劉 哲

根據(jù)利科的判斷，梅洛—龐蒂是20 世紀“最重要的法國現(xiàn)象學家”。①Paul Ricoeur, “New Developments in Phenomenology in France”, in Social Research Vol.34, No.1, 1967, p.1.他的現(xiàn)象學追問不僅始終從胡塞爾現(xiàn)象學傳統(tǒng)出發(fā)超越胡塞爾，而且在通往現(xiàn)象學本體論的路上與海德格爾相遇并超越海德格爾。在其未竟的短暫哲學事業(yè)中，他開辟出與現(xiàn)象相遇的獨特哲學方式。除了其無與倫比的現(xiàn)象學成就，梅洛—龐蒂還在20 世紀上半葉就開始為法國思想界積極引入格式塔心理學、精神分析、人類學以及索緒爾語言學。他的先驗哲學反思從來沒有脫離對這些新興實證科學的細致深入研究而單獨進行。

梅洛—龐蒂的理論影響彌散在當代歐洲大陸整個思想傳統(tǒng)中。在其職業(yè)生涯早期，他與薩特一起成為法國存在主義運動的靈魂人物。雖然梅洛—龐蒂的哲學思想在20 世紀60 年代后的法國一度被邊緣化，但他對結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義運動的影響難以磨滅。多斯在其著名的《結(jié)構(gòu)主義史》中指出：“梅洛—龐蒂對整個一代被喚醒走向新問題的哲學家起到重要作用，他們受其影響放棄了裝載武器輜重的哲學之艦而成為人類學家、語言學家或精神分析師。”②Fran?ois Dosse, Histoire du structuralisme tome I, Paris:La Découverte, 2012, p.58.今天，梅洛—龐蒂的思想影響甚至早已拓展到女權(quán)主義、環(huán)境哲學以及認知科學當中。

20 世紀90 年代前后，后現(xiàn)代主義運動開始在西方世界退潮，而梅洛—龐蒂哲學思想則在國際學界迅速獲得復興。從此以后，他的法文手稿、講課稿、講座稿、訪談不斷被編輯出版并迅速翻譯成英語和其他語言。與此同時，研究梅洛—龐蒂的論文、專著層出不窮而且日漸精細。梅洛—龐蒂哲學專業(yè)協(xié)會如雨后春筍般地在不同國家相繼成立。英、法、意三語的梅洛—龐蒂哲學專業(yè)刊物Chiasmi International也早于世紀之交創(chuàng)刊，成為學者們深入交流的國際平臺。相較國際學界對梅洛—龐蒂哲學的復興和廣泛關(guān)注，中文學界的研究雖然起步甚晚但也在不斷緩慢推進。中文版《梅洛—龐蒂著作集》正在商務印書館編譯出版。但令人遺憾的是，梅洛—龐蒂原創(chuàng)性的現(xiàn)象學理論尚未獲得我們應有的重視和充分研究，更不用提他對其他思想領(lǐng)域的影響。整體而言，中文學界的研究仍需準確理解和回應晚近半個多世紀以來的國際學術(shù)成果。由此，我們才能真正展現(xiàn)梅洛—龐蒂的哲學洞見及其為理解現(xiàn)代人和現(xiàn)代世界開啟的全新門徑。

在此背景下，拙著《生成主體性》希望通過回應國際學界爭論來揭示梅洛—龐蒂（早期）哲學思想中的根本問題指向及其原初理論洞見。①劉哲：《生成主體性：梅洛—龐蒂與唯心論》，北京：北京大學出版社2021 年。本文要進一步發(fā)展和反思拙著提出的主體性 自我意識核心理論模型。為此，本文不僅進一步分析了該自我意識的規(guī)范性特征，而且澄清了自我意識內(nèi)容獲得表達的實 踐性方式?，F(xiàn)代世界中人類生活的首要關(guān)切在于個體主體如何獨立塑型和安頓自己的生活。現(xiàn)代人類生活預設的哲學基礎是獨立、理性以及反思的個體。現(xiàn)代世界的哲學預設可以被明確刻畫為主體問題。②關(guān)于現(xiàn)代性問題與主體性哲學問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，cf. Robert B. Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, Oxford:Blackwell, 1999.自康德以降的歐洲哲學傳統(tǒng)反對我們對世界嬰兒般的依賴。人類主體首先要在經(jīng)驗和行動中成為塑造意義和自我意識的主體，成為積極自我決定和承擔責任的主體。但在近代以來堅守和質(zhì)疑主體的各種思潮中，自由主體與世界這種不可分離的關(guān)系往往被誤解和扭曲。根據(jù)梅洛—龐蒂，理智主義唯心論把自由的主體神話為脫離甚至規(guī)定世界的神性自我；而經(jīng)驗論則把自由的主體徹底泯滅在缺乏意義的世界因果關(guān)系網(wǎng)中。通過與梅洛—龐蒂早期哲學的對話，《生成主體性》這部著作要在后康德哲學傳統(tǒng)中重新審視自由主體的真實含義并捍衛(wèi)現(xiàn)代人理性生活的哲學根基。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂追問什么是為人類理性生活提供終極基礎的主體性。他最終的答案是把人類的主體性概念闡明為“我是場，我是經(jīng)驗”。③Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris:Gallimard, 1945, p.465. 本文引用的梅洛—龐蒂文本的中文 翻譯均來自筆者本人。這個答案初看上去貌似理智主義的翻版，但兩者的理論內(nèi)涵迥然相異。梅洛—龐蒂的主體性概念早已喪失了理智主義主體宣稱的自我確定和自足。時刻遭遇著由偶然性帶來的瓦解風險，生成性主體要在回應世界風格（規(guī)范性）的行動創(chuàng)造中肯定自我、理解自我、開啟自我生命的未來。

本文無意簡單綜述《生成主體性》這部著作的具體內(nèi)容，而是要對其內(nèi)在理論構(gòu)型進行自我反思和批判審視。第一，我將介紹整個研究的問題緣起及其多元的理論背景。第二，我要通過完型或結(jié)構(gòu)概念來闡釋梅洛—龐蒂敞開的現(xiàn)象以及人類原初經(jīng)驗的意義性質(zhì)。第三，我要簡單分析梅洛—龐蒂拒絕理智主義主體概念的根本理由。第四，我要論證基礎主體性自我意識之具體化的必然性及其克服內(nèi)在裂痕的實踐方式。第五，我將闡明從內(nèi)在裂痕中奮力生成的主體性自我之規(guī)范性條件及其自我理解的實踐含義。在結(jié)論部分，我將簡要反思早期梅洛—龐蒂生成主體性理論的內(nèi)在局限。

