于語和，穆 亨

一、家國同構(gòu)：古代理想狀態(tài)的家國關(guān)系

（一）傳統(tǒng)的家國一體國家觀

（二）家國同構(gòu)治國理念的辨析

在恩格斯的理論中，古代歐洲國家建立于氏族的廢墟之上。他的分析起點是政治國家崛起過程中與血緣氏族的分裂，家庭與國家的二分。國家按地區(qū)來劃分其民眾，以強制性的公共權(quán)力來統(tǒng)治國民，血緣氏族的統(tǒng)治被國家所摧毀。這種觀點被稱為家國異構(gòu)論。

雖然國家起源說各有所長，但國家的起源并沒有固定的模式可循?？脊抛C據(jù)表明，中國上古國家的發(fā)展過程難以套用西方血緣與地緣分離的模式。①蘇力：《大國憲制》，北京大學(xué)出版社，2018年，第79頁。中國獨特的地理環(huán)境和生活方式塑造了和古代歐洲截然不同的國家構(gòu)造與政治觀念，古代中國不僅沒有強調(diào)家與國的分立，反而十分重視將家庭中的宗法倫理道德擴大到政治上。與家國異構(gòu)不同，這種理念被稱為家國同構(gòu)。家國同構(gòu)指家庭、家族和國家的組織形式、管理方式和價值取向等方面存在共通之處，即古代中國以宗法倫理為內(nèi)核去進行家與國的構(gòu)建和管理。以家國關(guān)系的視角來說，這種理念可以概括為“擬制宗法，擴家為國”。②韓向臣，李龍：《家國傳統(tǒng)與秩序再造——基于中國邏輯的歷史分析》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第5期。

然而部分學(xué)者對實際構(gòu)造上的“家國同構(gòu)”提出了一定的質(zhì)疑，如日本學(xué)者尾行勇認(rèn)為，雖然討論中國古代政治難以繞開作為基礎(chǔ)單位的家庭與家族以及由此產(chǎn)生的家庭倫理，但在中國古代占主流地位的儒家思想所主張的“家國同構(gòu)”的種種特征，如“忠孝一體”、“公私不分”和政治與道德相統(tǒng)一等特征無法得到史料證實。③尾行勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第249頁。謝紅星也認(rèn)為，古代中國只有西周因宗法制對血緣和宗族的推崇致使“家國不分”，勉強稱得上“家國同構(gòu)”，但從史實上，秦以后的中央集權(quán)國家更偏向于“家國異構(gòu)”④謝紅星：《“家國同構(gòu)”還是“家國異構(gòu)”?——早期中國至商鞅變法時代家國體制的變遷》，《求索》2021年第1期。。劉九勇也認(rèn)為費孝通所言的“差序格局”型“家國同構(gòu)”無法自圓其說。⑤劉九勇：《儒家家國觀的三個層次》，《哲學(xué)研究》2021年第6期。不過本文并無意探討“家國同構(gòu)”在實際構(gòu)造上的存在與否。因為所謂的“家國同構(gòu)”除了社會層面的客觀真實構(gòu)造外，還有政治理念和政策推行之意。換句話說，所謂的“家國同構(gòu)”雖然因為缺乏史實或者說因?qū)W者的判斷標(biāo)準(zhǔn)不同，而未必是事實，但卻是一種在古代受到推崇的理想狀態(tài)。

這一理念的形成主要依賴于兩大因素。第一，小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式。耕種為主的古代中國人為了規(guī)避搬遷所造成的對耕地地力不熟悉，以及避免隨之而來的經(jīng)濟生產(chǎn)風(fēng)險，而變得安土重遷，生活范圍逐漸以地緣為本。小農(nóng)經(jīng)濟也提高了在耕種中主要勞動力——男性的地位，父權(quán)制家庭保持了原貌，父系男性血緣也成了家庭關(guān)系的圓心。即經(jīng)濟上塑造的中國人對血緣與地緣的重視。第二，家國一體的倫理政治文化。周公“制禮作樂”巧妙地將家族倫理和國家倫理進行了結(jié)合，其“親親”“尊尊”“長長”“男女有別”中最核心的便是“親親”與“尊尊”?！坝H親”就是愛親屬，特別是愛尊親屬；“尊尊”則是尊敬比自己地位高的人，特別是尊君。它是將家族倫理融入國家政治的開創(chuàng)性活動，奠定了中國社會數(shù)千年的倫理和政治根底。西周宗法分封制所塑造的，依照血緣順差來劃分權(quán)力和土地的家族性血緣等級政治理念雖然在秦漢之際受到?jīng)_擊，但隨著“祖述堯舜，憲章文武”的儒家思想被立為正統(tǒng)而再次抬頭，持續(xù)產(chǎn)生著影響。

