馴化與引導(dǎo):論古典教育對(duì)血?dú)獾慕袒?/h1>
2023-04-20 11:24:08孔令新
教育學(xué)報(bào) 2023年6期
孔令新
(湖南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院,長(zhǎng)沙 410000)
一、血?dú)獾膬?nèi)涵及重思古典教育思想的意義
血?dú)?thymos)是一個(gè)非常有趣的概念,其內(nèi)涵豐富、含混卻又不失其鮮明的特征。在希臘語中,血?dú)獗徽J(rèn)為是引發(fā)人的意氣、生氣、勇氣這類情感的靈魂源泉。血?dú)馔谷顺錆M昂揚(yáng)的精神斗志,常常表現(xiàn)為忿怒、驕傲、野心、嫉妒、虛榮等。另一方面,血?dú)怆m內(nèi)涵豐富,但有其明確的界限?！把?dú)馐且粋€(gè)難以理解的動(dòng)機(jī),其品格只有通過與欲望的對(duì)比才能顯現(xiàn)。欲望指向需要的滿足:它們表達(dá)一種不完全,并渴望完全。饑餓、口渴、性欲,等等,都直接與一個(gè)目標(biāo)相關(guān),它們的意思簡(jiǎn)單直白。血?dú)獾哪繕?biāo)則更難辯認(rèn)。它最簡(jiǎn)單的表現(xiàn)是憤怒,但憤怒滿足了什么需要卻并非一目了然?！盵1]與欲望相比,血?dú)怆[隱指向更多的是精神而非身體的滿足。與理性相比,血?dú)獠皇抢潇o的推理和謀算,它幾乎總是充滿了熱忱。
簡(jiǎn)言之,血?dú)膺@種常常驅(qū)使人義憤填膺、意氣風(fēng)發(fā)和雄心勃勃的靈魂因素是人之為人非常獨(dú)特的東西,甚至可以認(rèn)為其正表現(xiàn)了人性的復(fù)雜和雙重性,用列奧·施特勞斯的話說,“我們會(huì)冒昧地提出,人人特有的東西,那人性的——太人性的東西,便是血?dú)??！盵2]在現(xiàn)代社會(huì)和教育中,血?dú)獾奶幘巢⒉辉趺春?在很多時(shí)候處于被嚴(yán)厲壓制和異化的境地,這也是導(dǎo)致現(xiàn)代人精神萎靡的原因之一。比如現(xiàn)代生活雖然越來越輕松安逸,卻也越發(fā)地充斥著單調(diào)乏味和平庸壓抑,越來越缺少崇高和激情?！坝腥税堰@表述為生命的英雄維度的失落。人們不再有更高的目標(biāo)感,不再感覺到有某種值得以死相趨的東西。”[3]現(xiàn)代人這種較為普遍的精神平庸與血?dú)獾默F(xiàn)代處境是有重要關(guān)聯(lián)的。
在這個(gè)意義上,本文試圖梳理并討論古典教育思想中對(duì)血?dú)獾睦斫夂吞幚矸绞?這并非意味著要求我們的教育回到古典時(shí)代,作為現(xiàn)代人是注定無法回到古代社會(huì)的,但我們可以通過回溯古典教育對(duì)血?dú)獾慕袒绞竭M(jìn)而去理解其背后對(duì)血?dú)夂腿诵缘睦斫?這會(huì)有助于我們?nèi)L試一種不同于現(xiàn)代的理解方式。這也并非預(yù)設(shè)了古典教育思想優(yōu)越于現(xiàn)代教育思想,而是通過理解不同的思想方式,比如對(duì)血?dú)獾睦斫?可以使我們的理解力變得更豐富和成熟,同時(shí)也恰恰表現(xiàn)了作為現(xiàn)代人的開放通達(dá)而不是狹隘封閉,這也是本文希望能夠達(dá)到的目的。
二、古典教育視野中的血?dú)?/h2>
在古典教育看來,作為使人的靈魂總是充滿熱忱的精神能量,血?dú)怆m同欲望根本上都是非理性的,但卻比欲望要高貴得多。血?dú)馑て鸬撵`魂熱情與勇敢、正義、道德理想主義及公民友愛都有極其緊密的關(guān)系,因此其渴求應(yīng)被認(rèn)真對(duì)待。但古典教育也注意到了血?dú)庾鳛橐环N未經(jīng)反思的靈魂熱忱亦有其潛在的危險(xiǎn),沒有理性的引導(dǎo)和凈化,血?dú)怆y免會(huì)將個(gè)體靈魂帶入混亂和殘酷。
(一)血?dú)馐怯赂业滦缘撵`魂基礎(chǔ)
勇敢是古典時(shí)代最為重要的美德之一。在古典思想和教育看來,血?dú)膺@一靈魂的自然部分與勇敢德性之間有著極其自然親密的聯(lián)系。血?dú)獗灰暈橛赂业撵`魂基礎(chǔ),雖其本身并不就是勇敢,但它往往是勇敢的源泉。血?dú)饧ぐl(fā)人充滿昂揚(yáng)斗志,進(jìn)而變得難以戰(zhàn)勝,因此一個(gè)英勇無畏之人往往也被視為一個(gè)血?dú)馐愕娜?。無論是荷馬、柏拉圖還是亞里士多德對(duì)此都有明確表述。
在荷馬的《伊利亞特》中,阿喀琉斯的憤怒、英勇和英雄氣概無一不表明他是特洛伊戰(zhàn)場(chǎng)上最具血?dú)庵?亦被視為整個(gè)古典希臘勇士的典范。柏拉圖在《理想國(guó)》中也明確表示正是由于靈魂中的血?dú)獠l(fā),(1)郭斌和、張竹明在《理想國(guó)》中將thymos/thumos譯為激情,不甚恰當(dāng)。激情(passions)一詞源自霍布斯,正是霍布斯將thymos/thumos與欲望合并,統(tǒng)稱為激情,又尤為看重懼死的激情,這已經(jīng)極大地掩蓋了血?dú)獾莫?dú)特性。亦有學(xué)者以意氣、心氣來譯,個(gè)人認(rèn)為劉小楓以血?dú)鈦碜gthymos/thumos較為恰切。參見:劉小楓選編:《古典詩文繹讀(西學(xué)卷,古代編:上)》,華夏出版社2008年版,第32,141-142,220-221頁。一個(gè)人才會(huì)變得勇敢無畏,哪怕動(dòng)物也盡是如此:“要不是生氣勃勃,它們能變得勇敢嗎?你有沒有注意到,昂揚(yáng)的精神意氣,是何等不可抗拒不可戰(zhàn)勝嗎?”[4]在與格勞孔等人構(gòu)建言辭中的理想城邦時(shí),蘇格拉底第一個(gè)談到的美德就是勇敢,這是城邦護(hù)衛(wèi)者必須具備的最為重要的德性。同樣令人深思的是,根據(jù)蘇格拉底在一開始確定的城邦與靈魂對(duì)應(yīng)原則,城邦護(hù)衛(wèi)者對(duì)應(yīng)的恰恰是靈魂中的血?dú)獠糠?如此的安排亦表明了血?dú)馀c勇敢這一重要德性的緊密關(guān)系。
亞里士多德對(duì)此亦有明確表述。在《尼各馬可倫理學(xué)》中,勇敢德性是他提到的第一個(gè)道德德性。在討論勇敢的品質(zhì)時(shí),亞里士多德指出若無邏各斯的引導(dǎo),血?dú)獗旧淼谋憩F(xiàn)不能被徑直認(rèn)為是勇敢。但他也指出,“由怒氣激發(fā)起來的勇敢似乎是最為自然的勇敢,如果再加上選擇或目的,那就是真正的勇敢了?！盵5]由此,亞里士多德又恢復(fù)或重構(gòu)了血?dú)?將血?dú)庹J(rèn)定為真正勇敢德性的靈魂基礎(chǔ)。
簡(jiǎn)言之,在古典教育看來,正是由于血?dú)?勇敢德性本身才有了最為自然的可能。
(二)血?dú)馀c正義的天然關(guān)聯(lián)
血?dú)獬吮憩F(xiàn)為勇敢,它更常見的表現(xiàn)是憤怒或正義感。當(dāng)一個(gè)人無端受辱或看到他人受到不公正對(duì)待時(shí),血?dú)獬３＜纯碳て饛?qiáng)烈的憤怒和義憤,這種天然的正義感背后潛臺(tái)詞即是“我或其他人不應(yīng)該被如此對(duì)待”等。這里的“應(yīng)該與不應(yīng)該”所指向的正是某種原則或作為共同體生活根基的正當(dāng)性秩序。當(dāng)此秩序受到威脅,血?dú)鉄崃业仳?qū)使人去保衛(wèi)或恢復(fù)此正義秩序。因此,血?dú)獠粌H是勇敢這一德性的靈魂基礎(chǔ),“它更是‘正義’的基礎(chǔ),沒有它,則無所謂懲罰,無所謂公正,無所謂對(duì)惡的憤恨,無所謂對(duì)善的熱愛。”[6]畢竟,人總是生存于一定的社會(huì)共同體之中,而共同體內(nèi)的生活有其相應(yīng)的正當(dāng)性規(guī)則,其規(guī)定了何為正義與不義。“正是人的血?dú)?thymos)——即對(duì)何為正確、何種東西帶來尊嚴(yán)與榮譽(yù)的精神感受——捍衛(wèi)并維持著這些秩序規(guī)則?！盵7]若喪失了這種共同體的秩序,人類生活難免會(huì)落入混亂。