一、問題的緣起

作為對梅洛—龐蒂早期哲學的研究，《生成主體性》這部著作首先嘗試回應20 世紀70 年代以來國際學界關(guān)于其早期先驗現(xiàn)象學性質(zhì)及與后期現(xiàn)象學本體論連續(xù)性的爭論。早在20 世紀70 年代中期，麥迪遜（Gary B. Madison）與熱萊（Theodore F. Geraets）的論爭就已經(jīng)指向梅洛—龐蒂前后期理論是否構(gòu)成一種斷裂，以及早期先驗現(xiàn)象學是否仍然是（理智主義）唯心論的問題。④兩位學者的爭論文章被詳細收錄在麥迪遜研究著作的附錄中。Cf. Gary B. Madison, The Phenomenology of Merleau-Ponty, Athens:Ohio University Press, 1981, pp.267-290.熱萊認為，早期梅洛—龐蒂已經(jīng)開始形成非唯心論形式的先驗哲學并由此統(tǒng)一其前后期理論發(fā)展。而麥迪遜則認為，早期梅洛—龐蒂并未成功克服（理智主義）唯心論，因而形成了與后期現(xiàn)象學本體論的斷裂。 20世紀80 年代末，狄龍（Martin C. Dillon）在其代表作《梅洛—龐蒂的本體論》中認為，梅洛—龐蒂早期先驗現(xiàn)象學中暗含后期本體論并由此強調(diào)其前后期思想的連續(xù)。①Cf. Martin C. Dillon, Merleau-Ponty’s Ontology, Evanston:Northwestern University Press, 1997, p.85.20 世紀90 年代初，復興梅洛—龐蒂哲學的法國旗手巴爾巴拉斯（Renaud Barbaras）在其名著《論現(xiàn)象的存在》中堅持一種發(fā)展論，認為梅洛—龐蒂早期哲學受制于唯心論框架而失敗，而后期本體論則是對早期的深化。②Cf. Renaud Barbaras, L’être du phénomène, Grenoble:Millon, 1991, p.16.事實上，關(guān)于梅洛—龐蒂早期哲學性質(zhì)的爭論最早可以追溯到1946 年底其著名報告《知覺的優(yōu)先性》后博弗雷（Jean Beaufret）提出的問題。③Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le Primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Lagrasse:Verdier, 1996, p.103.在這場曠日持久的爭論中，值得注意的是，爭論雙方都從梅洛—龐蒂后期本體論的角度來回顧和分析梅洛—龐蒂早期哲學的理論性質(zhì)。與此同時，雙方似乎都認為唯心論只有單一形態(tài)，并基于主客二分意識結(jié)構(gòu)及其主體性前提把唯心論歸為理智主義。但在21 世紀初，班伯內(nèi)（Etienne Bimbenet）在其《自然與人性》中把梅洛—龐蒂早期思想視為一種“結(jié)構(gòu)人類學”。④Cf. Etienne Bimbenet, Nature et humanité, Paris:Vrin, 2004, p.47; pp.80-93. 筆者的研究深受班伯內(nèi)的啟發(fā)。由此，我們不得不追問梅洛—龐蒂早期哲學中唯心論的含義。⑤在哲學史中，唯心論從來就沒有統(tǒng)一的含義。康德在《純粹理性批判》第二版中就明確區(qū)分笛卡爾“成問題的唯心論”、貝 克萊的“獨斷唯心論”以及他自己的“先驗唯心論”（KrV:B 275）。在德國唯心論中，費希特、謝林與黑格爾也發(fā)展出不同 形態(tài)的唯心論。哲學史教科書往往把三者區(qū)分為主觀唯心論、客觀唯心論以及思辨唯心論。班伯內(nèi)仍然堅持把早期梅洛—龐蒂的唯心論理解為理智主義。⑥Cf. Etienne Bimbenet, Nature et humanité, pp.201-202.而我們則要基于班伯內(nèi)詮釋的“結(jié)構(gòu)人類學”來準確辨析早期梅洛—龐蒂唯心論與理智主義之間的本質(zhì)差異。

顯然，兩種唯心論的差異根源于不同的主體概念。雖然反對理智主義主體的絕對性，但梅洛—龐蒂堅持把主體性作為人類經(jīng)驗理性意義的終極基礎。因此，他把自己的主體性概念稱為“無法拒絕的主體性”。這種“無法拒絕的主體性”由主體的前反思自我意識構(gòu)成。在當代現(xiàn)象學中，扎哈維（Dan Zahavi）追隨胡塞爾和薩特構(gòu)建出“最小化自我”理論。⑦Cf. Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, Cambridge/London:The MIT Press, 2005, pp.99-146; Self and Other, Oxford:Oxford University Press, 2014, p.86.他認為海德堡學派對反思模型的拒斥沒有為自我意識問題帶來肯定結(jié)果。他把“最小化自我”理論視為對海德堡學派理論缺陷的現(xiàn)象學回應。另外，在當代心靈哲學語境中，他把“最小化自我”作為心靈經(jīng)驗是否具有意識性的依據(jù)。雖然著重于梅洛—龐蒂的主體間理論問題，但扎哈維反復把梅洛—龐蒂“無法拒絕的主體性”解釋為形式的和空洞的“最小化自我”。同他的解讀相對立，梅洛—龐蒂的前反思自我意識包含內(nèi)容。換言之，他“無法拒絕的主體性”并不基于形式和空洞的“最小化自我”而要求具體化的前反思自我意識。

主體性自我意識的具體化不僅要求主體對自我實存的直接自我斷定，而且同時要求主體對自我斷定有所理解。扎哈維對海德堡學派理論缺陷的批評僅限于其前期集中出版的部分理論結(jié)果。事實上，海德堡學派很早就已經(jīng)開始借助德國古典哲學理論資源來探索主體性自我意識具體化之可能和形式。⑧海德堡學派對自我反思理論的系統(tǒng)性批判肇始于20 世紀70 年代初亨利希的兩篇重要論文。Cf. Dieter Henrich, “Fichtes Ursprüngliche Einsicht”, In Subjektivit?t und Metaphysik, (Hrsg. v. Wolfgang Cramer, Frankfurt a. Main:Klostermann, 1966), pp.188-232; “Selbstbewusstsein:Kritische Einleitung in eine Theorie”, in Hermeneutik und Dialektik Bd. I, (Hrsg. v. Rüdiger Bubner, Konrad Cramer und Reiner Wiehl, Tübingen:J. C. B. Mohr, 1970), pp.257-284. 但亨利希在自己費希特論文中以及20 世紀70 年代中期以后就開始注重自我意識內(nèi)部的意識性關(guān)系及其具體內(nèi)容。本人在德國的導師尤根· 史陶森伯格（Jürgen Stolzenberg）教授正是借助費希特的理論資源來推進亨利希的理論工作并嘗試發(fā)展具體化的自我意識理論。Cf. Jürgen Stolzenberg, “Reiner Wille”, in Revue Internationale de Philosophie (4), 1998, pp.617-639. 從博士論文開始，筆者對主體性問題 的研究就始終受到海德堡學派的深刻影響，并在史陶森伯格教授的指導和幫助下推進。從這個角度來看，梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中建立的現(xiàn)象學主體性概念恰恰同海德堡學派的當代理論發(fā)展形成交匯。在此意義上，《生成主體性》這部著作既要完成對早期梅洛—龐蒂先驗現(xiàn)象學理論的深入闡釋，同時也要以現(xiàn)象學方式回應海德堡學派具體化主體性自我意識的當代課題，并由此形成與德國古典哲學傳統(tǒng)的對話。正是在具體化的主體性哲學視域中，早期梅洛—龐蒂的先驗現(xiàn)象學仍然可以被視為對康德及后康德哲學傳統(tǒng)的延續(xù)與深化。⑨在《知覺現(xiàn)象學》序言中，梅洛—龐蒂就明確把自己的知覺理論置于康德《判斷力批判》“反思判斷”的理論余續(xù)中。另外，他 還強調(diào)自己的符號理論和新康德主義哲學家卡西爾的部分關(guān)聯(lián)。Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.XII; p.148.