二、詮孝與釋忠：先秦儒家對家國同構(gòu)的探索

中國自古以來就強調(diào)倫理道德，忠孝觀作為我國重要的倫理觀念，為家國同構(gòu)的治國理念提供著道德基礎(chǔ)?！靶ⅰ迸c“忠”的關(guān)系密切，談“忠”便不能不談“孝”，“移孝作忠”便是典型表述。從考古角度出發(fā)，孝觀念出現(xiàn)的相對較早，或許可以追溯到殷商時期，因孝字早見于殷墟甲古文中。①李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反動本質(zhì)》，《考古學(xué)報》1974年第2期。西周時期的“親親”“尊尊”便是忠孝觀的表現(xiàn)之一，西周宗法制的本質(zhì)就是大宗小宗間融血緣于政治的橫向嫡庶和縱向輩分等級理念，實現(xiàn)國家君統(tǒng)和家族宗統(tǒng)的合一，因此“忠”必然隱含著“孝”，或者說在西周時期，“忠”已然是“孝”在家族倫理上的政治延伸了。這種忠孝觀也隨著歷史慣性影響到了禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時期。如墨家論述“天德”時便將“忠惠”與“慈孝”并稱，②方勇譯注：《墨子》，中華書局，2015年，第243頁。雖然此言或是與儒家論戰(zhàn)，以闡述墨家的觀點，但這也許隱含著往日忠孝觀的遺留。道家的莊子也說過：“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！雹鄯接伦g注：《墨子》，中華書局，2015年，第61頁。他強調(diào)“事親”和“事君”的“不擇”，這樣“孝”“忠才能“至”和“盛”，體現(xiàn)了二者的同一性。即便是最反儒的法家集大成者韓非也曾言：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！雹芨呷A平，王齊洲，張三夕譯注：《韓非子》，中華書局，2015年，第219頁。雖其本意是強調(diào)禪讓等制度將導(dǎo)致君臣上下關(guān)系的混亂，但他認(rèn)為“臣子妻”和“君父夫”的上下等級是“常道”關(guān)系，隱含著“孝”和“忠”的相似，甚至可以稱得上后代儒家三綱的模板。但諸子百家中最強調(diào)孝與忠關(guān)系的還是儒家，他們對忠孝關(guān)系的探索也是家國同構(gòu)理論的構(gòu)建路徑。

（一）復(fù)歸西周：孔子的家本位家國同構(gòu)

繼承西周宗法禮治思想的早期儒家明確地將治家原則看作治國的基礎(chǔ)，將對家庭成員的內(nèi)部要求延伸到了公共關(guān)系。儒家創(chuàng)始人孔子認(rèn)為，倫理上“孝”與“忠”是基礎(chǔ)與延伸的關(guān)系，正所謂“孝慈，則忠”。①陳曉芬譯注：《論語》，中華書局，2018年，第23頁。他明確指出：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”②陳曉芬譯注：《論語》，中華書局，2018年，第23頁?？鬃訉⒃诩彝ブ械男┡c在社會政治中的忠順聯(lián)系了起來，孝悌甚至被認(rèn)為是“仁”的基礎(chǔ)。當(dāng)提及子奚為政的問題時，他則直言道：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?！雹坳悤苑易g注：《論語》，中華書局，2018年，第211頁。他認(rèn)為，一個人若能將孝悌之道貫徹，這種道德影響力將延及到政治之中，雖然他沒有參與政治，但也是一種政治行為，私人家庭倫理道德對政治能夠產(chǎn)生影響。從家國構(gòu)成的角度來看，孔子認(rèn)為“家”和“國”是部分和整體的關(guān)系，君權(quán)是父權(quán)的放大，正所謂“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”。④陳曉芬譯注：《論語》，中華書局，2018年，第211頁。因此，“孝”既是孔子倫理觀念的起點也是政治觀念的起點。也正是因此，葉公問孔子“其父攘羊”時，孔子會選擇家本位的“子為父隱”?？鬃右鈭D通過這種理論，在原本同姓血緣逐漸崩壞的基礎(chǔ)上構(gòu)建異姓的擬血緣君父一體政體，由“孝”及“忠”，將處于尊位的人擬制為父，有意識地塑造著對中國影響頗深的宗法倫理取向，構(gòu)建尊卑有序的等級秩序，還原西周宗法禮治的家國同構(gòu)風(fēng)貌。

（二）孟承孔道：王道與家本位家國同構(gòu)的結(jié)合

如果說，孔子是在禮崩樂壞之際將宗法倫理再次融入政治之中的先鋒，那么在他之后被人稱為“亞圣”的孟子則不僅繼承了孔子“孝”的思想，還將“孝”融入王道理論之中，強調(diào)“孝”在為君之道中的作用?！睹献印分谐Ｒ脷v史人物的語錄和事件來輔助說理論證。根據(jù)楊伯峻先生的統(tǒng)計，舜和孔子在諸多人物中出現(xiàn)頻次最高，分別為97次和87次。⑤楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2005年，第371-433頁。作為孔子的繼承人和捍衛(wèi)者，對孔子的尊崇和引用是理所當(dāng)然的，但從出現(xiàn)頻次和孟子對圣主明君的想象與渴求角度說，舜似乎更受孟子重視。在《孟子》中，舜的形象除了賢明圣主，其孝子形象也是不可忽視的。當(dāng)萬章問孟子，如何看待當(dāng)舜成為天子后對曾“象曰以殺舜為事”的弟弟象流放處置時，孟子認(rèn)為舜是對弟弟象進行封地的“封之也”，表現(xiàn)舜對兄弟的愛乃是盡孝悌之道。而針對父頑、母嚚，數(shù)次欲謀害自己的雙親，在孟子口中，舜卻依然“大孝終身慕父母”。甚至認(rèn)為如瞽瞍殺人，舜會救父潛逃，拋棄天下，以凸顯舜的孝子形象和自己的家本位理想。這一方面展現(xiàn)了孟子對于君主們以身作則的期望，另一方面也在有意將家中的孝行與國家的治理相結(jié)合，把舜塑造成儒家所推崇的，治家治國能力兼具的孝子圣王結(jié)合體，完成倫理與政治秩序合一的理想構(gòu)建，從一個側(cè)面表現(xiàn)了其家國同構(gòu)的理念。

（三）忠先孝后：荀子的國本位家國同構(gòu)