在這個(gè)意義上,古典教育認(rèn)為血?dú)馑て鸬膽嵟蛄x憤應(yīng)被認(rèn)真看待,亞里士多德說“義憤是妒忌與幸災(zāi)樂禍之間的適度。”[5]52也就是說,對(duì)壞人得到不應(yīng)得的好運(yùn)或好人遭受不應(yīng)得的厄運(yùn)感到憤怒,這是正當(dāng)?shù)?。同時(shí),當(dāng)遭受的痛苦是咎由自取時(shí),血?dú)獬３２粫?huì)發(fā)作且平靜得很。但若相反,血?dú)饩蜁?huì)使人憤怒并驅(qū)使人去懲罰不義。
同時(shí),血?dú)膺@種對(duì)公正的天然敏感或熱忱背后,其渴望的并非平等意義上的公正,而是亞里士多德意義上的分配公正,“分配的公正要基于某種配得……所以,公正在于成比例”[5]135,成比例的含義即在于一個(gè)人的能力在共同體中越是突出和出類拔萃,就越應(yīng)被給予更多榮譽(yù)乃至統(tǒng)治權(quán)。在血?dú)饪磥?這些都是合乎自然正義的。這方面最著名的例子就是荷馬史詩中的阿喀琉斯。他被視為特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘聯(lián)軍第一勇士,亦是血?dú)獾幕怼?2)荷馬將沖上戰(zhàn)場(chǎng)的阿喀琉斯描述為一頭雄獅,《伊利亞特》中的勇士多被描述為獅子。(參見:荷馬著,羅念生譯:《伊利亞特》,上海人民出版社2007年版,第508頁。)并非巧合的是,柏拉圖在《理想國(guó)》中給人的心靈進(jìn)行塑像時(shí),也將血?dú)馑茉鞛橐粋€(gè)雄獅的形象。(參見:柏拉圖著,郭斌和,張竹明,譯:《理想國(guó)》,商務(wù)印書館2002年版,第381頁。)《伊利亞特》開篇就是對(duì)阿喀琉斯之怒的精彩描繪,整部書從頭到尾都籠罩在這個(gè)主題之下。他之所以憤怒,就是因聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)不公正地剝奪了阿喀琉斯應(yīng)有的戰(zhàn)利品布里塞伊斯,使阿喀琉斯感受到了極大侮辱,他憤怒譴責(zé)阿伽門農(nóng)并退出戰(zhàn)爭(zhēng)。他的血?dú)庖蠊餐w必須維護(hù)公正的分配原則,承認(rèn)阿喀琉斯超出常人的優(yōu)秀與卓越,這是其應(yīng)得之物,如此才是合乎正義的。
(三)血?dú)馀c道德理想主義的緊密關(guān)系
血?dú)膺@種對(duì)正義天然敏感和熱忱的特質(zhì)常常驅(qū)使人本能地去捍衛(wèi)正義秩序,正是在此,古典教育意識(shí)到血?dú)馀c道德、政治理想主義的緊密關(guān)系。還是以荷馬筆下的阿喀琉斯為例,心高氣傲的他之所以義憤勃發(fā),在于其感受到其卓越戰(zhàn)功未被公正對(duì)待,尤其是沒有被精確地公正對(duì)待,“阿喀琉斯的血?dú)庖笤诮o予與接受方面有精確性,與人們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)與和平中的經(jīng)驗(yàn)無關(guān)?！盵7]6血?dú)鈱?duì)公正的天然熱忱背后,是血?dú)鈱?duì)理想的道德和政治世界的自我堅(jiān)持,在其中德性與幸福的匹配不應(yīng)有絲毫的落差。
柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)此也做了精彩描繪。對(duì)話中蘇格拉底一再提醒我們注意格勞孔血?dú)鈽O其豐富這一特征。第二卷開頭格勞孔重新挑起正義和不義生活哪種更好的爭(zhēng)論,從中可強(qiáng)烈感受到其靈魂中的血?dú)鈱?duì)身邊彌漫著精神腐敗的不義世界的迷惑和義憤,他尤其不解和憤怒于現(xiàn)實(shí)處境中為何壞人總是常常比好人過的幸福,血?dú)怛?qū)使著他對(duì)一個(gè)理想的道德世界充滿了渴望。這種渴望如此熾熱,以至于非常熱愛美食和享樂的他忘記了對(duì)話開始承諾的晚宴和觀看火炬賽馬活動(dòng),而是極其專注地與蘇格拉底為了理想城邦的實(shí)現(xiàn)幾乎討論了整整一個(gè)晚上,直到一個(gè)完美的正義世界被創(chuàng)建起來,格勞孔的血?dú)獠沤K于滿足,他對(duì)道德和政治理想主義的追求在此終得實(shí)現(xiàn)。
可以說,沒有血?dú)獾倪@種推動(dòng),對(duì)話不會(huì)進(jìn)行得如此深刻,甚至都不會(huì)開始。靈魂若失落了血?dú)獾倪@種激發(fā),導(dǎo)向的將會(huì)是更多的平庸乏味和精神萎靡,心靈也難免喪失積極向上的動(dòng)力。
(四)血?dú)馀c公民友愛的關(guān)系
在古典教育思想看來,血?dú)膺€是公民友愛的重要靈魂根源。究其原因,在于血?dú)馑ぐl(fā)的正義感及對(duì)共同體秩序的捍衛(wèi)中,血?dú)鈳缀醣灸艿貢?huì)將城邦同胞當(dāng)作朋友,并將敵意給予共同體外的敵人。所以柏拉圖在《理想國(guó)》中將護(hù)衛(wèi)者,亦即血?dú)獾膶?duì)應(yīng)者,視為對(duì)己溫和、對(duì)敵兇悍的人。因此,血?dú)鈳缀跻馕吨环N本能的愛國(guó)主義,使人可對(duì)同胞生出一種天然的親近感。由此,血?dú)鉃楣餐w中公民友愛提供了重要基礎(chǔ)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也明確指出,城邦的團(tuán)結(jié)與和諧需要友愛,友愛可補(bǔ)正義的不足,血?dú)庹枪裼褠鬯砂l(fā)生的重要靈魂機(jī)能?！俺前钣颜x的基礎(chǔ)是血?dú)?‘因?yàn)檠獨(dú)馐庆`魂的容器,憑借它我們成為朋友?！盵7]43在血?dú)饪磥?同胞公民幾乎就是天然的朋友,也正因此,我們也就可以理解朋友的背叛特別容易激起血?dú)獾膽嵟?。亞里士多德?duì)此也推論說:“我們要是被素所友好或朋輩所輕侮,則比被陌路的人們所褻瀆,在血?dú)馍细械礁鼮榧な帯盵8]。
另一方面,若是朋友被他人肆意不公正地欺辱,血?dú)庖矔?huì)激發(fā)起個(gè)體感同身受的受辱感,此時(shí)血?dú)庾畛Ｒ姷姆磻?yīng)就是義憤勃發(fā)地去捍衛(wèi)友誼,保衛(wèi)朋友或?yàn)橹畯?fù)仇。一如荷馬史詩中阿喀琉斯哪怕明知返回戰(zhàn)場(chǎng)自己的死亡就會(huì)到來,其血?dú)膺€是激發(fā)他為了友愛義無反顧地去為好友復(fù)仇?？梢哉f,在阿喀琉斯這里,血?dú)馀c友愛相互激發(fā),為彼此帶來了前所未有的深度。當(dāng)然,由血?dú)舛⑹芷渲С值挠褠凼怯邢薜?“這種愛在城邦的邊界處終結(jié)”[1]77。
(五)血?dú)馑鶟撛诘奈ｋU(xiǎn)
在古典教育思想看來,血?dú)怆m可潛在地導(dǎo)向人的種種優(yōu)異德性,是實(shí)現(xiàn)人性卓越的重要靈魂基礎(chǔ),但作為未經(jīng)反思的精神熱忱,它畢竟是非理性的,因此也蘊(yùn)含著種種危險(xiǎn)。