二、完型的實在性

作為梅洛—龐蒂哲學的核心理論要素之一，完型概念貫穿其一生的現(xiàn)象學反思，成為他所敞開的現(xiàn)象。①Cf. Martin C. Dillon, Merleau-Ponty’s Ontology, pp.58-69; and Renaud Barbaras, “Merleau-Ponty et la Psychologie de la Form”, in Les Etudes Philosophiques, n° 2, 2001.從其最早的著作《行為的結(jié)構(gòu)》開始，他就從完型心理學，特別是韋爾特海默（Max Wertheimer）領(lǐng)導的柏林學派那里借來完型概念。但梅洛—龐蒂的反思并不關(guān)注完型的心理學含義，而是關(guān)注其本體論意義與性質(zhì)。同樣在《行為的結(jié)構(gòu)》中，他還從戈爾德施泰因（Kurt Goldstein）的機體論生物學那里借來另一個重要概念——結(jié)構(gòu)概念。在這部著作中，梅洛—龐蒂的論述從完型概念開始，逐步把完型和結(jié)構(gòu)概念結(jié)合起來，直到最終無差別地互換使用。但完型和結(jié)構(gòu)這兩個概念原本屬于不同理論領(lǐng)域并具有彼此相異的概念含義。完型概念來自柏林學派完型心理學對知覺現(xiàn)象的研究，關(guān)注知覺要素的分配規(guī)律；而結(jié)構(gòu)概念則來自戈爾德施泰因?qū)C體行為的研究，關(guān)注形成機體整全行為的功能常量整體。②Cf. Etienne Bimbenet, Nature et humanité, p.54; and Rudolf Bernet, “La Conscience dans la Perspective d’un Transcendantalisme Structualiste”, in Alter n° 16, 2008, p.37.班伯內(nèi)指出，知覺的整全化要基于其對生命機體的功能意義。由此，完型可以被視為機體功能結(jié)構(gòu)的外在顯現(xiàn)或“認知原則”，而機體功能結(jié)構(gòu)則構(gòu)成完型的實在性基礎或“存在原則”。機體行為與環(huán)境之間的交互構(gòu)成正是兩者對完型或結(jié)構(gòu)的共同參與。

在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛—龐蒂先后為機體行為引入兩套等級劃分體系。根據(jù)完型對其賴以實現(xiàn)的物理內(nèi)容之依附程度高低，他把生命和人類機體行為從低到高區(qū)分為三類——“混沌型”“可撤換型”和“符號型”（symboliques）。與此同時，他還根據(jù)物理系統(tǒng)或機體同環(huán)境之間交互作用的方式把行為從低到高區(qū)分為“物理秩序”“生命秩序”和“人的秩序”。在梅洛—龐蒂這里，這些不同等級的行為劃分并不具有實體含義而僅具有功能形態(tài)的差別。在完型概念的統(tǒng)攝下，低層級行為可以被整合進高層級行為結(jié)構(gòu)中；而高層級行為結(jié)構(gòu)反過來也要依賴低層級行為。③Cf. Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris:PUF, 1990, p.143.這種從低到高的整合關(guān)系并不表示行為結(jié)構(gòu)的層級之間僅具有程度分別。對梅洛—龐蒂而言，不同層級的行為結(jié)構(gòu)同時具有質(zhì)的差別。④Cf. Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, p.114.由此，動物機體行為只有“混沌型”和“可撤換型”兩種完型模式；而只有人類機體行為才能達到具有最高整合度的“符號型”完型模式。無論在哪個層級，行為的整全結(jié)構(gòu)都不等同于構(gòu)成要素的疊加，更不來自行為觀察者理智的外在賦予。行為的完型內(nèi)生于構(gòu)成要素的自組織整合關(guān)系。由此，構(gòu)成行為整體的完型既區(qū)別于組織要素又無法脫離后者而獨立存在。而組織要素則只在整體中才展現(xiàn)自己作為要素的意義。

根據(jù)上述等級劃分，人類機體行為具有整合程度最高的完型模式。由于行為層級之間具有質(zhì)的差別，人類行為中最基礎的知覺已經(jīng)有別于動物知覺。因為具有“符號型”模式，人類的行為不再像動物那樣把知覺物看作信號，而是將其當成需要表達的主題本身或符號（symboles）。動物機體的行為已經(jīng)在面對行為處境中具有視角特征，并且可以隨處境變化改變視角。但只有人類機體的行為才能對相同事物形成不同視角，或以相同視角看待不同事物，因為人類機體行為成為意義的具體表達。梅洛—龐蒂指出：“行為在此不再只具有意義，而本身就是意義。”⑤Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, p.133.由此看來，人類機體行為結(jié)構(gòu)的獨特性不僅在于能夠超出自然，與社會環(huán)境形成交互，更在于其超越當下現(xiàn)實指向未來及虛擬可能。雖然人類行為展示的符號完型還不具有理智意義，但它已蘊含著對象化關(guān)系。因此，梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中能夠順利地借用戈爾德施泰因的“范疇態(tài)度”概念來闡釋“符號型”行為結(jié)構(gòu)。⑥關(guān)于“范疇態(tài)度”這個概念在神經(jīng)科學與哲學中的發(fā)展以及梅洛—龐蒂對它的闡釋，Cf. Etienne Bimbenet, Nature et humanité, pp.61-80.

由于“符號型”行為是對低層級生命機體行為的整合，人類行為中整合的低層級行為喪失了自己原本的功能含義，成為了高層級行為的組成要素。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂援引的盲人復明案例可以很好地說明組織要素的這種變化。盲人通過觸覺可以十分準確地感知樹枝和樹葉以及人的胳膊和手指。但手術(shù)復明后，他卻異常驚訝于樹與人身體之間的巨大差異。①Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.257.復明前后的知覺差別不僅來自視覺所增添的感知細節(jié)，更在于兩種類型整合或綜合方式的差別。在復明后的視覺行為中，原本的觸覺感知內(nèi)容被整合為“符號型”行為的組成要素，并由此成為知覺物對象化意義的表達。由于完型的整合功能內(nèi)生于組織要素的自組織關(guān)聯(lián)而不來自外部，因此，完型的整體意義并不是脫離個體實存內(nèi)容的理念本質(zhì)，而是本質(zhì)與實存的統(tǒng)一。完型的意義既表達在組織要素中，又不斷超越后者指向整體。在此意義上，作為最高層級行為對低層級生命機體行為的整合，人類的知覺行為必然具有動態(tài)特征。當不同視角經(jīng)驗以表達模式相互聯(lián)屬時，行為的“符號型”結(jié)構(gòu)得以實現(xiàn)，知覺物的對象意義在其中獲得顯現(xiàn)。