無論是孔子還是孟子，二者的家國同構(gòu)理念都存在一個基本矛盾，那就是孝與忠在現(xiàn)實中的對立。盡管孔孟都將孝視為忠的倫理基礎(chǔ)，重視孝在政治中的作用，但無論是孔子的“其父攘羊”，還是孟子的“竊負(fù)而逃”，都表明在倫理和政治交鋒重疊之際，孔孟堅信能消解國與家緊張關(guān)系的是天生的感情，將家中的“孝”置于國家的“忠”之上。但這種家私重于國公的理想社會并不能適應(yīng)禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時期，即沒有一個君主會容忍凌駕于國之上的家。解決家國同構(gòu)這一理論問題的任務(wù)，落到了戰(zhàn)國末年的儒家集大成者——荀子身上。荀子重視孝的作用，但荀子在專門論述為人之子做法的《子道》中言：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”①方勇，李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第483頁?！皬牡啦粡木瑥牧x不從父”是荀子孝道立場的最直觀總結(jié)，他認(rèn)為代表家庭倫理的孝悌不過是人之小行，孝能遵循具有公義內(nèi)涵的道和義才是大行。他立場鮮明地將家庭倫理置于公義之下。而且荀子還將原本在孔孟那里作為基礎(chǔ)和延伸關(guān)系的孝與忠做了階級劃分，認(rèn)為孝應(yīng)更多面向庶人階級：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。如是，則庶人安政矣?！雹诜接拢畈ㄗg注：《荀子》，中華書局，2015年，第118頁?！捌鯙樗就剑裰⒌茏鹩械??！雹鄯接拢畈ㄗg注：《荀子》，中華書局，2015年，第408頁。荀子并不否認(rèn)統(tǒng)治階級對孝悌的遵守，但他視家庭倫理為被統(tǒng)治者的生活重心。而荀子更明確地指出：“君者，國之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重，而能長久者?！雹芊接拢畈ㄗg注：《荀子》，中華書局，2015年，第225頁。表明了家與國之間的沖突只能擇其一，而無法兼顧的觀點?？梢哉f，相比于孔孟的家重于國，荀子的忠孝觀是國本位的，通過階級二分法和政治優(yōu)先的立場構(gòu)建了不同于孔孟的家國同構(gòu)理論。這種家國同構(gòu)理論強調(diào)孝和忠的作用，但他卻反孔孟之道而行之，將孝作為忠的附庸和工具，將孝的主體性讓渡給了平民，而忠的主體性依然在統(tǒng)治階級那里得以保留，消解了孔孟理論中家與國的緊張關(guān)系，在大一統(tǒng)前夜的戰(zhàn)國末年迎合了統(tǒng)治者的需求。而后，雖然統(tǒng)治者們十分強調(diào)“以孝治國”的理念，但當(dāng)家庭與國家在政治上發(fā)生沖突時，以國家政權(quán)為后盾的“忠”實際上都將在政治中占主導(dǎo)地位。距荀子約千年之久的程朱理學(xué)所言的：“為古人謂忠孝不兩全，恩義有相奪，非至論也。忠孝、恩義，一理也。不忠則非孝，無恩則無義，并行而不相?！?，⑤程頤，程顥：《二程集》，中華書局，1981年，第585頁。所言的“以忠統(tǒng)孝”也不過是荀子理論的理學(xué)再包裝?？梢哉f，為大一統(tǒng)王朝所采用的家國同構(gòu)理論，其構(gòu)建者和闡釋者都是荀子。從這個角度說，正如譚嗣同所言，“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。⑥蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》（下冊），中華書局，1981年，第337頁。

高校內(nèi)部控制并非“一次性建設(shè)“，而是循環(huán)往復(fù)的閉環(huán)式建設(shè)過程。植根于互聯(lián)網(wǎng)+和大數(shù)據(jù)時代的充分有效的內(nèi)部控制建設(shè)，通過建立制度保障體系，完善高校內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)，理順內(nèi)部工作機制，不斷規(guī)范權(quán)力運行，提高風(fēng)險防控能力，逐步實現(xiàn)大數(shù)據(jù)風(fēng)險識別和智能管控，為新時代高?？茖W(xué)可持續(xù)發(fā)展以及實現(xiàn)長遠(yuǎn)戰(zhàn)略目標(biāo)保駕護航。

三、家國同構(gòu)理念在古代中國三治功用的提煉

雖然家與國在理論上和實踐上會在某個特定時期產(chǎn)生沖突，而這一問題也為荀子的國本位家國同構(gòu)理論所解決，但在常態(tài)下，傳統(tǒng)中國的國與家仍然是以趨同為主。因為除了少數(shù)的政治精英，大部分古代中國人很難與國家產(chǎn)生交集，他們的道德核心是家庭家族中所產(chǎn)生的孝。從這個意義上說，傳統(tǒng)社會并非是以政治認(rèn)同為基礎(chǔ)的民族國家，更多的是一種文化存在。因此無論是孔孟論述的家重于國，還是荀子論述的國重于家，實際上都只是在論述家國同構(gòu)的不同側(cè)面。家國同構(gòu)理念意在塑造倫理政治文化在社會基層和統(tǒng)治階級的總體認(rèn)可，將家國貫通成為一體兩面的構(gòu)成，通過塑造這種聯(lián)系來確立政權(quán)的合理合法性。這種從家庭延伸到天下的邏輯除了家國一體的觀念外，實際還蘊含了倫理道德與政治文化同理同構(gòu)的取向。這種塑造的典型代表就是孟子所言的：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！雹俜接伦g注：《孟子》，中華書局，2017年，第132頁。而作為一種治國理念，家國同構(gòu)在古代能夠提煉出自治、法治、德治三種功能。