血?dú)獗还诺浣逃枷胍暈殪`魂中的雄獅,它為了捍衛(wèi)自身所感受到的正義秩序,激發(fā)人英勇向前,但若無理性的引導(dǎo)和節(jié)制,往往容易攻擊過火而失去分寸,導(dǎo)致從勇敢走向狂暴和野蠻。如阿喀琉斯在好友死后,他那由阿伽門農(nóng)的不公而來的憤怒就升級(jí)變成了狂暴,即便殺死了赫克托耳,其血?dú)庖廊或?qū)使他像頭野獸一樣處理赫克托耳的尸體,幾乎瀕臨瘋狂的邊緣。阿波羅如此描述此刻的阿喀琉斯:“他的心不正,性不溫,完全無序……狂暴如獅,憑借力量和心中的血?dú)鈸湎蚍踩说难蛉?獲得一頓飽餐?！盵7]12最終,只有宙斯才終止了他的瘋狂。
血?dú)怆m容易激起人本能的正義感,讓人在面臨不公正時(shí)產(chǎn)生捍衛(wèi)正義秩序的沖動(dòng),但對(duì)正義的感受不等于正確理解了正義本身。“憤怒是無理性的,很容易把它對(duì)不義的感覺錯(cuò)當(dāng)成不義的事實(shí)。”[1]83沒有理性幫助的血?dú)鈱㈦y以區(qū)分真正的高低,在血?dú)獗粡?qiáng)烈激發(fā)的時(shí)刻,它甚至還會(huì)反對(duì)理性,我們說一個(gè)人憤怒地失去了理智正在于此。此時(shí)的血?dú)獍殡S著強(qiáng)烈的自以為是,“它處處都看見不義行為以及對(duì)其進(jìn)行懲罰的義務(wù)。”[1]83
同時(shí),血?dú)怆m激起人對(duì)道德世界的理想主義渴望,若無理性節(jié)制,此理想主義沖動(dòng)也容易演化為人性的災(zāi)難?！把?dú)庠O(shè)想這樣一個(gè)世界,其中秩序能夠得到建立,惡行能夠得到清算?！盵7]10血?dú)馑鶡崃铱释倪@種對(duì)不義的清算有兩個(gè)特點(diǎn),第一是必須所有的不義和惡行都要得到清算,即要全面根除惡及不公正的存在;第二是清算必須即時(shí)精確地進(jìn)行。荷馬筆下的阿喀琉斯與柏拉圖筆下的格勞孔都有類似渴望,“但是,對(duì)道德秩序的這樣一種期望是如此精確,以至于沒有為機(jī)運(yùn)留下空間,從而就會(huì)引起危險(xiǎn)的失望情緒?！盵9]這種失望的情緒在血?dú)獾拇邉?dòng)下很容易走向危險(xiǎn),在阿喀琉斯身上表現(xiàn)為狂暴和殘酷,在格勞孔身上則表現(xiàn)為為了理想城邦的實(shí)現(xiàn),當(dāng)蘇格拉底提議要施行驅(qū)逐所有十歲以上公民這樣的大恐怖行動(dòng)時(shí),格勞孔幾乎立刻就同意了,這不得不讓人深思。
最后,血?dú)怆m易激發(fā)公民之間的友愛之情,但其所理解的友愛標(biāo)準(zhǔn)在于是否是熟悉之物,這顯然是一種低級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。因此,血?dú)馑て鸬母嗍且环N本能的愛國(guó)主義而不是理性的愛國(guó)主義,因此容易引發(fā)混亂和沖突,這都是血?dú)鉂撛诘奈ｋU(xiǎn)后果。
三、古典目的論:古典教育教化血?dú)獾母?/h2>
在古典教育看來,血?dú)怆m有其潛在危險(xiǎn),但其對(duì)于人性實(shí)現(xiàn)自身的高貴與卓越同樣有巨大益處,沒有血?dú)獾娜诵詴?huì)喪失深度,故主張要認(rèn)真聆聽血?dú)獾目释?并對(duì)其進(jìn)行馴化后的引導(dǎo)。古典教育的這種對(duì)血?dú)獾慕袒枷胫钥赡?其根基正在于古典教育背后所秉持的對(duì)人的古典目的論的理解,這也是古典教育和現(xiàn)代教育的關(guān)鍵區(qū)別所在。
(一)何為古典目的論
古典目的論認(rèn)為整個(gè)宇宙世界本身是一個(gè)巨大的生命體,“在這些希臘人看來,世界原本不是作為一個(gè)冷靜的客觀的事實(shí)整體而存在的,而是作為那些強(qiáng)大的、意義深遠(yuǎn)的、‘莊嚴(yán)崇高的’力量而存在?！盵10]自然或宇宙的力量意味著某種規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn),也就意味著秩序本身。這種規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所有處在自然這個(gè)巨大生命體之內(nèi)的生靈都有其約束力,自然就是一個(gè)世界心靈,它規(guī)定了各存在物的等級(jí)、秩序及和諧。“不存在沒有精神的物質(zhì)世界,也不存在沒有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無形式的,精神作為終極因和目的因引導(dǎo)物質(zhì)的變化。”[11]
在古典目的論看來,這種精神引領(lǐng)物質(zhì)的變化就是自然秩序內(nèi)各生靈體自身的運(yùn)動(dòng)。但這種運(yùn)動(dòng)不是后世霍布斯所理解的那種毫無目的的欲望運(yùn)動(dòng),而是受永恒的理智引導(dǎo)和規(guī)范的朝向至善的垂直運(yùn)動(dòng)。自然就意味著至善,而至善的首要含義是目的或功能的徹底實(shí)現(xiàn),并不具備太多現(xiàn)代人理解的道德含義。比如眼睛看得明亮,就是眼睛實(shí)現(xiàn)了自身的德性。
在這個(gè)意義上,自然、善與柏拉圖的理念、亞里士多德的努斯幾乎具有同樣的含義。在柏拉圖看來,世間萬物都是對(duì)超越于可見世界之上的理念世界的模仿和分有。對(duì)亞里士多德來說,“事物存在于一個(gè)目的論的鏈條當(dāng)中并一步步被引導(dǎo)向更為高級(jí)的生命形式,一種更有效、更充滿生命力的形式。”[11]3各種事物都有其預(yù)定的目的,生命過程就是從潛能到目的的奮發(fā)實(shí)現(xiàn)的過程。個(gè)體生存的意義就在于努力回到那超越的自然秩序之中,生命的運(yùn)動(dòng)就是對(duì)永恒秩序的渴望。應(yīng)然與實(shí)然之間沒有斷裂,實(shí)然只有在應(yīng)然中才能實(shí)現(xiàn)自身。正義首先在于靈魂的正義,即個(gè)體靈魂的小宇宙最終與外在的大宇宙諧調(diào)一致,如此人的德性才能徹底實(shí)現(xiàn)。
古典目的論的這些主張與現(xiàn)代自然科學(xué)所主張的機(jī)械論世界觀在很多方面都是對(duì)立的,后者認(rèn)為宇宙本身是毫無目的且冷冰冰的物質(zhì)世界,自然不再是有理智的存在,也不體現(xiàn)人要遵循的至善秩序,反而是如康德所言的人為自然立法,這種理解在古典思想看來則是對(duì)自然的降格。
(二)古典目的論與古典理性
對(duì)這種宇宙正義或自然秩序,古典教育思想認(rèn)為只有人的理性才能加以認(rèn)識(shí)。自然是有理智的存在,人的理性本身是對(duì)邏各斯的分有,可借此探究自然所代表的正義秩序,并理解個(gè)體生命的存在意義。顯然,這不同于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)理性的理解?，F(xiàn)代思想更多是將理性當(dāng)作一種僅僅負(fù)責(zé)謀算、冷靜推理的純粹工具,至于這個(gè)工具服務(wù)于何種目的是理性所不能決定的。因此,在這個(gè)意義上,現(xiàn)代理性也常被稱為工具理性,其具備的僅僅是工具價(jià)值。
