，士是有知識(shí)、有修養(yǎng)、懂禮儀、能做事的人，他們注重個(gè)人的修為，因此，不會(huì)觸犯法律，而眾庶百姓忙于自己的生計(jì)，對(duì)禮義修為的理解和要求不高，所以需要用刑律規(guī)制他們。法與禮的適用主體不同，在一定程度上具有推進(jìn)禮的適用、推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的作用。

(二)基于報(bào)應(yīng)主義設(shè)立的“刑”是人自然理性的表達(dá)

荀子在其《正論》篇中對(duì)“治古無(wú)肉刑而有象刑”的說(shuō)法提出了質(zhì)疑，并且認(rèn)為，古代象刑之說(shuō)是不存在的。荀子質(zhì)疑的理論基礎(chǔ)是人的正常情欲和情感。在荀子看來(lái)，如果自然人觸犯了刑律，構(gòu)成了犯罪，對(duì)其施以較輕的刑罰，甚至不適用刑罰，殺人者不死傷人者不刑，這種做法實(shí)際上是混淆了是非善惡，社會(huì)秩序就會(huì)出現(xiàn)混亂。《荀子·正論》曰：“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也?！毙塘P的根本目的在于禁止暴力、懲罰邪惡，對(duì)未發(fā)生的犯罪行為起到威懾作用。如果殺人者不死，傷人者不被刑，那么這種做法無(wú)疑是鼓勵(lì)暴力、寬宥賊人，沒(méi)有起到懲罰邪惡的作用。據(jù)此分析，象刑不是產(chǎn)生于古代，而是產(chǎn)生于當(dāng)今擾亂法治的不正確思想。

荀子認(rèn)為，刑罰報(bào)應(yīng)主義、賞罰分配正義是古代社會(huì)治理的基本理念和原則，這也是符合自然法理的社會(huì)治理原則?！盾髯印ふ摗吩唬骸胺簿袅小⒐俾?、賞慶、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉?！本粑坏呐帕?、官職的安排、賞賜的給予、刑罰的適用，均遵循報(bào)應(yīng)主義、分配正義的原則，其他國(guó)家治理中涉及權(quán)利義務(wù)分配也應(yīng)遵循這一分配正義原則。如果不遵循分配正義原則分配權(quán)利義務(wù)，就會(huì)埋下禍亂的種子。德行與爵位不相匹配、能力與官職不相匹配、獎(jiǎng)賞與功勞不相匹配、刑罰與罪行不相當(dāng)，這些對(duì)社會(huì)秩序的破壞、社會(huì)教化的影響是很大的?！盾髯印ふ摗吩唬骸皻⑷苏咚?，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來(lái)者也?！睔⑷苏咚溃瑐苏咝?，是文明社會(huì)共同遵循的刑罰原則，是自人類社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)就有的。《荀子·正論》又曰：“刑稱罪則治，不稱罪則亂?！弊镄邢噙m應(yīng)社會(huì)秩序就會(huì)良好，罪行不相適應(yīng)的社會(huì)秩序就會(huì)出現(xiàn)混亂，這是人類社會(huì)的自然理性法則所決定的。

結(jié) 語(yǔ)

源于人類生命本質(zhì)的自然理性規(guī)范就是自然法規(guī)范。分、義、禮、法是荀子基于對(duì)人性認(rèn)識(shí)提出的具有層級(jí)遞進(jìn)式的社會(huì)規(guī)范，是對(duì)社會(huì)規(guī)范自然理性發(fā)展規(guī)律的表達(dá)。荀子基于人生而有欲的自然本性和群居的社會(huì)屬性提出并論證的社會(huì)行為規(guī)范可稱之為自然法規(guī)范。自然法是對(duì)法律產(chǎn)生的現(xiàn)象描述，它不是某個(gè)國(guó)家或地區(qū)專屬的概念，也不是某個(gè)時(shí)代所專屬的概念。古羅馬私法從人的自然權(quán)利中推演出三個(gè)權(quán)利義務(wù)的劃分原則：正直地生活，不侵犯任何人，把各人自己的東西歸給他自己[6]48。這是羅馬人根據(jù)一些先驗(yàn)原則推演出來(lái)的權(quán)利義務(wù)的劃分原則，是古羅馬的自然法。盧梭在論及自然法概念時(shí)說(shuō)，自然法的概念，顯然是關(guān)于人的本性的觀念[20]?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中論及自然法概念時(shí)有同樣的論述，那些外在的法律即使沒(méi)有外在立法，其強(qiáng)制性可以為先驗(yàn)理性所認(rèn)識(shí)的話，都稱之為自然法[6]31。古今中外自然法規(guī)范的產(chǎn)生路徑和內(nèi)容的相似性，證明了荀子的“同類同理”人類社會(huì)學(xué)理論的正確性。荀子立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義、唯物主義的思考問(wèn)題、解決問(wèn)題的方法，以及其有關(guān)社會(huì)規(guī)范產(chǎn)生的自然理性分析，對(duì)今天的法學(xué)理論研究、立法和司法實(shí)踐均有借鑒價(jià)值。