（一）為基層自治提供內(nèi)在動力

在傳統(tǒng)社會，盡管家與國存在契合之處，但家與國在一定程度上是在兩條軌道上運行的。傳統(tǒng)的國家權(quán)力往往只到達(dá)縣一級，其以下的事務(wù)一般交給當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳和族長進行治理，這就是所謂的“皇權(quán)不下縣”。國家并非不想將自己的觸角蔓延到基層，而是其無法負(fù)擔(dān)基層治理的巨大成本。因此除了遇到救災(zāi)以及罪案等基層無法處理的問題外，國家一般會將部分治理職權(quán)讓渡于地方宗族等勢力。雖然地方鄉(xiāng)紳和族長并不能從這種治理中獲得直接利益，但家國同構(gòu)所塑造的，彌漫著宗法倫理道德的社會氛圍下，他們往往會受到“修身、齊家、治國、平天下”的理想信條感召而實現(xiàn)一種治家如同治國的政治想象。例如古代的鄉(xiāng)約就是家國同構(gòu)提供自治動力后的自治具象化表現(xiàn)。鄉(xiāng)約是古代基層社會自治的典型之一，它不僅是一紙約文，也是一種自治組織，為后世所推崇的藍(lán)田《呂氏鄉(xiāng)約》便是由當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳呂氏兄弟牽頭組建這種組織。傳統(tǒng)的中國鄉(xiāng)村習(xí)俗是非成文的，但《呂氏鄉(xiāng)約》卻通過使鄉(xiāng)民加入成文的鄉(xiāng)約避免了鄉(xiāng)治的松散性和隨意性。其中的“選舉”“主事”等制度都展現(xiàn)了其自治特征，這與宋的鄉(xiāng)官和明的地保職位，在權(quán)力出處上的國家推任和職務(wù)上的輔官以治民具有明顯的不同，其權(quán)力來源于鄉(xiāng)約本身，職務(wù)也是鄉(xiāng)里自治。同時《呂氏鄉(xiāng)約》加入退出全憑自愿，體現(xiàn)了其既不依靠血緣也不依靠國家強制力的社會屬性。此外《呂氏鄉(xiāng)約》的基本特征就是樹立一個共同的道德標(biāo)準(zhǔn)，以及由此延伸的良好習(xí)俗來約束鄉(xiāng)民，這與家國同構(gòu)是相契合的。《呂氏鄉(xiāng)約》的主要內(nèi)容既包括鄉(xiāng)民通過自身的示范和教導(dǎo)以在日常生活中對他人進行教化，也包括消極的懲罰規(guī)范和積極的習(xí)俗規(guī)范化評定標(biāo)準(zhǔn)，甚至還包括了鄉(xiāng)民間的合作救濟事宜的規(guī)定。而它也的確通過教化使當(dāng)?shù)氐闹伟驳惹闆r得到了改善?？傮w來說《呂氏鄉(xiāng)約》雖然其未必能窮盡所有的鄉(xiāng)村事宜，但卻為后朝所爭相效仿，如王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》等，而其所創(chuàng)的自治模式無疑是民間力量的有效治理。

（二）實現(xiàn)情理法貫通的法治

中國古代的法律是以儒家所推崇的家庭道德為基礎(chǔ)構(gòu)建的倫理法。它的特點是道德的法律化，即將人們?nèi)粘Ｉ钪兴佑|的家庭道德標(biāo)準(zhǔn)注入法律，以法顯德。家國同構(gòu)的治理理念極其重視血緣、倫理和政治的關(guān)系，即“情理法”之間的協(xié)調(diào)關(guān)系?！扒椤奔礊槿饲椋环N自發(fā)的原始心理需求，正所謂“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學(xué)而能?！雹俸缴瑥埫茸g注：《禮記》，中華書局，2018年，第432頁。中國以血緣為圓心向外投射的倫理關(guān)系使得家族中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系被投射在了社會之中，“順法人情”也一直是統(tǒng)治者的追求和立法原則。“理”即是天理，天理與人情有著緊密的聯(lián)系，在古代中國人的心中天理無外乎“倫理綱?！薄！盎侍鞜o親，唯德是輔”觀點的出現(xiàn)使得天理包含了道德的要素，并展現(xiàn)出了永恒正面的形象。董仲舒更是通過“陰陽之道”“天人感應(yīng)”等學(xué)說將“三綱”塑造成了“自然法則”，將人倫與天理融合，使得“人情”與“天理”之間的鴻溝逐漸消散至無形?！胺ā本褪恰皣ā?。古代中國的國法與天理人情的關(guān)系十分微妙，它既以天理和人情為指導(dǎo)，通過各種方式表現(xiàn)天理和人情的內(nèi)涵，但當(dāng)國與家發(fā)生沖突時，國法通常會高于天理和人情。比如，法律雖然規(guī)定子孫不得告發(fā)父母、祖父母的罪行，但也規(guī)定了當(dāng)尊長犯有謀反、謀叛和謀大逆等危害皇權(quán)和國家等罪行時，卑幼必須告發(fā)?？梢哉f，只要統(tǒng)治不受到威脅，家本位家國同構(gòu)就是基本取向，社會在“情理”的面紗下靠血緣和擬制血緣維系著，“情理法”的這種關(guān)系表現(xiàn)了家國同構(gòu)的常態(tài)下家本位和非常態(tài)的國本位狀態(tài)。如果沒有家國同構(gòu)對統(tǒng)一倫理的構(gòu)建和國家對民間內(nèi)生倫理的認(rèn)可，以情理為基礎(chǔ)的法或許便難以被民眾接受，而民眾對以家庭內(nèi)生倫理為基礎(chǔ)的法律的認(rèn)可，實際上也是倫理法在古代中國能長期延續(xù)的基層基礎(chǔ)和底層邏輯。