古典目的論對(duì)理性的理解可稱之為古典理性,其與現(xiàn)代工具理性有著重大差異。這差異就體現(xiàn)在,現(xiàn)代工具理性拒絕承認(rèn)類似努斯、理念等超越性秩序標(biāo)準(zhǔn)的存在,它堅(jiān)持人性的各種喜好欲望難以有高低好壞的劃分,因此理性應(yīng)該嚴(yán)守自身的界限,即僅僅作為一個(gè)類似謀士的工具,服務(wù)于各種欲望,冷靜地為目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)去出謀劃策,一如霍布斯所言:“理性不具有任何‘正當(dāng)?shù)睦碛伞某?yàn)性質(zhì),而是等同于一致性和無矛盾?！盵12]
與現(xiàn)代工具理性相反,古典理性堅(jiān)持在人之上有一個(gè)自然正義秩序的存在,如上文所述,這種自然正義秩序也即是至善本身,即萬物循此標(biāo)準(zhǔn)而變得內(nèi)在是有序的進(jìn)而自身運(yùn)作良好,并最終實(shí)現(xiàn)自身存在的目的?！耙虼?如果人把他份內(nèi)的工作、與人的天性相對(duì)應(yīng)并為人的天性所要求的工作做好的話,他就是善的?！侨说淖匀粯?gòu)成的等級(jí)秩序,為古典派所理解的自然權(quán)利提供了基礎(chǔ)。”[13]能夠發(fā)現(xiàn)、理解并引導(dǎo)個(gè)體靈魂內(nèi)部的等級(jí)秩序與那個(gè)超越性的自然正義秩序達(dá)成一致的,只有人的理性。理性通過去發(fā)現(xiàn)和追尋自然之光,就可得體地安排靈魂內(nèi)各種欲望喜好的恰當(dāng)秩序,從而實(shí)現(xiàn)人性的優(yōu)異與完善?！吧频纳罹褪桥c人的存在的自然秩序相一致的生活,是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。”[13]128發(fā)現(xiàn)并使個(gè)體生活合乎這種自然秩序,古典理性認(rèn)為這是理性最根本的任務(wù)。
對(duì)于無論是柏拉圖、亞里士多德還是其后的斯多亞學(xué)派乃至伊比鳩魯學(xué)派這些古典思想家而言,合乎這種超越性的自然正義秩序才會(huì)帶來真正的靈魂安寧和幸福。不過,“按照這種方式理解的幸福是一種極為苛刻的狀態(tài),因?yàn)樗笕藗儾粌H要培養(yǎng)理性,還要讓它高于其他所有事情,尤其是高于本能的需求和短期的身體滿足。”[14]因此,在合適的時(shí)刻,古典理性認(rèn)為抬高某些欲望壓制某些喜好是正當(dāng)?shù)?理性也因此在靈魂中的地位應(yīng)該是最高的,“那使人的靈魂區(qū)別于禽獸的靈魂的,那使人區(qū)別于禽獸的,乃是語言,或者理性,或者理解力?！盵13]128這種理解力,使人能夠意識(shí)到自己根本上的有限性,靈魂不會(huì)僭越到渴望變得與神靈一樣,但同時(shí)也堅(jiān)定地去追尋根據(jù)那個(gè)超越性秩序標(biāo)準(zhǔn)而來的靈魂秩序,溫和但堅(jiān)定地去努力實(shí)現(xiàn)自身的德性,活出人應(yīng)有的卓越形象,這就是古典理性的要義所在。
(三)古典目的論視野下血?dú)饨袒目赡?/h3>
正是在古典目的論及其所理解的古典理性視野下,血?dú)獗唤袒南Ｍ纱顺霈F(xiàn)了,這與血?dú)庾陨淼奶刭|(zhì)緊密相關(guān)。如上文述,血?dú)庾畛Ｒ姷谋憩F(xiàn)是憤怒或義憤,為了恢復(fù)應(yīng)有的道德秩序,血?dú)怛?qū)使人英勇無畏,甚至不惜以犧牲自己為代價(jià)來保衛(wèi)自己, “在保衛(wèi)自己時(shí),你同時(shí)拒斥了它,而拒斥它的同時(shí)也肯定了那個(gè)抽象的自我。拒斥肉體比保衛(wèi)它更好地定義了你?！盵15]也就是說,血?dú)鈯^力去保衛(wèi)乃至不惜犧牲身體所要成全的那個(gè)自我,已經(jīng)不再是純粹生理性的自我,而是那個(gè)更為精神性、更為驕傲的自己,它也讓我們意識(shí)到自己并非由肉體就可以定義。
簡(jiǎn)言之,血?dú)庠谧陨淼男袆?dòng)中將自我實(shí)際上進(jìn)行了重新的定義,它將自身的熱烈渴望揭示為某種抽象的原則,它熱烈地為此而戰(zhàn),而此抽象的原則正是血?dú)鉂撘庾R(shí)地朦朧感受到的自然正義秩序本身。血?dú)鈱?duì)自我的保衛(wèi)也即是對(duì)那個(gè)抽象的自然正義秩序的捍衛(wèi)和維護(hù)。
正是在此處,在古典教育看來,血?dú)獗唤袒晒κ强赡艿?也是應(yīng)該被重視并加以友好馴化并引導(dǎo)的,原因有二。其一是血?dú)馑惺艿健⑺释⒁苑e極的行動(dòng)去捍衛(wèi)的自然正義秩序,在古典目的論的理解中是存在的,古典目的論支持血?dú)獾倪@種深層渴望。這種永恒的自然正義秩序也為人類生存提供了終極標(biāo)準(zhǔn),人性的優(yōu)異與完善也要依從于此才是可行的。相比于汲汲于身體保存的各種欲望,血?dú)膺@種靈魂熱忱無疑是更為高貴的精神沖動(dòng)。亞里士多德也說:“怒氣在某種程度上聽從邏各斯,欲望則不是。所以屈服于欲望比屈從于怒氣更恥辱?！盵5]207這是血?dú)饪杀唤袒那疤帷?其二是血?dú)怆m不同于欲望,但畢竟也不同于理性,故僅靠血?dú)庾陨硎菬o法發(fā)現(xiàn)并正確理解那個(gè)超越性的自然正義秩序。血?dú)馑烊痪邆涞氖歉惺芏皇抢斫?但借助于理性,準(zhǔn)確地說是古典理性,可以幫助血?dú)馊グl(fā)現(xiàn)其所渴望的自然正義秩序。在古典目的論看來,人的理性就是個(gè)體身上最崇高和神圣的部分,理性可以引導(dǎo)血?dú)馊ソ咏莻€(gè)被正確理解的自然正義秩序,從而幫助血?dú)庹嬲乩斫庾约旱目释?也由此凈化血?dú)獾目駸?引導(dǎo)其走上追求至善的道路?？梢哉f,正是古典理性的存在,為血?dú)獗唤袒晒μ峁┝丝尚行浴?/p>
四、基于古典理性的詩教:古典教育教化血?dú)獾姆绞?/h2>(一)對(duì)古典理性的信仰:古典詩教的特征
古典目的論及基于此而來的古典理性為血?dú)獗唤袒晒μ峁┝丝尚行?。但可行性如何最終獲得成功,這需要基于此二者的具體教化方式才可以,此種方式就是古典詩教,其最重要的特征就是基于對(duì)古典理性的信仰。如上文述,古典理性與現(xiàn)代理性最重要的區(qū)別在于,古典理性相信超越于人類之上的自然正義秩序的存在,并以發(fā)現(xiàn)、追尋這種超越性的標(biāo)準(zhǔn)作為自己最重要的使命,人性的完善與否皆系于此。
這也正是那些偉大的古典詩文作品共同的本質(zhì)性特征。無論是荷馬史詩所代表的諸神世界抑或那個(gè)傳統(tǒng)的禮法習(xí)俗世界,還是埃斯庫羅斯、索?？死账沟人淼暮神R史詩之后的戲劇世界,以及之后柏拉圖對(duì)話所體現(xiàn)的對(duì)理念世界的追崇,這些作品都堅(jiān)持人的有限性,始終堅(jiān)持在人之上有更高的存在。這更高的存在可能是諸神,也可以是至善的理念,它們都意味著個(gè)體應(yīng)自覺遵循的標(biāo)準(zhǔn)和秩序,因此人應(yīng)該謙卑且節(jié)制,心靈不可過于狂妄無序。這正是古典理性的體現(xiàn),也是古典詩教最為根本的特征。
(二)血?dú)庵髟嘴`魂的困境:古典詩教面臨的靈魂現(xiàn)實(shí)處境
血?dú)獾慕袒员仨氁栽娊痰姆绞竭M(jìn)行,最重要的原因,在于血?dú)獠⒎菚?huì)自動(dòng)聽從理性,而且常常主導(dǎo)靈魂,讓靈魂中的理性反而成了血?dú)獾呐?。如荷馬筆下的阿喀琉斯,其血?dú)獠⑽词艿胶芎玫鸟Z化和節(jié)制。在被阿伽門農(nóng)不公正對(duì)待后,阿喀琉斯的血?dú)怛?qū)使他憤怒地退出戰(zhàn)爭(zhēng),無論希臘聯(lián)軍因此受多大重創(chuàng)都無法使其回歸戰(zhàn)場(chǎng)。后來其好友帕特洛克羅斯戰(zhàn)死,他的血?dú)庥忠淮渭ち疑嫌?驅(qū)使他殺死并羞辱赫克托耳。在阿喀琉斯這里,血?dú)馔耆鲗?dǎo)了其靈魂,憤怒的阿喀琉斯幾乎就是純粹血?dú)獾幕怼?/p>