因為知覺物展現(xiàn)為具有意義的完型整體，知覺經(jīng)驗根本無法還原為刺激—反應的因果作用。另外，完型的實在性要基于其對機體的功能意義，因而無法像活力論那樣在自然世界中物理實體之外假設另一種神秘的生命力。既然完型要依賴其對機體展現(xiàn)出的功能意義，知覺物的意義并不來自人類心靈的理智判斷。完型的意義具有前理智或前謂述特征。因為知覺對象的前謂述意義由其完型構(gòu)成，我們的知覺經(jīng)驗顯然無法等同為理智判斷。因此，完型的實在性也不具有理智對象實在性。追隨胡塞爾的現(xiàn)象學傳統(tǒng)，梅洛—龐蒂把完型的實在性理解為現(xiàn)象的實在性。既然完型的生成要依賴人類機體同環(huán)境間的交互作用，那么完型的意義根本無法獨立實現(xiàn)而必須在與知覺主體的關(guān)聯(lián)中才能展現(xiàn)自身。

三、從絕對理智主體到回應式主體性

圍繞知覺問題，《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學》展示出兩種完全不同的視角。根據(jù)梅洛—龐蒂自己的說明，《行為的結(jié)構(gòu)》是從“陌生觀察者視角”來思考知覺，而《知覺現(xiàn)象學》則從“主體內(nèi)部”視角出發(fā)來反思知覺。②Cf. Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, Lagrasse:Verdier, 2000, p.19.這種研究視角的轉(zhuǎn)換既來自闡釋知覺意識行為整合功能內(nèi)在結(jié)構(gòu)的要求，也根源于知覺經(jīng)驗同時具有既經(jīng)驗又先驗的雙重地位。由于整合內(nèi)生于被整合要素的自組織關(guān)聯(lián)，知覺意識整合功能的內(nèi)在結(jié)構(gòu)只有通過其蘊含的自我關(guān)系才能獲得闡明。作為整合度最高的機體行為，知覺經(jīng)驗屬于“符號型”完型模式的行為。由于完型的前謂述意義只有借助主體的參與才能展現(xiàn)自身，完型意義的實現(xiàn)必須要基于主體的非理智或知覺經(jīng)驗。正是因為構(gòu)成完型意義的條件，知覺經(jīng)驗獲得了先驗含義。有別于理智主義預設的人類理智意識之先天可能條件，梅洛—龐蒂的知覺意識始終把人類機體的“符號型”行為作為前提。有別于動物機體的知覺行為，人類的知覺意識已然具有對象化特征。但不同于理智判斷對知識對象的把握，知覺意識所把握的對象是滿足人類機體“符號型”功能的完型意義。因此，符號意義的顯現(xiàn)無法離開前謂述知覺意識的表達性參與來獨立實現(xiàn)。換言之，符號意義的顯現(xiàn)總是朝向人類機體的顯現(xiàn)。在《行為的結(jié)構(gòu)》篇尾，梅洛—龐蒂指出，完型的意義要指向“先驗態(tài)度，即把所有可設想的實在性處理為意識對象的哲學”。③Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, p.217.在同時代的哲學流派中，梅洛—龐蒂把理智主義作為先驗哲學的唯一代表。對他而言，胡塞爾生前出版的現(xiàn)象學著作依舊難逃理智主義的窠臼。在先驗哲學的大框架中，梅洛—龐蒂不可避免地要追問，人類知覺意識及其訴求的前謂述意義是否可以通過理智主義獲得先驗奠基?！吨X現(xiàn)象學》導論部分對理智主義的批評正是根源于他重新反思先驗哲學可能性的努力。④關(guān)于梅洛—龐蒂早期對先驗哲學含義的探索與革新，cf. Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, Hague:Martinus Nihhoff, 1971.

先驗哲學要把對知覺對象意義的把握建立在知覺經(jīng)驗的基礎上。作為一種意識經(jīng)驗，知覺經(jīng)驗無法脫離知覺主體。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂指出，“只有當我?guī)в胁⒃谧晕抑姓业綄Τ轿锝?jīng)驗的籌劃，該經(jīng)驗才是可能”。①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945, p.423.因此，對知覺對象意義的終極奠基不可避免地要回溯到知覺主體的基礎上。理智主義把絕對理智主體視為人類理性經(jīng)驗的終極先驗基礎。在梅洛—龐蒂看來，絕對理智主體是笛卡爾主義“我思”與康德主義先驗構(gòu)建論的統(tǒng)一。理智主義認為，人類的理性經(jīng)驗以及知識對象根源于精神主體的構(gòu)建活動。它進一步把這種精神主體的實在建立在其自我意識或自我確定的基礎上。由此，人類的所有對象意識就是精神主體的自我意識。根據(jù)康德主義構(gòu)建理論，精神主體的對象化經(jīng)驗必須依賴對象理智意義的先天規(guī)定或本質(zhì)。這樣，精神主體的自我意識同時就是關(guān)于對象先天規(guī)定的意識?；诰裰黧w的先天構(gòu)建理論，理智主義要求自我意識主體必然是無時間的自足主體，是把握永恒真理的先驗主體。在理智主義中，絕對理智主體構(gòu)成了人類理性經(jīng)驗以及知識對象的終極先驗條件。

在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂既批評絕對理智主體導致的結(jié)果，也批評其所依賴的自我意識理論前提。首先，他批評絕對理智主體的先天自足排除了主體經(jīng)驗中的被動性要素。對理智主義而言，知覺經(jīng)驗不可或缺的接受性同樣來自理智主體的自我設定，并喪失了接受性原本具有的受動含義。在此意義上，他反對絕對理智主體對人類主體的神性化。其次，絕對理智主體在自我確定意識中先天地把握知識對象的本質(zhì)規(guī)定。由于本質(zhì)規(guī)定具有普遍必然特征，絕對理智主體勢必排除人類意識主體的個體化，并最終導致唯我論。而知覺經(jīng)驗中不可或缺的視角特征則根本無法獲得說明。最后，梅洛—龐蒂批評絕對理智主體依賴的笛卡爾主義的“我思”既不自足，也無法構(gòu)成人類理性經(jīng)驗的終極基礎。在他看來，笛卡爾主義的“我思”只有通過反思經(jīng)驗主體并借助人類語言表達行為才能建立。但恰恰是該反思式表達經(jīng)驗本身始終無法被反思。因此，笛卡爾主義的“我思”不僅預設著該反思的經(jīng)驗條件，而且也未真正把握人類經(jīng)驗的主體性根源。根據(jù)其受語言表達經(jīng)驗奠基的特征，梅洛—龐蒂把笛卡爾主義的“我思”稱為“被言說的我思”，而構(gòu)成人類經(jīng)驗終極基礎的主體性則是“沉默的我思”。②Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.459-463.