（三）以德治確立政權(quán)的合法性

家國同構(gòu)意在塑造家與國的連續(xù)體，國賦予了家政治性和國防性，家則賦予了國倫理道德性和宗法等級性。②張中秋：《傳統(tǒng)中國國家觀新探——兼及對當(dāng)代中國政治法律的意義》，《法學(xué)》2014年第5期。這使得傳統(tǒng)的中國政治具有強烈的道德政治特征，失德便會為天下所唾棄，進而失去其政治地位。如《史記》中言，紂王便是因為“先祖肆祀不答”“遺其王父母弟不用”等失德行為而“昏棄其國家”的。③司馬遷：《史記》，中華書局，2011年，第109頁。統(tǒng)治者往往強調(diào)以孝治國，通過強調(diào)對社會普遍適用的家中倫理塑造一個至高無上的國中慈父形象，而他們也因能夠通過這種強調(diào)獲得道義的旗幟，完成了政權(quán)合理和合法性的基礎(chǔ)構(gòu)建。甚至還能夠通過強調(diào)“忠孝合一”將培養(yǎng)家中孝子和國中忠臣結(jié)合起來，打造民眾從家到國對尊位者潛意識中的認(rèn)可。而這種塑造不僅能夠成為政權(quán)合理合法的根據(jù)，也可成為打擊政敵的有力方式。如歷史上著名的高貴鄉(xiāng)公曹髦為臣下司馬昭殺害一事，司馬昭便通過逼迫郭太后下詔言說曹髦的“不孝”，而洗脫自己的弒君罪名，以獲得道義上的優(yōu)勢，表明了“為政以德”的作用。德治目標(biāo)的實現(xiàn)在很大程度上依賴宣傳與教育，教育的內(nèi)容就是對民間內(nèi)生的宗法倫理道德進行再強調(diào)和改造，而家庭其實也是古代教育的重要場域。古代的家訓(xùn)與圣訓(xùn)實際上便存在相互表達(dá)和相互補充的關(guān)系，如朱元璋的“圣諭六言”便是強調(diào)家中的倫理：“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，無作非為?！雹佟睹魈鎸嶄洝肪?55，臺灣“中央研究院”歷史語言研究所校印本，1962年?？赘摹对C條例》中也有約束族人以完成國家義務(wù)的訓(xùn)誡：“宜各踴躍輸將，照限完納，勿誤有司奏銷之期?！彼麄凅w現(xiàn)著家國同構(gòu)的理念，并用德化教育忠孝觀的方式為家與國的和諧關(guān)系提供了道德認(rèn)同基礎(chǔ)。

四、重拾：家國同構(gòu)對現(xiàn)今三治融合的啟示

查爾斯·泰勒在其著作《現(xiàn)代性的社會想象》中認(rèn)為傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變過程中產(chǎn)生了“大脫嵌的軸心革命”。②查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性中的社會想象》，商周出版公司，2008年，第87-112頁。即個人、法律以及社會跳脫出神意的框架，萌發(fā)并得到了自主性。中國也發(fā)生過類似的“大脫嵌”，但中國版本的“大脫嵌”與歐洲不同，其所脫離的是家國，或者說是家與國的割裂。中國的這場“大脫嵌”發(fā)生于明末清初，隨著民族國家的崛起，政治的合法來源不再是所謂的天理等抽象物，而是具體的歷史主體。同時，法律也脫離了原本的宗法倫理，具有了新的獨立性。在救亡圖存意志的驅(qū)動和民族國家意識的崛起下，家與國的斷裂成為必然。近代中國啟蒙知識分子認(rèn)為國人家族意識濃厚，而少有民族國家意識，必須將國家與宗法倫理分離才能向歐洲國家靠攏，進行“去家化”的革命。③許紀(jì)霖：《現(xiàn)代中國的家國天下與自我認(rèn)同》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第5期。五四時期，傳統(tǒng)宗族被認(rèn)為與專制主義關(guān)系密切，民主共和國的建立不得不推翻舊的宗法觀念。家與國逐漸脫鉤成為主流，國被劃分為公域，家被劃分為私域，家國同構(gòu)的政治和治理理念在聲討中漸漸病歿了。但我們必須要問，家國同構(gòu)作為一種治國理念真的沒有價值了嗎？本文認(rèn)為答案是否定的。

“鄉(xiāng)土中國”治理的好壞不僅關(guān)系到鄉(xiāng)村基層民眾的基本生活，也與治理的有效性息息相關(guān)。十九大報告指出，要加強農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系。2018年1月2日，中共中央、國務(wù)院發(fā)布《中共中央國務(wù)院關(guān)于實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》強調(diào)，堅持自治、法治、德治相結(jié)合，確保鄉(xiāng)村社會充滿活力、和諧有序。黨的十九屆四中全會《決定》提出，要健全黨組織領(lǐng)導(dǎo)的“三治”相結(jié)合的城鄉(xiāng)基層治理體系。2020年3月25日中央全面依法治國委員會印發(fā)了《關(guān)于加強法治鄉(xiāng)村建設(shè)的意見》，再次強調(diào)了要堅持“三治”相結(jié)合，因地制宜展開法治鄉(xiāng)村建設(shè)，勇于探索創(chuàng)新，注重工作實效。傳統(tǒng)家國同構(gòu)作為一種治國理念，既然能對古代中國的自治、法治、德治有一定作用，那么對于構(gòu)建現(xiàn)代“三治融合”的鄉(xiāng)村治理體系，它依然具有啟示價值。

（一）助力村民自治：新鄉(xiāng)約推進社會補位家庭

在家國同構(gòu)的治國理念中，家有著極其重要的地位，古代地方鄉(xiāng)紳宗族是基層社會治理不可或缺的一部分。但隨著社會的變遷，地方宗族的作用早已被國家所替代。20世紀(jì)30年代梁漱溟先生借鑒鄉(xiāng)約的形式，在鄒平縣進行了鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校實驗。雖然他過高估計了鄉(xiāng)約的文化作用，但鄉(xiāng)約作為社會組織在鄉(xiāng)村基層治理上具有借鑒意義。因此或許可以利用能夠激發(fā)鄉(xiāng)村基層自治意愿，提高公民意識的新鄉(xiāng)約這一社會力量來彌補“宗族家庭”在基層的治理缺失。2018年，劉學(xué)智等人在對《呂氏鄉(xiāng)約》研究和多地考察的基礎(chǔ)上形成的《藍(lán)田新鄉(xiāng)約》研究報告為西安市人大所采納，《藍(lán)田新鄉(xiāng)約》文本得到推廣，實行效果良好。