在索?？死账沟墓P下,俄狄浦斯的血?dú)庖彩侨绱?血?dú)怛?qū)使其在路口爭(zhēng)執(zhí)中殺掉了自己的父親,就此埋下了悲劇的影子,后來做了國(guó)王,其旺盛的血?dú)庾穼氐椎恼x,得到的卻是難以承受的真相。即便自我流放之后,其血?dú)庖廊徊粶p,他憤怒地詛咒自己的兒子,最終卻連累自己的女兒安提戈涅也因此而死。俄狄浦斯在大部分需要節(jié)制血?dú)獾臅r(shí)刻,都是讓血?dú)庵髟琢俗约旱撵`魂。
柏拉圖在《理想國(guó)》中也描繪了這樣的由血?dú)庵髟仔撵`之人,在講述到靈魂三分中的血?dú)獠糠謺r(shí),蘇格拉底舉了勒翁提俄斯的故事為例。勒翁提俄斯進(jìn)城去,想要看城邦行刑后的罪犯尸體,但又憎惡這種觀看,最后還是去看了,然后再咒罵自己的雙眼。講完此故事后蘇格拉底對(duì)格勞孔說血?dú)馐抢硇缘拿擞?血?dú)獠粫?huì)背叛理性。但若仔細(xì)體味這個(gè)例子,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“勒翁提俄斯的血?dú)獗旧聿⑽磁c理性結(jié)盟以克服欲望,而是徑直‘與看似正義者’結(jié)盟,在怒火中燒之下,壓制了合乎理性的憎惡,從而前去享受它的復(fù)仇。它的復(fù)仇熱情恰恰展示了蘇格拉底所禁止的血?dú)馀c欲望的聯(lián)盟,而這也主宰他的理性?！盵16]也就是說,實(shí)際上血?dú)夂芏鄷r(shí)候沒有服從理性,也沒有服從欲望,而是獨(dú)立主宰靈魂本身。
簡(jiǎn)言之,大部分人的血?dú)庠诤芏鄷r(shí)候很難自動(dòng)聽從理性引導(dǎo),反而會(huì)控制理性服從自己。理性若要獲得對(duì)血?dú)獾鸟Z化和引導(dǎo)能力,需要更多的教育方式,這就是詩教。
(三)以“詩”馴“獅”:古典詩文作品對(duì)血?dú)獾慕袒?/h3>
此處的詩文指的是廣義上的詩,即包括故事、史詩、戲劇、詩歌等幾乎所有的文學(xué)體裁。詩與哲學(xué)或理性的重要區(qū)別在于,它可以最為輕易地感染、打動(dòng)讀者、聽眾等,優(yōu)秀的詩文作品幾乎可以影響所有的人,而哲學(xué)或理性論說,僅對(duì)極少部分人有明顯效果。詩文作品所描述的看起來是極富血?dú)夂蛺塾幕顒?dòng),而哲學(xué)或理性論說對(duì)大多數(shù)人而言看起來似乎缺少愛欲和血?dú)狻！罢軐W(xué)家并不能感動(dòng)多數(shù)人;他只對(duì)少數(shù)人說話。詩人可以將哲學(xué)家的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化成形象,而這些形象觸及了激情的最深處,使人們知道他們所渾然不知的東西。亞里士多德關(guān)于英雄德行的描述對(duì)一般人來說沒有任何意義,但是荷馬對(duì)希臘人和特洛伊人德行的具象化卻令人難忘?！盵2]248-249詩和哲學(xué)一樣都是在探究并表達(dá)真理,只是詩似乎更懂得人心,更懂得通過具體的典型故事的極端處境來喚起人們的喜悅、仇恨、憐憫或同情,仿佛詩人講述的就是觀眾自己的故事,就是在展現(xiàn)觀眾自己曾經(jīng)和可能的命運(yùn)。由此,讀者或觀眾感到自己內(nèi)心最深處的靈魂渴望被詩人深深地理解了。
血?dú)庠诤芏鄷r(shí)候難以自動(dòng)跟隨哲學(xué)的引導(dǎo),但是血?dú)獾闹T多訴求,如血?dú)馑ぐl(fā)的英雄主義、義憤、嫉妒、野心、復(fù)仇等,恰恰是古典時(shí)代偉大詩文作品們的重要主題。它們不遺余力地展示血?dú)庠V求的可被理解性和正當(dāng)性,也展示沒有受到節(jié)制進(jìn)而失去限制后的血?dú)庾呦蚩駸崴鶐淼谋瘎∶\(yùn)。在此過程中,觀眾被詩人的故事打動(dòng)、震撼,同時(shí)血?dú)獾目癖o度可能帶來的危險(xiǎn)也在悄悄被詩人所凈化,理性也在被慢慢加強(qiáng)。這種悄無聲息且由觀眾自愿進(jìn)行的對(duì)血?dú)獾膬艋褪且粋€(gè)教育過程。故事結(jié)束時(shí),普通人靈魂中血?dú)獾脑V求和熱望相比之前已然發(fā)生了或大或小的變化,它開始愿意聽命于靈魂中的理性,卻也依然保有活力。
比如在荷馬的《伊利亞特》中,阿喀琉斯的勇敢、英雄主義及其失去節(jié)制后的狂熱、殘暴無一不與血?dú)饩o密相關(guān),他的血?dú)鈨纱未蟊l(fā)都是源于血?dú)鈱?duì)應(yīng)得之物的熱烈渴望,渴望與自身戰(zhàn)功匹配的榮耀和戰(zhàn)利品,渴望為被殺的好友強(qiáng)烈復(fù)仇。當(dāng)他全然不顧自己定將很快死去的命運(yùn)重返戰(zhàn)場(chǎng)時(shí),他也成為了特洛伊戰(zhàn)場(chǎng)上最熠熠生輝的英雄。這是荷馬對(duì)血?dú)獾母桧?同時(shí)荷馬也通過大量描述告訴我們沒有節(jié)制的血?dú)鈺?huì)走向怎樣的殘酷和野蠻,血?dú)庑枰粌艋凸?jié)制?！鞍⒖α鹚沟墓适戮褪顷P(guān)于一個(gè)人如何學(xué)會(huì)適度即節(jié)制的故事……他在悲哀之中學(xué)習(xí)接受人類的經(jīng)驗(yàn),他所接受的并非人類經(jīng)驗(yàn)的本來面目,而是人的支配能力的有限性?！盵7]2荷馬史詩第二部《奧德賽》通過奧德修斯的故事更加明確表達(dá)了智慧應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治血?dú)?血?dú)獠荒芟癜⒖α鹚鼓菢幼呦蚩駸釤o度,必須聽從心智之聲。
正是通過阿喀琉斯和奧德修斯這樣的經(jīng)典故事,荷馬在努力馴服希臘人靈魂中的血?dú)?既肯定血?dú)獾恼?dāng)訴求,也強(qiáng)調(diào)要節(jié)制其狂熱。在《伊利亞特》的結(jié)尾,阿喀琉斯最終恢復(fù)了理性,血?dú)庖查_始冷卻下來,此時(shí)的觀眾也幾乎經(jīng)歷了類似的血?dú)獗粌艋鸵龑?dǎo)的過程。人們不再輕易被血?dú)馑甙l(fā),也漸漸意識(shí)到要節(jié)制對(duì)人類世界中完美正義的期待。這不等于說對(duì)正義不要有期待或不再追求世間的完美,而是要有節(jié)制且溫和地去看待和追求這一切。
這就是古典詩教對(duì)血?dú)饨袒牡浞?。古典教育思想?jiān)持認(rèn)為,詩文的本質(zhì)絕非現(xiàn)代意義上簡(jiǎn)單的情感宣泄或心靈旨趣的表達(dá),詩當(dāng)然有這種功能,但詩最重要的作用在于對(duì)受眾心靈的重新立法,馴服和凈化血?dú)獾倪^程就是對(duì)個(gè)體心靈立法的過程。偉大的詩人因此就是偉大的人民教師,“一個(gè)偉大的戲劇詩人如果同時(shí)具有創(chuàng)造才能和內(nèi)在的強(qiáng)烈而高尚的思想情感,并把它滲透到他的全部作品里,就可以使他的劇本中所表現(xiàn)的靈魂變成民族的靈魂。”[17]可以說,古典詩文作品的教化力量是巨大的,古希臘人認(rèn)為舞臺(tái)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過講臺(tái),因?yàn)榍罢叩挠绊懜鼮楦竞蛷V闊,畢竟,在古典時(shí)期還未有現(xiàn)代式的學(xué)校建制系統(tǒng)。在這個(gè)意義上,荷馬、埃斯庫羅斯、柏拉圖等人都是偉大的馴獅者,即以卓越的詩文作品馴化和引導(dǎo)人民百姓靈魂中血?dú)獾膫ゴ蠼處煛?/p>