通過批評絕對理智主體概念，梅洛—龐蒂顯然無法再把《知覺現(xiàn)象學》中的先驗哲學等同為理智主義。但他并未因此否認知覺經(jīng)驗的終極先驗基礎要建立在主體性理論之上。《知覺現(xiàn)象學》明確指出：“第一真理就是‘我思’……”③Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.466.在此意義上，我在《生成主體性》一書中把他的知覺現(xiàn)象學闡釋為一種最小化的唯心論或“隱匿的唯心論”。放棄了絕對理智主體假設，梅洛—龐蒂的唯心論要在“沉默的我思”主體性基礎上重新辯護人類前謂述經(jīng)驗的理性基礎。根據(jù)《行為的結(jié)構(gòu)》對行為類型的層級劃分，人類前謂述經(jīng)驗由“符號型”知覺行為構(gòu)成。在“符號型”結(jié)構(gòu)化中，人類知覺行為以表達主題的方式參與到該進程中。由此，主體知覺行為與知覺對象所呈現(xiàn)出的外觀相互構(gòu)成，并共同成為結(jié)構(gòu)化整體的組成要素。根據(jù)“符號型”的表達含義，人類知覺行為不再是對知覺對象的先天理智構(gòu)建，而是通過回應并參與結(jié)構(gòu)化進程來幫助知覺對象自我呈現(xiàn)。在此意義上，知覺意識主體只能是向“符號型”結(jié)構(gòu)化敞開的回應式主體性，或者在回應結(jié)構(gòu)化要求中成為其所是。

四、前反思自我意識的具體化

因為絕對理智主體的先天自足性質(zhì)，理智主義把先驗主體視為外在于對象化經(jīng)驗的心靈實體。梅洛—龐蒂不僅在知識論意義上反對絕對理智主體的先天自足性，而且在本體論意義上拒絕其外在于意識經(jīng)驗的實體含義。在《知覺現(xiàn)象學》第二部分行將完成知覺意識的現(xiàn)象學描述之際，他指出：

無論涉及身體、自然世界、過去，還是生或死，問題始終都是理解我如何能夠?qū)δ切┏轿业默F(xiàn)象敞開，而那些現(xiàn)象只有在我拿回并體驗它們的前提下才是實存的；那界定自我并構(gòu)成所有陌生在場條件的自我在場（présenceàmoi-même）如何同時是離場（déprésentation）并把我拋出到自我之外。④Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.417.

顯然，梅洛—龐蒂的先驗主體性無法脫離知覺經(jīng)驗獨立存在?；貞街黧w性由這里所謂的“自我在場”或“沉默的我思”構(gòu)成。因為“自我在場”與對象化的知覺意識具有共時性，梅洛—龐蒂的先驗主體性只能內(nèi)在于知覺意識之中，并構(gòu)成其內(nèi)含的體驗式向度。

基于非理智主義的主體性概念，梅洛—龐蒂嘗試論證，知覺意識中同時包含指向?qū)ο蟮囊庀蛐躁P(guān)系和主體性的自我關(guān)聯(lián)關(guān)系。但在日常經(jīng)驗中，我們從來不會在知覺外部對象的同時還意識自己的知覺經(jīng)驗本身，無論這個自我意識是內(nèi)知覺還是自我反思意識。由此，我們不難理解他為何要在上述引文中指出，知覺經(jīng)驗內(nèi)在雙重側(cè)面的緊張關(guān)系。梅洛—龐蒂的解決方案依賴準確界定構(gòu)成主體性向度的自我意識的知識論性質(zhì)。根據(jù)分析“錯愛”以及“想象情感”經(jīng)驗，他把主體性自我意識同主體的內(nèi)知覺區(qū)分開來。同樣，他對笛卡爾主義的“我思”的批評也把主體性自我意識同主體的自我反思區(qū)分開來。無論內(nèi)知覺還是自我反思都要依賴主體自我對象化，并由此建立自我知識。類似于海德堡學派對反思模型的批評，梅洛—龐蒂同樣指出自我對象化必然已經(jīng)預設主體的某種自我把握，否則我們無法把被反思者和反思者等同，并在此基礎上導出自我知識。根據(jù)他對自我對象化和自我知識的批評，構(gòu)成知覺意識主體性向度的自我意識只能是非對象化和前反思的自我意識。對梅洛—龐蒂而言，知覺經(jīng)驗只有內(nèi)含前反思自我意識，才能同單純生理功能相區(qū)分，從而具有意識性質(zhì)。我們知覺經(jīng)驗的先驗維度根源于人類機體“符號型”行為中內(nèi)在生成的前反思自我意識要素。

至此，我們不難理解扎哈維會把梅洛—龐蒂的前反思自我意識等同為他自己的“最小化自我”概念。在扎哈維看來，“最小化自我”正是內(nèi)在于意識經(jīng)驗的體驗式“為我”（for-me-ness）維度。他的“最小化自我”理論在當代心靈哲學語境中具有獨特意義?！白钚』晕摇笔强坍嬓撵`經(jīng)驗意識特征的副詞維度，要求心靈經(jīng)驗具有第一人稱自我給予方式。但對梅洛—龐蒂的先驗現(xiàn)象學而言，心靈經(jīng)驗的“為我”維度還無法充分規(guī)定知覺經(jīng)驗的意識含義。他認為知覺意識不僅要具有對知覺主體自身的第一人稱體驗性，而且還要具有整體性和意義特征。因此，梅洛—龐蒂的前反思自我意識并不是扎哈維尋求建立的形式和空洞的自我親知。同“最小化自我”理論相對立，構(gòu)成知覺經(jīng)驗主體性維度的自我意識必須包含具體內(nèi)容或者具體化。然而，具體化的自我意識似乎難以避免如下兩難。一方面，前反思自我意識的具體化要求主體性自我意識不局限于單純直接性自我關(guān)系之中；另一方面，主體性自我意識的具體化必須能夠避免退回到自我對象化的反思模型謬誤中。因此，梅洛—龐蒂不無含混地指出，前反思自我意識的具體化要求主體對其自身進行模糊性把握。①Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.463.換言之，具體化的主體性自我意識要包含非對象化形式的自我理解。正是基于這種非對象化把握包含的模糊性，我們才在知覺經(jīng)驗中難以覺察并無需覺察主體性向度的存在。可一旦離開自我理解，主體性自我將無法構(gòu)成引導我們知覺經(jīng)驗的先驗條件。

但我們應該如何理解非對象化的自我意識？作為知覺意識內(nèi)含的主體性向度，主體性自我意識的建立無法離開知覺經(jīng)驗中對象意義的呈現(xiàn)。作為機體“符號型”行為，人類的知覺經(jīng)驗必然從不同視角表達同一對象。由此，我們對知覺對象一個側(cè)面的把握并不局限在側(cè)面內(nèi)容本身而同時蘊含所有其他側(cè)面以及相應視角的可能。換言之，正是因為我們當下的知覺意識總是超出自身指向過去的經(jīng)驗以及未來的無限可能，當下知覺經(jīng)驗內(nèi)容才構(gòu)成同一對象的側(cè)面。因此，知覺對象意義的呈現(xiàn)無法離開知覺經(jīng)驗在時間進程中的統(tǒng)一。這樣，我們不難理解梅洛—龐蒂會把主體性問題同意識經(jīng)驗的內(nèi)時間問題緊密地結(jié)合在一起。由于篇幅所限，本文在此僅僅強調(diào)作為“符號型”行為的知覺意識內(nèi)含無限超越性。在本節(jié)開始處的引文中，梅洛—龐蒂從兩個方面來闡釋知覺意識的超越性。知覺意識首先要超出主體指向知覺對象；同時知覺意識在時間進程中自我超越。顯然，只有知覺經(jīng)驗進程在自我超越中形成統(tǒng)一整體，知覺對象意義才能獲得呈現(xiàn)。作為知覺經(jīng)驗的主體性向度，主體性自我意識的具體化只有在知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一中并通過知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一才能建立。