從家國同構(gòu)角度講，之所以鄉(xiāng)約能夠發(fā)揮其“補丁”作用，一方面仰仗于國家對鄉(xiāng)約功用的認(rèn)可，另一方面也是因為鄉(xiāng)約的精神內(nèi)核與已經(jīng)滲透到人們思想生活中的“孝”“忠”等國家倡導(dǎo)的價值相同，甚至有細(xì)化作用。前文提到的《呂氏鄉(xiāng)約》雖然涉及很多具體問題，但依然是以儒家倫理綱常為基準(zhǔn)制定的。如其“過失相規(guī)”中，便是以儒家道德原則為基礎(chǔ)對實際后果進行評判，而“禮俗相交”也使每個人都能找到符合其身份的表達(dá)與行為方式。①王薦舉，王一開：《<呂氏鄉(xiāng)約>所蘊含的社會治理智慧探析》，《新西部》2019年第17期。可以說，“同構(gòu)”不僅限于家庭，社會組織如果“同構(gòu)”，只要是精神內(nèi)核上不與公權(quán)力沖突，那么國家對其通常持認(rèn)可態(tài)度。這對我國鄉(xiāng)村基層自治具有參考意義，如若鄉(xiāng)村自治組織的精神內(nèi)核與國家“同構(gòu)”，公權(quán)力或許也可以采取一定的“放任”態(tài)度。中國幅員遼闊、人口眾多的實際情況致使國家公權(quán)力無法處處親力親為，即便可以，巨量的管理成本也是無法負(fù)擔(dān)的，但如果能利用好古已有之的鄉(xiāng)約，將有效助力基層鄉(xiāng)村治理。

自1949年以來，我國進行了多方面的鄉(xiāng)村基層自治改革，但大多是國家由上而下推動，忽視了鄉(xiāng)民的主觀能動性。對于傳統(tǒng)風(fēng)俗保存較完好的鄉(xiāng)村來說，根植于傳統(tǒng)的“推陳出新”才能使鄉(xiāng)村基層自治的改革不流于形式。1998年實施，而后于2018年修正的《中華人民共和國村民委員會組織法》所規(guī)定的“村民自治”和“政府指導(dǎo)”為新型鄉(xiāng)約的發(fā)展在國家法律層面提供了條件。雖然村委會自身便是自治組織，但是根據(jù)《村民委員會組織法》的規(guī)定，由于受上級政府的指導(dǎo)，且主要功能集中體現(xiàn)在經(jīng)濟以及意識形態(tài)方面的教育上，總體來說它依然是一種自上而下式的自治模式。這就留給了新型鄉(xiāng)約結(jié)合“地方性知識”進行內(nèi)發(fā)性自治的空間。以陸學(xué)藝等人在河北鄉(xiāng)村考察中提到的“忙頭”為例，它是一種在鄉(xiāng)間安排婚喪嫁娶事宜的組織，主要任務(wù)是根據(jù)主家所提供的物質(zhì)條件來操辦款待客人的事宜，其所涉及的事務(wù)就不便于村民委員會出面進行處理，這種組織在事實上行使著類似鄉(xiāng)約的功能，并與村民委員會的功能形成了良好的互補。而且類似“忙頭”這樣的組織不僅是公共化禮俗事件的組織者和指揮者，也可以作為自治的典范。②陸學(xué)藝主編：《內(nèi)發(fā)的村莊》，社會科學(xué)文獻出版社，2001年，第297-303頁。

另一方面，隨著鄉(xiāng)村社會的變遷，新型鄉(xiāng)約的功能不應(yīng)僅局限于通過調(diào)節(jié)鄉(xiāng)里的人際關(guān)系和教化鄉(xiāng)里來進行自治。鄉(xiāng)約必須與時俱進，在其中賦予新的時代內(nèi)涵。在繼承傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的積極因素外，新型鄉(xiāng)約應(yīng)該特別強調(diào)激發(fā)村民的自主權(quán)，激發(fā)村民自治的主觀能動性，同時促進村民的公民意識和合作精神，以實現(xiàn)精神面貌上的鄉(xiāng)村現(xiàn)代化。另外，在推廣新型鄉(xiāng)約的過程中，雖然需要國家公權(quán)力的推動，但是不應(yīng)對其過度依賴，對行政權(quán)力的過度依賴將消磨村民的自主性與創(chuàng)造性，反而不利于鄉(xiāng)村基層自治的展開。新型鄉(xiāng)約應(yīng)該是村民間自發(fā)的“由民做主”，而非傳統(tǒng)意義上的國家公權(quán)力“為民做主”。在這兩點上，20世紀(jì)70年代的韓國新農(nóng)村運動對我們有很大的借鑒價值，首先韓國將此次運動定義為泛國民精神運動，將國家倫理和公民意識注入這次運動之中，而這次運動也的確使韓國國民的精神面貌煥然一新，促進了韓國鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的進展；其次，在這次運動中，在起初的政府積極倡導(dǎo)后，政府逐步退出了這一舞臺，將許多后續(xù)工作交由民間部門去管理和實施，并收到了良好的效果。①陸自榮，禹云閃：《鄉(xiāng)約對新農(nóng)村的整合意義》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第13期。