五、古今教育之變后的血?dú)饷\(yùn)
在古典教育看來,血?dú)膺@種靈魂中有趣而特別的東西雖有其潛在危險(xiǎn),但若引導(dǎo)得當(dāng),就會(huì)成為個(gè)體靈魂追求卓越的強(qiáng)勁動(dòng)力。故古典教育對(duì)待血?dú)馐禽^為友善的,只是反對(duì)它可能帶來的危險(xiǎn)。這種態(tài)度從馬基雅維利開始發(fā)生了變化,現(xiàn)代社會(huì)也從此開始漸漸形成對(duì)血?dú)獾默F(xiàn)代處理方式,血?dú)獾拿\(yùn)也開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。
在馬基雅維利看來,古典教育背后的古典目的論及古典理性本身所相信的那個(gè)超越性的理念世界不能被視為是理所當(dāng)然地存在,它們更類似于一些夢(mèng)幻。他認(rèn)為古典理性雖看到了人的有限性,但對(duì)人的要求還是太高,總是希望人的靈魂小宇宙能和外在的宇宙秩序協(xié)調(diào)一致,這太不切實(shí)際了,應(yīng)從人實(shí)際上如何生活而不是人應(yīng)該如何生活入手。馬基雅維利以嚴(yán)酷的自然必然性取代了古典的自然目的論,自然不再是人類實(shí)現(xiàn)自身完善德性的終結(jié)標(biāo)準(zhǔn),而僅僅是人類生存的現(xiàn)實(shí)處境。這種處境冷峻嚴(yán)酷,絲毫對(duì)人沒有什么庇佑。對(duì)馬基雅維利而言,只有洞穴的內(nèi)部世界是真實(shí)的,洞穴外部沒有太陽。
霍布斯繼承了馬基雅維利對(duì)古典目的論的拒絕,并做了更為嚴(yán)肅的表述。他指出如果有超越性的永恒秩序或至善,其特點(diǎn)也不在于對(duì)人類的友善或引導(dǎo),例如上帝的根本特征在于其權(quán)威的深不可測(cè),約伯就是如此受難的。尤其是,他指出了一個(gè)更為嚴(yán)峻的問題,即限于人的認(rèn)知有根本的局限性,霍布斯懷疑人根本不可能認(rèn)識(shí)這種超越性的永恒目的本身。
由此,古典目的論這個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)被拒斥后,古典教育對(duì)血?dú)膺M(jìn)行凈化和引導(dǎo)的合理性便不復(fù)存在。血?dú)獾臒崆性V求沒有了來自超越性自然正義秩序的支持,那么古典教育較為看重的血?dú)獾姆e極意義便喪失了正當(dāng)性,其潛在的危險(xiǎn)反被急劇放大。在馬基雅維利看來,既然自然僅僅意味著冷酷的必然性,故人首要關(guān)注的應(yīng)是在這自然壓迫性之下的身體安全?！皩?duì)于保存生命的需求的滿足,不可能像野心抱負(fù)的滿足能夠給予人暫緩、延期實(shí)現(xiàn)那樣,來同樣地予以暫緩、延期實(shí)現(xiàn)。對(duì)于野心抱負(fù)施行約束來壓制的,照例恰恰是這種最為緊迫的要求的意義上的必然性,或者恰恰是與此相應(yīng)的恐懼的意義上的必然性?！盵18]馬基雅維利對(duì)安全的強(qiáng)調(diào)必然帶來對(duì)血?dú)獾臄骋晳B(tài)度?；舨妓箘t進(jìn)一步將馬基雅維利的自然必然性改稱為自然狀態(tài),意即人類原初生存的處境。此自然狀態(tài)中人人幾乎都是平等的,沒有人會(huì)比其他人更為優(yōu)異強(qiáng)大。但因血?dú)庵?總有人認(rèn)為自己更為優(yōu)異并應(yīng)得到更多或有更多統(tǒng)治權(quán)力。霍布斯稱此為“得其一思其二、永無休止的權(quán)勢(shì)欲”[19]92,尤其表現(xiàn)為人的驕傲、統(tǒng)治渴望、野心自負(fù)等,這即是血?dú)獾谋憩F(xiàn)?；舨妓箞?jiān)定地認(rèn)為,正是血?dú)膺@靈魂中至深的激情根源,導(dǎo)致了人與人之間無窮無盡的沖突,自然狀態(tài)因此不可避免地會(huì)走向戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),即一種極度混亂的生存狀態(tài),“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中,人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽。”[19]95洛克對(duì)血?dú)獾倪@種危險(xiǎn)亦有類似描述。[20]因此,要對(duì)血?dú)膺M(jìn)行更加嚴(yán)厲的壓制,比如用對(duì)暴死的恐懼來壓制血?dú)獾目释?/p>
正是由于馬基雅維利和霍布斯的影響,現(xiàn)代社會(huì)和教育對(duì)血?dú)獾膽B(tài)度與古典教育相比有了徹底的不同,生命的自我保存和安全開始成為教育更高的目標(biāo)。到了洛克和亞當(dāng)·斯密那里,生命的保存進(jìn)一步升級(jí)為更為長(zhǎng)久和快樂的自我保存,享樂主義于是開始成為現(xiàn)代人生命理想的重要目標(biāo)。鑒于血?dú)馑菀准ぐl(fā)的混亂紛爭(zhēng)對(duì)生命的安全帶來了諸多威脅,血?dú)獗仨氁粐?yán)厲鎮(zhèn)壓,它的渴望必須予以控制。在此,我們也就不難理解為何現(xiàn)代教育越來越不推崇勇敢、犧牲、英雄主義等古典美德了。古典世界中那自豪驕傲的君子美德也由此開始被現(xiàn)代式的商業(yè)美德所取代,古典的英雄現(xiàn)在慢慢變成了一個(gè)個(gè)臉色平靜毫無波瀾的職業(yè)人。
到了盧梭這里,雖然他反對(duì)霍布斯、洛克等人帶來的因?qū)ι４娴目粗貙?dǎo)致的人性平庸和萎靡化,希望重振人的德性,但其方案卻是將由馬基雅維利開始、霍布斯加以推進(jìn)的自然狀態(tài)學(xué)說推到了極致?；舨妓闺m反對(duì)血?dú)?但還認(rèn)為血?dú)饽巳颂烊痪陀械撵`魂中的一部分,盧梭則徑直認(rèn)為,真正的自然人根本是毫無血?dú)獾?有的只是最原始純真的自愛,而沒有血?dú)馑ぐl(fā)的嫉妒、野心、驕傲、憤怒等,也沒有天然的正義與不義的感覺,血?dú)庵皇菤v史發(fā)展中人的偶然變異所得。如此就意味著將個(gè)體靈魂中的血?dú)鈴氐啄ǔ嗍强梢缘?也是正當(dāng)?shù)?。在其最著名的著作《愛彌兒》?盧梭在扉頁引用了塞涅卡《忿怒》一文中的一段話:“我們身患一種可以治好的病;我們生來是善的,如果我們?cè)敢飧恼?我們就能得到自然的幫助?！盵21]這里表明的即是怒氣這種血?dú)庾畛Ｒ姷谋憩F(xiàn)乃是靈魂疾病的體現(xiàn)。在《愛彌兒》第一卷他強(qiáng)調(diào)要認(rèn)真對(duì)待兒童的哭泣和憤怒,因?yàn)槔锩骐[藏了兒童靈魂中的血?dú)庀胍y(tǒng)治他人的渴望,最好的教育方式就是讓愛彌兒意識(shí)到血?dú)獾目释鶎?dǎo)致的注定是人生的悲慘,人要學(xué)會(huì)的乃是服從于物而不是人,這與從馬基雅維利開始的要認(rèn)識(shí)并服從自然必然性的精神一脈相承。血?dú)馑媾R不再僅僅是壓制,而是被徹底地清除,從而重塑人性。如此教育實(shí)際上即是徹底的規(guī)訓(xùn)。愛彌兒的受教育過程,雖然有著自然教育的名號(hào),但規(guī)訓(xùn)的痕跡同樣非常強(qiáng)烈,個(gè)體靈魂被操控和塑造的空間也是從愛彌兒開始變得更加廣闊,古典教育中教化靈魂的技藝到這里已然越來越變成規(guī)訓(xùn)靈魂的技術(shù),這一切也與血?dú)獾奶幘匙兓⑾⑾嚓P(guān),這不得不令人深思。