由此看來，我們只有準確澄清知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一含義才能理解非對象化的具體自我意識。但首先我們需要澄清知覺經(jīng)驗中自我超越的含義。由于任何當下知覺經(jīng)驗都包含朝向過去以及未來經(jīng)驗的超越，因此，知覺進程可以同時容納真理和錯誤。換言之，后來經(jīng)驗對先前經(jīng)驗的超出包含著兩者間的否定關(guān)聯(lián)。如果否定關(guān)聯(lián)中的知覺經(jīng)驗能夠形成統(tǒng)一，這至少要求它們必須歸屬同一知覺主體。在自我歸屬的含義上，所有知覺經(jīng)驗內(nèi)在蘊含著主體性自我。由于知覺經(jīng)驗彼此之間的否定關(guān)聯(lián)，主體性自我始終處于自我否定之中。梅洛—龐蒂把自我否定的主體性稱為“非實在的內(nèi)堡”。在他看來，主體性的自我超越性正是主體性自我的自由。而主體性的自我意識正是對主體性自由的意識。①羅丹—羅路（Romdenh-Romluc）認為，梅洛—龐蒂的自我意識就是個體心靈經(jīng)驗的自我知識。她把這種自我知識建立在自我 對自己處境的意識上。Cf. Komarine Romdenh-Romluc, Routledge Philosophy Guidebook to Merleau-Ponty and Phenomenology of Perception, Routledge, 2011, p.210. 她的解釋錯把梅洛—龐蒂的主體性實存概念等同為具身化主體在具體處境中的個體化構(gòu) 建。這不僅違背了梅洛—龐蒂的基礎主體性概念而且必須預設后者。而朗格（Langer）與杜邦（Dupond）的解釋則準確指出， 梅洛—龐蒂的主體性自我意識要把握構(gòu)成主體性實存的本原超越性。Cf. Monika M. Langer, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and commentary, Macmillan Press, 1989, p.116; Pascal Dupond, La Réflexion charnelle: La Question de la subjectivité chez Merleau-Ponty, OUSIA, 2004, p.50.

至此，我們可以理解自我意識具體化遭遇的兩難困境本質(zhì)上根源于把握主體性自由的理論挑戰(zhàn)。我們已經(jīng)指出，主體性自我意識的具體化要通過知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一來建立。因為知覺經(jīng)驗彼此超越和相互否定，所以我們必須闡明在什么意義上知覺意識統(tǒng)一仍然可能。《知覺現(xiàn)象學》把知覺意識界定為“運轉(zhuǎn)意向性（fungierende Intentionalit?t）”或“運動意向性”（intentionalité motrice）。②Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. XIII; p.128.梅洛—龐蒂認為“運動意向性”形成的知覺統(tǒng)一正是胡塞爾所謂的“過渡綜合”。有別于“行為意向性”主動構(gòu)建的理智綜合，“過渡綜合”無需主體從外部為知覺經(jīng)驗添加理智統(tǒng)一條件，而是依賴知覺經(jīng)驗內(nèi)在的自組織統(tǒng)一。他論證指出：“我的實存的確不是自我擁有，但也絕不是自我陌生，因為它是行動或作為，而根據(jù)定義，行動就是從我具有的到我瞄向的，從我當下所是的到我意圖所示的劇烈轉(zhuǎn)變。”③Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.438.正是通過并在行動中，實踐主體形成知覺經(jīng)驗統(tǒng)一并設定自我的自由實存。顯然，梅洛—龐蒂的主體不是自在存在的實體，而是在實踐統(tǒng)一中自我設定的自由自我。④巴爾巴拉斯（Barbaras）同樣強調(diào)梅洛—龐蒂主體性在行動中自我設定的實踐特征，但未進一步分析其中包含的自我理解要 素。Cf. Renaud Barbaras, “Conscience et Perception:Le Cogito dans la Phénoménologie de la Percepton”, in his book Le Tournant de l’expérience, Paris:Vrin, pp.159-182.同笛卡爾式的“我思”相對立，他追隨胡塞爾把在行動中自我設定的實踐性自我稱為“我能”。⑤Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.160.

在梅洛—龐蒂的先驗現(xiàn)象學中，以實踐方式自我設定的主體性自我要成為知覺經(jīng)驗理性意義的終極基礎。但單純在行動中自我設定自身實存的同一性自我還無法區(qū)別于同一形式的物理進程（例如噴泉）。因此，知覺主體不能單憑自我設定的同一性實存來奠基人類的理性意識，還需要主體性自我對自我設定的自由實存有所理解。因為主體性自由的非實在性特征，主體的自我理解要求的意識必然無法以對象化知識模式展示自由自我的客觀屬性。但離開對自由自我的規(guī)定，我們同樣無法建立主體性的自我理解。既然前反思自我意識要在行動中并通過行動實現(xiàn)具體化，那么這種實踐形式的具體化就不僅包含主體對自我自由的設定，還包含對自我自由的非對象化規(guī)定或自我理解。

五、實踐性自我意識

梅洛—龐蒂把知覺意識視為理性的根源。由此，他甚至認為人類所有意識都是知覺性的。⑥Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.452.基于隱匿的唯心論框架，梅洛—龐蒂的先驗現(xiàn)象學把理性生命的最終根基建立在主體性的實踐自我意識之上?！吨X現(xiàn)象學》指出：“第一真理就是‘我思’，但前提是我們把它理解為在世界中存在的‘我屬于我’?！雹逤f. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.466.主體性自我通過行動實現(xiàn)自我意識并構(gòu)成知覺經(jīng)驗中理性意義的終極基礎。由此，我們可以認為只有行動的生命才是有意義的生命。但人們難免會質(zhì)疑在多大程度上梅洛—龐蒂隱匿的唯心論有別于理智主義。畢竟，理智主義同樣認為，絕對理智主體先天構(gòu)建經(jīng)驗統(tǒng)一，并由此成為人類意識的終極基礎。因此，我們還需要進一步澄清知覺對象的本體論性質(zhì)以及知覺意義的知識論條件。我們將看到梅洛—龐蒂的主體性不是世界的先天構(gòu)建者，而是它的回應者。