（二）創(chuàng)新法治轉(zhuǎn)化：促進村規(guī)民約等非正式制度納入鄉(xiāng)村治理的規(guī)則之中

首先我們應(yīng)對“村規(guī)民約”與“鄉(xiāng)約”進行區(qū)分。村規(guī)民約是村民在長期生產(chǎn)和生活中所產(chǎn)生的，具有一定約束力的成文或不成文的風(fēng)俗、慣例、習(xí)慣等行為規(guī)范的總和。而鄉(xiāng)約則是村規(guī)民約逐漸發(fā)展成熟后的成文化內(nèi)容結(jié)果，同時鄉(xiāng)約也是一種地方自治組織。兩者或有重疊，但鄉(xiāng)約一般具有成文化、系統(tǒng)化、組織化、自愿加入等特點，而村規(guī)民約則相對來說更松散，且具有非成文性和強制性等特點。不過總體來說，兩者都是國家公權(quán)力以外的民間治理力量，同屬非正式制度。所謂非正式制度，是指正式制度中所包含與國家公權(quán)力下的法律法規(guī)等制度相對應(yīng)的制度。

雖然作為法律法規(guī)的正式制度具有十分明顯的作用，但處于基層的農(nóng)民們更容易理解和接受自古以來內(nèi)生的人倫道德、宗族禮法以及村規(guī)民約等非正式制度。而實際上，基層鄉(xiāng)村也的確更容易受到非正式制度的影響，例如村民在進行民主選舉時考慮的未必是候選人的領(lǐng)導(dǎo)與組織能力，而考慮的是非正式制度下該候選人是否“德高望重”；而村民們在遇到糾紛時也往往不愿訴諸法律，更愿意用鄉(xiāng)間的習(xí)俗去解決。這就從一個側(cè)面展現(xiàn)了在基層鄉(xiāng)村，雖然法律法規(guī)等正式制度在農(nóng)村地區(qū)起著主導(dǎo)作用，因為在遇到刑事案件等重大事件時，必須依靠國家公權(quán)力干預(yù)才能解決，但卻意味著在特定場域中正式制度雖然客觀存在，但卻不一定為人們所認(rèn)可。實際上，理想狀態(tài)的正式制度與非正式制度之間的關(guān)系應(yīng)該是類似家國同構(gòu)中那樣，“天理”和“人情”作為“國法”的依托，為其提供養(yǎng)分，同時“國法”又從國家公權(quán)力角度對“天理”和“人情”進行認(rèn)可。即在鄉(xiāng)村基層治理中，村規(guī)民約等為村民內(nèi)化于心的非正式制度理應(yīng)成為法律法規(guī)等正式制度的基礎(chǔ)。法律法規(guī)等正式制度并非僅僅是強行鑲嵌于鄉(xiāng)村中的命令或指示，只有與非正式制度相結(jié)合才能更好地使村民認(rèn)可，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。②張愛軍，張媛：《邁向善治:制度與鄉(xiāng)規(guī)民約的契合邏輯與建構(gòu)理路》，《河南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第5期。

本文并不是倡導(dǎo)類似村規(guī)民約的非正式制度完全取代法律法規(guī)等正式制度，或者說鄉(xiāng)間的規(guī)范成為涉農(nóng)法律的精神內(nèi)核，而是認(rèn)為村規(guī)民約在一定程度上可以轉(zhuǎn)化為法律法規(guī)。法律法規(guī)等正式制度雖然能使得基層鄉(xiāng)村的治理在法治的框架下有序進行，但非正式制度則往往能涉及國家公權(quán)力難以滲透之處，兩者都在各自的領(lǐng)域維護著鄉(xiāng)村的良性治理。不過，正如上文所提到的，由于法律法規(guī)缺乏鄉(xiāng)土文化的根基，恐怕未必能完全發(fā)揮其作用，因此借鑒家國同構(gòu)理念下的傳統(tǒng)倫理法存續(xù)基礎(chǔ)，將部分村規(guī)民約等非正式制度納入到國家權(quán)力的體系之中或許能在一定程度上解決這一問題。當(dāng)然，納入法律軌道的非正式制度必須是“最大公約數(shù)”，而不能是極具特色的“地方性知識”。首先，村民的認(rèn)同是治理合法性和有效性的重要源泉，這可以將正式制度的權(quán)威性與非正式制度的本土性相結(jié)合，以消弭兩者間的沖突。這并不是使村規(guī)民約等非正式制度消弭于國家權(quán)威之中，而是使這些被民眾內(nèi)化于心的規(guī)則轉(zhuǎn)變成正式制度，并應(yīng)用于更廣闊的空間。其次，這有利于重新構(gòu)建傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的聯(lián)系。當(dāng)前我國在鄉(xiāng)村治理中遇到的種種問題一定程度上是因為忽視了綿延千年的人倫親情在治理中的作用，導(dǎo)致人們在運用起主要作用的法律法規(guī)等正式制度的過程中過分強調(diào)其工具屬性，而不愿探求其背后的價值基礎(chǔ)。將具有“人情味”的非正式制度納入法律軌道中可以使得治理回歸傳統(tǒng)的溫情脈脈，給予基層鄉(xiāng)民更多人文道德上的關(guān)懷。再次，將“最大公約數(shù)”的村規(guī)民約轉(zhuǎn)化成法律法規(guī)也有利于揚棄傳統(tǒng)的非正式制度。非正式制度中不僅有精華，也有糟粕，如能把“最大公約數(shù)”的村規(guī)民約有效轉(zhuǎn)化，將有效防止治理中的“劣幣驅(qū)逐良幣”，這樣既可使具有現(xiàn)代借鑒價值的非正式制度在基層鄉(xiāng)間發(fā)揮作用，也能給正式制度提供了更多的運行空間。

（三）在德治中加入新的內(nèi)涵：以社會主義核心價值觀為導(dǎo)向的家風(fēng)建設(shè)