簡(jiǎn)言之,身處現(xiàn)代教育處境中的我們可能被迫要重新思考,面對(duì)現(xiàn)代教育對(duì)待血?dú)獾姆绞郊半S之而來的后果,真正的教育到底該如何看待血?dú)獾膹?fù)雜性?古典教育及其背后對(duì)血?dú)獾慕逃砟钍欠裾娴囊呀?jīng)過時(shí)還是有其值得學(xué)習(xí)效仿的地方?這些問題對(duì)現(xiàn)代教育者們都意味著一種新的挑戰(zhàn)。同時(shí)這也是一種重新的溯流式的反思,即返回到現(xiàn)代思想和教育的源頭去思考血?dú)饧捌浣逃?從而期望可以更新我們已有的教育理念。當(dāng)我們的理解力得以提升時(shí),我們的教育行動(dòng)也會(huì)由此變得更合理和美好,這本身就是個(gè)確定的答案。
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孔令新
(湖南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院,長(zhǎng)沙 410000)
一、血?dú)獾膬?nèi)涵及重思古典教育思想的意義
血?dú)?thymos)是一個(gè)非常有趣的概念,其內(nèi)涵豐富、含混卻又不失其鮮明的特征。在希臘語中,血?dú)獗徽J(rèn)為是引發(fā)人的意氣、生氣、勇氣這類情感的靈魂源泉。血?dú)馔谷顺錆M昂揚(yáng)的精神斗志,常常表現(xiàn)為忿怒、驕傲、野心、嫉妒、虛榮等。另一方面,血?dú)怆m內(nèi)涵豐富,但有其明確的界限?！把?dú)馐且粋€(gè)難以理解的動(dòng)機(jī),其品格只有通過與欲望的對(duì)比才能顯現(xiàn)。欲望指向需要的滿足:它們表達(dá)一種不完全,并渴望完全。饑餓、口渴、性欲,等等,都直接與一個(gè)目標(biāo)相關(guān),它們的意思簡(jiǎn)單直白。血?dú)獾哪繕?biāo)則更難辯認(rèn)。它最簡(jiǎn)單的表現(xiàn)是憤怒,但憤怒滿足了什么需要卻并非一目了然?！盵1]與欲望相比,血?dú)怆[隱指向更多的是精神而非身體的滿足。與理性相比,血?dú)獠皇抢潇o的推理和謀算,它幾乎總是充滿了熱忱。
簡(jiǎn)言之,血?dú)膺@種常常驅(qū)使人義憤填膺、意氣風(fēng)發(fā)和雄心勃勃的靈魂因素是人之為人非常獨(dú)特的東西,甚至可以認(rèn)為其正表現(xiàn)了人性的復(fù)雜和雙重性,用列奧·施特勞斯的話說,“我們會(huì)冒昧地提出,人人特有的東西,那人性的——太人性的東西,便是血?dú)??！盵2]在現(xiàn)代社會(huì)和教育中,血?dú)獾奶幘巢⒉辉趺春?在很多時(shí)候處于被嚴(yán)厲壓制和異化的境地,這也是導(dǎo)致現(xiàn)代人精神萎靡的原因之一。比如現(xiàn)代生活雖然越來越輕松安逸,卻也越發(fā)地充斥著單調(diào)乏味和平庸壓抑,越來越缺少崇高和激情?！坝腥税堰@表述為生命的英雄維度的失落。人們不再有更高的目標(biāo)感,不再感覺到有某種值得以死相趨的東西。”[3]現(xiàn)代人這種較為普遍的精神平庸與血?dú)獾默F(xiàn)代處境是有重要關(guān)聯(lián)的。
在這個(gè)意義上,本文試圖梳理并討論古典教育思想中對(duì)血?dú)獾睦斫夂吞幚矸绞?這并非意味著要求我們的教育回到古典時(shí)代,作為現(xiàn)代人是注定無法回到古代社會(huì)的,但我們可以通過回溯古典教育對(duì)血?dú)獾慕袒绞竭M(jìn)而去理解其背后對(duì)血?dú)夂腿诵缘睦斫?這會(huì)有助于我們?nèi)L試一種不同于現(xiàn)代的理解方式。這也并非預(yù)設(shè)了古典教育思想優(yōu)越于現(xiàn)代教育思想,而是通過理解不同的思想方式,比如對(duì)血?dú)獾睦斫?可以使我們的理解力變得更豐富和成熟,同時(shí)也恰恰表現(xiàn)了作為現(xiàn)代人的開放通達(dá)而不是狹隘封閉,這也是本文希望能夠達(dá)到的目的。
二、古典教育視野中的血?dú)?/h2>
在古典教育看來,作為使人的靈魂總是充滿熱忱的精神能量,血?dú)怆m同欲望根本上都是非理性的,但卻比欲望要高貴得多。血?dú)馑て鸬撵`魂熱情與勇敢、正義、道德理想主義及公民友愛都有極其緊密的關(guān)系,因此其渴求應(yīng)被認(rèn)真對(duì)待。但古典教育也注意到了血?dú)庾鳛橐环N未經(jīng)反思的靈魂熱忱亦有其潛在的危險(xiǎn),沒有理性的引導(dǎo)和凈化,血?dú)怆y免會(huì)將個(gè)體靈魂帶入混亂和殘酷。
(一)血?dú)馐怯赂业滦缘撵`魂基礎(chǔ)
勇敢是古典時(shí)代最為重要的美德之一。在古典思想和教育看來,血?dú)膺@一靈魂的自然部分與勇敢德性之間有著極其自然親密的聯(lián)系。血?dú)獗灰暈橛赂业撵`魂基礎(chǔ),雖其本身并不就是勇敢,但它往往是勇敢的源泉。血?dú)饧ぐl(fā)人充滿昂揚(yáng)斗志,進(jìn)而變得難以戰(zhàn)勝,因此一個(gè)英勇無畏之人往往也被視為一個(gè)血?dú)馐愕娜?。無論是荷馬、柏拉圖還是亞里士多德對(duì)此都有明確表述。
在荷馬的《伊利亞特》中,阿喀琉斯的憤怒、英勇和英雄氣概無一不表明他是特洛伊戰(zhàn)場(chǎng)上最具血?dú)庵?亦被視為整個(gè)古典希臘勇士的典范。柏拉圖在《理想國(guó)》中也明確表示正是由于靈魂中的血?dú)獠l(fā),(1)郭斌和、張竹明在《理想國(guó)》中將thymos/thumos譯為激情,不甚恰當(dāng)。激情(passions)一詞源自霍布斯,正是霍布斯將thymos/thumos與欲望合并,統(tǒng)稱為激情,又尤為看重懼死的激情,這已經(jīng)極大地掩蓋了血?dú)獾莫?dú)特性。亦有學(xué)者以意氣、心氣來譯,個(gè)人認(rèn)為劉小楓以血?dú)鈦碜gthymos/thumos較為恰切。參見:劉小楓選編:《古典詩文繹讀(西學(xué)卷,古代編:上)》,華夏出版社2008年版,第32,141-142,220-221頁。一個(gè)人才會(huì)變得勇敢無畏,哪怕動(dòng)物也盡是如此:“要不是生氣勃勃,它們能變得勇敢嗎?你有沒有注意到,昂揚(yáng)的精神意氣,是何等不可抗拒不可戰(zhàn)勝嗎?”[4]在與格勞孔等人構(gòu)建言辭中的理想城邦時(shí),蘇格拉底第一個(gè)談到的美德就是勇敢,這是城邦護(hù)衛(wèi)者必須具備的最為重要的德性。同樣令人深思的是,根據(jù)蘇格拉底在一開始確定的城邦與靈魂對(duì)應(yīng)原則,城邦護(hù)衛(wèi)者對(duì)應(yīng)的恰恰是靈魂中的血?dú)獠糠?如此的安排亦表明了血?dú)馀c勇敢這一重要德性的緊密關(guān)系。
亞里士多德對(duì)此亦有明確表述。在《尼各馬可倫理學(xué)》中,勇敢德性是他提到的第一個(gè)道德德性。在討論勇敢的品質(zhì)時(shí),亞里士多德指出若無邏各斯的引導(dǎo),血?dú)獗旧淼谋憩F(xiàn)不能被徑直認(rèn)為是勇敢。但他也指出,“由怒氣激發(fā)起來的勇敢似乎是最為自然的勇敢,如果再加上選擇或目的,那就是真正的勇敢了?！盵5]由此,亞里士多德又恢復(fù)或重構(gòu)了血?dú)?將血?dú)庹J(rèn)定為真正勇敢德性的靈魂基礎(chǔ)。