作為機體的“符號型”行為，知覺意識是對知覺對象不同角度的表達。雖然知覺意識已經(jīng)包含知覺物的對象化，但知覺對象的意義并非超時空的本質(zhì)而仍然融入在個體實存之中。知覺意識當下把握到的知覺對象側(cè)面總是超出自身而跨越向其他曾經(jīng)顯現(xiàn)和尚未顯現(xiàn)的側(cè)面。知覺對象只有通過并在這些不同側(cè)面的彼此相屬中才能獲得展現(xiàn)。而那些以不在場的方式呈現(xiàn)于知覺意識中的內(nèi)容是對當下在場內(nèi)容的否定。因為這種否定關(guān)系的普遍存在，知覺意識永遠無法窮盡式把握知覺對象。簡言之，知覺對象始終是實在性和否定性的統(tǒng)一或包含否定要素的實在性。在此，梅洛—龐蒂追隨黑格爾《邏輯學》中的概念規(guī)定把這種包含否定性的實在稱為“某物一般”（quelque chose en général）。①Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.454.梅洛—龐蒂反對像笛卡爾式懷疑那樣基于錯覺和幻覺的可能來懷疑知覺經(jīng)驗本身。在他看來，恰恰因為知覺對象實在性中包含否定要素，知覺進程中才具有出現(xiàn)錯誤的可能。而理智主義則假定意識對象的實在性只能是排除所有否定可能的絕對完滿的實在性。在絕對實在性的基礎上，理智主義理解的真只能是普遍必然性。相反，知覺意識把握的是“某物一般”含義的有限實在，而知覺經(jīng)驗的真也只能是包含偶然性的真。對知覺經(jīng)驗而言，包含偶然性的真是一種規(guī)范性事實（faitvaleur）,規(guī)定著現(xiàn)象或世界的顯現(xiàn)范圍。以現(xiàn)象學的方式，梅洛—龐蒂把對普遍必然真的意識或明見性稱為“絕對明見性”；而對有限真的意識或明見性稱為“本原信念”。

在知覺意識的無限進程中，任何階段的經(jīng)驗片段都是知覺行為對同一知覺對象的表達。由此，不同經(jīng)驗片段之間具有相互跨越或相互表達的統(tǒng)一性。在有限真的前提下，知覺經(jīng)驗片段之間的統(tǒng)一具有無限開放性，因而無法等同為理智主義普遍必然真要求的理念或本質(zhì)含義的封閉整全性。因此，知覺經(jīng)驗中的“符號型”統(tǒng)一無法根據(jù)先天確立的概念或原理來建立，而只能依賴其構(gòu)成要素之間的相互表達或彼此等價關(guān)系。②Cf. Renaud Barbaras, “Merleau-Ponty et la Psychologie de la Forme”, p.160.類似于維特根斯坦的“家族相似性”，這種貫穿于組成要素等價關(guān)系中的“符號型”統(tǒng)一無法以對象化的方式進行把握，而只能展現(xiàn)在構(gòu)成要素的不斷變更中。這種一與多獨特的內(nèi)在統(tǒng)一正是完型理論提出的“符號式完整傾向”（prégnance symbolique）。梅洛—龐蒂正是把“符號式完整傾向”含義的統(tǒng)一稱為風格統(tǒng)一。雖然無法以對象化方式明確刻畫，但風格統(tǒng)一仍構(gòu)成知覺意識與知覺意義的標準。從廣義區(qū)分真與假、好與壞的角度來看，我們?nèi)钥梢园扬L格視為一種規(guī)范。③關(guān)于規(guī)范性概念的狹義和廣義之分，cf. Steven Crowell, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge:Cambridge University Press, 2013, p.2.對梅洛—龐蒂而言，世界不是所有知覺物的集合，而是“所有風格之風格”以及“理性的故鄉(xiāng)”。由此，我們可以認為，世界的風格正是規(guī)定人類知覺經(jīng)驗中理性意義的終極規(guī)范。

人類的知覺意識構(gòu)成“符號型”結(jié)構(gòu)化行為，并展示出符號型意義。通過與知覺對象的交互構(gòu)成，知覺行為參與到“符號型”結(jié)構(gòu)化進程中，并成為該結(jié)構(gòu)化的表達。在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂都援引了樂師在陌生管風琴上即興演奏樂譜的案例。在樂師對樂譜的視覺、對琴鍵的觸覺以及對樂音的聽覺之間形成一種對應統(tǒng)一。這三種經(jīng)驗的統(tǒng)一無法來自一一對應的因果關(guān)聯(lián)，也無法來自樂師的理智判斷。在梅洛—龐蒂看來，它們的統(tǒng)一只能來自對共同結(jié)構(gòu)的參與。由此，三種經(jīng)驗中的任一種都蘊含著作為它們共同意義內(nèi)核的表達性價值。顯然，完型結(jié)構(gòu)化進程的統(tǒng)一正是風格的統(tǒng)一。風格統(tǒng)一必須要求構(gòu)成要素的個體化和多元化。人類知覺經(jīng)驗參與的結(jié)構(gòu)化進程則要求知覺視角的差異及其變換。因為身體是知覺視角的構(gòu)成基礎，知覺經(jīng)驗主體只有通過身體才能參與世界的結(jié)構(gòu)化進程。由此，知覺經(jīng)驗主體必然是具身化主體。作為結(jié)構(gòu)化進程的參與者，知覺主體無法先天擁有統(tǒng)一原則，而只能通過并在知覺經(jīng)驗的創(chuàng)造性進程中展現(xiàn)統(tǒng)一風格。在此意義上，我們可以把知覺行為理解為具身化主體對結(jié)構(gòu)化中統(tǒng)一風格或者規(guī)范的回應。因為世界構(gòu)成了“所有風格的風格”，知覺經(jīng)驗的主體性在終極意義上只能是對世界風格或世界規(guī)范的回應者。由于世界的結(jié)構(gòu)化無法脫離具身化主體獨立實現(xiàn)，具身化主體與世界彼此不可分離。梅洛—龐蒂指出，主體是“世界的籌劃”，而世界是主體自身“籌劃的世界”。①Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.491.

但我們該如何理解主體性自我參與的、受世界風格約束的結(jié)構(gòu)化整體？在回應世界風格的知覺進程中，具身化主體顯然需要不斷超越自身進入新的處境并變換視角。由此，具身化主體面臨的各種可能處境并非彼此分離，而是展示出世界風格的統(tǒng)一體。梅洛—龐蒂把這種結(jié)構(gòu)化的整體稱為場（champ）。與此同時，人類知覺經(jīng)驗在行動中并通過行動實現(xiàn)統(tǒng)一。實踐的方式、變換的經(jīng)驗視角以及相應的知覺經(jīng)驗之間不是彼此離散，而是相互跨越和相互表達的統(tǒng)一經(jīng)驗。