道德政治是家國同構(gòu)治國理念的形成原因之一，這使得德治理論古已有之，也使得政治基礎(chǔ)的穩(wěn)固與否和國家倡導(dǎo)的倫理道德能否在基層得到認(rèn)可息息相關(guān)?？v觀德治思想，儒家強調(diào)必須修身行仁，而君子具備了仁德后還要對人民進行教化，統(tǒng)治者則要以以上兩條來要求自己，以身作則，并教化人民。家國同構(gòu)告訴我們，政權(quán)的合理合法性與德治相關(guān)，而德治則與教化是密不可分的，而優(yōu)秀的家風(fēng)與良好的國風(fēng)如果能夠產(chǎn)生聯(lián)系和貫通，將更好地塑造優(yōu)秀的公民，提供善治基礎(chǔ)。

習(xí)近平同志曾指出：“道德是法治的基石。法律只有以道德為支撐，才有廣泛的社會基礎(chǔ)而成為維系良治的良法?！笨梢哉f，習(xí)近平同志深刻認(rèn)識到，如今的德既是良法的保障也是良治的保障?；鶎余l(xiāng)村的治理不僅需要自治提供活力，法治提供保障，還應(yīng)該重視德治的教化作用為上述“兩治”提供基礎(chǔ)。在這方面，家國同構(gòu)的治國理念給予了我們一定的啟示，傳統(tǒng)家國同構(gòu)下的家庭不僅僅是社會的基層單位，同時也是未來官員的練習(xí)場，統(tǒng)治者希望看到未來的官員能夠“忠孝一體”，如同尊敬自己的長輩一樣尊重自己。這說明，家庭在古代具有十分重要的人格塑造，或者說教化浸染作用，但如今的教化內(nèi)容決不應(yīng)該是以狹隘親族為基礎(chǔ)的私人道德。在踐行基層鄉(xiāng)村治理實踐中，我們當(dāng)然要汲取中華傳統(tǒng)美德，但要注意對私德與公德的劃分，決不能將傳統(tǒng)的親族觀念擴大到公共領(lǐng)域，再塑造一個新的擬血緣熟人社會。否則國家公權(quán)力可能私人化，國家公職人員可能家丁化。①武樹臣：《“德治”“法治”與當(dāng)代法律文化建設(shè)》，《法治現(xiàn)代化研究》2018年第4期。張愛軍，張媛：《邁向善治:制度與鄉(xiāng)規(guī)民約的契合邏輯與建構(gòu)理路》，《河南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第5期。這定是為基層鄉(xiāng)村善治所不容的。因此，當(dāng)今進行基層鄉(xiāng)村德治教化和家風(fēng)建設(shè)時，我們須以社會主義核心價值觀為基本內(nèi)容的公共道德作為根基。社會主義核心價值觀從公共道德教化的價值目標(biāo)、社會治理的價值選擇以及公民在公共領(lǐng)域的行為價值取向三個層面為民眾提供了指引。①王維國：《新時代加強社會公德建設(shè)與治理的戰(zhàn)略意義探析》，《社會主義核心價值觀研究》2021年第2期。這三者相輔相成，互為表里，具有重要的邏輯順序，如處于基層鄉(xiāng)村的民眾們能將之內(nèi)化于心，將有助于基層鄉(xiāng)村的治理。除了國家與社會能夠在教化上發(fā)揮作用，當(dāng)我們脫離了特定的時代，家國同構(gòu)告訴我們，家庭在客觀上也可以作為教化的場域，因為道德作為一種內(nèi)心約束，潛移默化地以身作則相對于外部說教更具有意義。如家庭成員能將社會主義價值觀訴諸言行，將有利于家風(fēng)建設(shè)和家庭成員對社會公德的理解與踐行。因此要引導(dǎo)群眾走出“小家”，進入“大家”，使基層鄉(xiāng)民將視線從家庭私德逐漸轉(zhuǎn)移到社會公共領(lǐng)域之中，并將“孝”等在家庭中形成的傳統(tǒng)家庭美德與社會主義核心價值觀所倡導(dǎo)的非親倫關(guān)系的公德有機結(jié)合以塑造良好家風(fēng)，更好地為鄉(xiāng)村治理提供基礎(chǔ)道德條件。

五、結(jié)語

20世紀(jì)之初，隨著專制君主制度的瓦解、西方文化的引入和救亡圖存理念的漸入人心，傳統(tǒng)文化日漸式微，無數(shù)昔日為人所稱贊和信奉的理念地位不再。數(shù)十年之間，傳承千年儒家倫理道德以及其衍生之物仿佛已淪為萬惡之首，為人所詬病。今時今日并非彼時彼日，時代的幕布早已替換，當(dāng)我們用客觀的目光審視中國傳統(tǒng)的治理理念，傳承數(shù)千年的治理理念固然存在糟粕，但其中也一定蘊含著古人的治理智慧。想治理好面積廣大、人口眾多的“鄉(xiāng)土中國”決不能只依靠西方智慧，我們必須利用好從這片土地上自生的治理智慧。家國同構(gòu)雖然早已無法作為主流治國理念，但是其中蘊含的傳統(tǒng)智慧依然能與今天的自治、法治與德治相契合，提供合理的鄉(xiāng)村基層治理思路，有助于完善國家治理現(xiàn)代化體系。而我們的治理智慧或許也不僅只能為自己所用，正如梁治平先生所言：“以全人類的精神養(yǎng)料滋養(yǎng)我們自己，又以獨特的經(jīng)驗去解決人類問題。這既是我們貢獻人類的所在，又是我們的自救之道?！雹诹褐纹剑骸斗ū?中國法的過去現(xiàn)在與未來》，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第282頁。作為一個民族，一種文明我們不僅要有面對和挖掘過去的勇氣和毅力，作為人類也理應(yīng)將我們的智慧和自救之路介紹給他者。