我們已知主體性自我意識要在知覺統(tǒng)一中自我實現(xiàn)。面對世界風格或場的無限開放性，主體性自我同樣具有無限開放性并在行動中不斷生成。但主體性自我意識的具體化不僅要求主體在行動中自我設定，而且還要求自我理解。但理解所必需的確定性似乎與主體性自我無限開放和不斷生成特征相沖突。在此，我們需要再次審視主體性行動建立的知覺經(jīng)驗統(tǒng)一含義。我們已經(jīng)知道知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一只能是開放性統(tǒng)一。這種開放性不僅包含向其他不在場經(jīng)驗的跨越，同時也蘊含不斷朝向未來顯現(xiàn)的具有統(tǒng)一風格的場。雖然知覺經(jīng)驗內(nèi)容不斷變換，但行動建立的統(tǒng)一具有一致的形式，即帶有開放性的實踐統(tǒng)一。這種開放性的實踐統(tǒng)一就是場和經(jīng)驗的統(tǒng)一。因此，當梅洛—龐蒂最后追問什么是在所有具體行動之外主體模糊把握的自我時，他的答案是：“我是場，我是經(jīng)驗?！雹贛aurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.465.雖然他的答案貌似具有謂述命題形式，但它并非要對主體性自由做出對象化定義。場意味著主體在參與當下處境結(jié)構(gòu)化中蘊含著朝向未來超越的無限開放性；而經(jīng)驗則是主體在走向未來的行動中不斷實現(xiàn)和塑形實踐生命統(tǒng)一。由此可見，場和經(jīng)驗都不是固定不變的實在性質(zhì)，而是帶有動態(tài)開放性的實踐統(tǒng)一。因此，“我是場，我是經(jīng)驗”這個終極命題毋寧被看作是對自由主體的規(guī)范性要求。它要求主體在自己的具體處境中通過創(chuàng)造性行動開啟未來并不斷創(chuàng)造新的自我生命。顯然，梅洛—龐蒂認為，在行動建立的知覺經(jīng)驗統(tǒng)一中始終蘊含著場和經(jīng)驗這個形式性的終極實踐要求。知覺主體正是在此實踐要求中理解自己的自由。由此看來，梅洛—龐蒂建立的具體化自我意識本質(zhì)上正是實踐性自我意識。

結(jié) 語

早期梅洛—龐蒂要辯護“知覺的優(yōu)先性”，從而把人類理性生命植根在我們最原初的知覺意識經(jīng)驗中。根據(jù)機體行為結(jié)構(gòu)的分層，人類行為獨特之處在于其“符號型”特征。有別于動物知覺，人類的知覺意識正是對前謂述知覺意義的把握。在前謂述的對象化經(jīng)驗中，人類知覺行為參與“符號型”結(jié)構(gòu)化并以多元視角表達對象意義。因為前謂述意義需要在與人類機體的關(guān)聯(lián)中獲得顯現(xiàn)，知覺意識成為完型意義的先驗條件。梅洛—龐蒂把知覺意識的理性意義奠基在前反思自我意識主體上。作為理性意義的終極基礎，主體性自我的前反思自我意識必須具體化，從而奠基知覺經(jīng)驗的統(tǒng)一。梅洛—龐蒂早期哲學的原初洞見在于其把具體化的自我意識構(gòu)建為實踐自我意識。主體性自我通過行動并在行動中斷定自己的自由實存并獲得對自我自由的理解。基于實踐統(tǒng)一中蘊含的場和經(jīng)驗之開放維度，主體把自我的自由理解為一種規(guī)范性要求——在具體處境中朝向未來創(chuàng)生新的自我?；凇胺栃汀苯Y(jié)構(gòu)化的生成，自我個體的自由同規(guī)范性約束之間的矛盾也獲得克服。由于主體的生成特征，主體性自我的自由并不與規(guī)范沖突，而是一種通過創(chuàng)造性行動實現(xiàn)的規(guī)范性成就。

參與“符號型”結(jié)構(gòu)化的主體必然是具身化主體。主體性身體在生成主體的自我內(nèi)核中嵌入了一個陌生性要素。在“符號型”行為中，主體性自我的生成要基于不同視角經(jīng)驗的相互跨越、相互表達及其形成的自組織統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一并不必然能夠?qū)崿F(xiàn)。在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛—龐蒂進一步把行為層級從低到高的整合關(guān)系闡釋為現(xiàn)象學含義的奠基關(guān)系（Fundierung）。他指出：“形式對內(nèi)容加以整合以至于后者最終成為前者的單純模式……但反過來，內(nèi)容甚至在其理智升華中也始終作為一種極端偶然性……”①Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pp.147-148.換言之，人類身體并不因為其特有的符號功能就喪失自己低層級的行為功能。在疲倦、疾病、創(chuàng)傷、生死、自然與社會苛刻條件的侵襲中，人類身體會隨時瓦解成單純生命機體，從而無法實現(xiàn)“符號型”行為整合，更無法支撐主體性自我的生成。生成主體性不可或缺的人類身體同時正是人類主體脆弱性的內(nèi)在根源。由于主體性內(nèi)核中不可根除的脆弱性，生成主體性徹底告別了理智主義的絕對自足主體。在梅洛—龐蒂看來，現(xiàn)代世界中的主體從來就不具有主宰世界的神性無限自由，而只有在世界的偶然性風暴中奮力主宰自己柔弱生命的有限自由。

在《知覺現(xiàn)象學》序言中，梅洛—龐蒂為自己早期的現(xiàn)象學反思規(guī)定了明確任務。他要返回到我們與世界的原初關(guān)聯(lián)來把握世界初始的意義，從而重新為人類理性提供先驗奠基。在其身后的著名遺稿《可見與不可見》中，他從不同角度反思自己早期理論的得失。在1959 年7 月的一條私人筆記中，他寫道：“ 《知覺現(xiàn)象學》里提出的問題是無法解決的，因為在那里我是從‘意識’—‘對象’的區(qū)分出發(fā)的?！雹贛aurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris:Gallimard, 1964, p.253.《知覺現(xiàn)象學》從始至終批評理智主義和經(jīng)驗論對知覺經(jīng)驗的扭曲。梅洛—龐蒂認為兩者都根源于對世界的客觀主義（objectivisme）偏見。在此理論背景中，梅洛—龐蒂晚期的自我批評格外引人注目。但這并不像眾多解釋者認為的那樣，梅洛—龐蒂的早期哲學仍然是理智主義。事實上，他預設的主客二分根源于人類“符號型”行為理論。理智主義的主客二分導致對世界意義的理智化，而梅洛—龐蒂的主客二分則返回到世界前謂述意義中。盡管迥異于理智主義，我們?nèi)砸秃笃诿仿濉嫷僖黄鹱穯柾ㄟ^前謂述的對象化經(jīng)驗是否已然達到世界的初始意義之中。在其早期哲學中，世界始終作為主體性自我生成的規(guī)范性條件，是主體籌劃的世界。但梅洛—龐蒂同時又要求把世界作為實在和真理的最終根基。因此，他的早期哲學似乎尚未真正返回到世界的初始意義。我們?nèi)砸谇爸^述意義層下挖掘深埋的前對象意義之基。離開本原世界的前對象意義，主體性生命依然無法擺脫從19 世紀下半葉延續(xù)至今的虛無主義陰影。③關(guān)于現(xiàn)代世界虛無主義的哲學根源，Cf. Robert B. Pippin, “‘Nihilism stands at the door’:Nietzsche”, in his Modernism as a Philosophical Problem, pp.78-113.在返回本原世界的道路上，我們或許才能真正見證主體性生命永不后退的堅韌。