簡(jiǎn)言之,在古典教育看來,正是由于血?dú)?勇敢德性本身才有了最為自然的可能。
(二)血?dú)馀c正義的天然關(guān)聯(lián)
血?dú)獬吮憩F(xiàn)為勇敢,它更常見的表現(xiàn)是憤怒或正義感。當(dāng)一個(gè)人無端受辱或看到他人受到不公正對(duì)待時(shí),血?dú)獬３＜纯碳て饛?qiáng)烈的憤怒和義憤,這種天然的正義感背后潛臺(tái)詞即是“我或其他人不應(yīng)該被如此對(duì)待”等。這里的“應(yīng)該與不應(yīng)該”所指向的正是某種原則或作為共同體生活根基的正當(dāng)性秩序。當(dāng)此秩序受到威脅,血?dú)鉄崃业仳?qū)使人去保衛(wèi)或恢復(fù)此正義秩序。因此,血?dú)獠粌H是勇敢這一德性的靈魂基礎(chǔ),“它更是‘正義’的基礎(chǔ),沒有它,則無所謂懲罰,無所謂公正,無所謂對(duì)惡的憤恨,無所謂對(duì)善的熱愛。”[6]畢竟,人總是生存于一定的社會(huì)共同體之中,而共同體內(nèi)的生活有其相應(yīng)的正當(dāng)性規(guī)則,其規(guī)定了何為正義與不義。“正是人的血?dú)?thymos)——即對(duì)何為正確、何種東西帶來尊嚴(yán)與榮譽(yù)的精神感受——捍衛(wèi)并維持著這些秩序規(guī)則?！盵7]若喪失了這種共同體的秩序,人類生活難免會(huì)落入混亂。
在這個(gè)意義上,古典教育認(rèn)為血?dú)馑て鸬膽嵟蛄x憤應(yīng)被認(rèn)真看待,亞里士多德說“義憤是妒忌與幸災(zāi)樂禍之間的適度。”[5]52也就是說,對(duì)壞人得到不應(yīng)得的好運(yùn)或好人遭受不應(yīng)得的厄運(yùn)感到憤怒,這是正當(dāng)?shù)?。同時(shí),當(dāng)遭受的痛苦是咎由自取時(shí),血?dú)獬３２粫?huì)發(fā)作且平靜得很。但若相反,血?dú)饩蜁?huì)使人憤怒并驅(qū)使人去懲罰不義。
同時(shí),血?dú)膺@種對(duì)公正的天然敏感或熱忱背后,其渴望的并非平等意義上的公正,而是亞里士多德意義上的分配公正,“分配的公正要基于某種配得……所以,公正在于成比例”[5]135,成比例的含義即在于一個(gè)人的能力在共同體中越是突出和出類拔萃,就越應(yīng)被給予更多榮譽(yù)乃至統(tǒng)治權(quán)。在血?dú)饪磥?這些都是合乎自然正義的。這方面最著名的例子就是荷馬史詩中的阿喀琉斯。他被視為特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘聯(lián)軍第一勇士,亦是血?dú)獾幕怼?2)荷馬將沖上戰(zhàn)場(chǎng)的阿喀琉斯描述為一頭雄獅,《伊利亞特》中的勇士多被描述為獅子。(參見:荷馬著,羅念生譯:《伊利亞特》,上海人民出版社2007年版,第508頁。)并非巧合的是,柏拉圖在《理想國(guó)》中給人的心靈進(jìn)行塑像時(shí),也將血?dú)馑茉鞛橐粋€(gè)雄獅的形象。(參見:柏拉圖著,郭斌和,張竹明,譯:《理想國(guó)》,商務(wù)印書館2002年版,第381頁。)《伊利亞特》開篇就是對(duì)阿喀琉斯之怒的精彩描繪,整部書從頭到尾都籠罩在這個(gè)主題之下。他之所以憤怒,就是因聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)不公正地剝奪了阿喀琉斯應(yīng)有的戰(zhàn)利品布里塞伊斯,使阿喀琉斯感受到了極大侮辱,他憤怒譴責(zé)阿伽門農(nóng)并退出戰(zhàn)爭(zhēng)。他的血?dú)庖蠊餐w必須維護(hù)公正的分配原則,承認(rèn)阿喀琉斯超出常人的優(yōu)秀與卓越,這是其應(yīng)得之物,如此才是合乎正義的。
(三)血?dú)馀c道德理想主義的緊密關(guān)系
血?dú)膺@種對(duì)正義天然敏感和熱忱的特質(zhì)常常驅(qū)使人本能地去捍衛(wèi)正義秩序,正是在此,古典教育意識(shí)到血?dú)馀c道德、政治理想主義的緊密關(guān)系。還是以荷馬筆下的阿喀琉斯為例,心高氣傲的他之所以義憤勃發(fā),在于其感受到其卓越戰(zhàn)功未被公正對(duì)待,尤其是沒有被精確地公正對(duì)待,“阿喀琉斯的血?dú)庖笤诮o予與接受方面有精確性,與人們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)與和平中的經(jīng)驗(yàn)無關(guān)?！盵7]6血?dú)鈱?duì)公正的天然熱忱背后,是血?dú)鈱?duì)理想的道德和政治世界的自我堅(jiān)持,在其中德性與幸福的匹配不應(yīng)有絲毫的落差。
柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)此也做了精彩描繪。對(duì)話中蘇格拉底一再提醒我們注意格勞孔血?dú)鈽O其豐富這一特征。第二卷開頭格勞孔重新挑起正義和不義生活哪種更好的爭(zhēng)論,從中可強(qiáng)烈感受到其靈魂中的血?dú)鈱?duì)身邊彌漫著精神腐敗的不義世界的迷惑和義憤,他尤其不解和憤怒于現(xiàn)實(shí)處境中為何壞人總是常常比好人過的幸福,血?dú)怛?qū)使著他對(duì)一個(gè)理想的道德世界充滿了渴望。這種渴望如此熾熱,以至于非常熱愛美食和享樂的他忘記了對(duì)話開始承諾的晚宴和觀看火炬賽馬活動(dòng),而是極其專注地與蘇格拉底為了理想城邦的實(shí)現(xiàn)幾乎討論了整整一個(gè)晚上,直到一個(gè)完美的正義世界被創(chuàng)建起來,格勞孔的血?dú)獠沤K于滿足,他對(duì)道德和政治理想主義的追求在此終得實(shí)現(xiàn)。
可以說,沒有血?dú)獾倪@種推動(dòng),對(duì)話不會(huì)進(jìn)行得如此深刻,甚至都不會(huì)開始。靈魂若失落了血?dú)獾倪@種激發(fā),導(dǎo)向的將會(huì)是更多的平庸乏味和精神萎靡,心靈也難免喪失積極向上的動(dòng)力。
(四)血?dú)馀c公民友愛的關(guān)系
在古典教育思想看來,血?dú)膺€是公民友愛的重要靈魂根源。究其原因,在于血?dú)馑ぐl(fā)的正義感及對(duì)共同體秩序的捍衛(wèi)中,血?dú)鈳缀醣灸艿貢?huì)將城邦同胞當(dāng)作朋友,并將敵意給予共同體外的敵人。所以柏拉圖在《理想國(guó)》中將護(hù)衛(wèi)者,亦即血?dú)獾膶?duì)應(yīng)者,視為對(duì)己溫和、對(duì)敵兇悍的人。因此,血?dú)鈳缀跻馕吨环N本能的愛國(guó)主義,使人可對(duì)同胞生出一種天然的親近感。由此,血?dú)鉃楣餐w中公民友愛提供了重要基礎(chǔ)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也明確指出,城邦的團(tuán)結(jié)與和諧需要友愛,友愛可補(bǔ)正義的不足,血?dú)庹枪裼褠鬯砂l(fā)生的重要靈魂機(jī)能?！俺前钣颜x的基礎(chǔ)是血?dú)?‘因?yàn)檠獨(dú)馐庆`魂的容器,憑借它我們成為朋友?！盵7]43在血?dú)饪磥?同胞公民幾乎就是天然的朋友,也正因此,我們也就可以理解朋友的背叛特別容易激起血?dú)獾膽嵟?。亞里士多德?duì)此也推論說:“我們要是被素所友好或朋輩所輕侮,則比被陌路的人們所褻瀆,在血?dú)馍细械礁鼮榧な帯盵8]。
另一方面,若是朋友被他人肆意不公正地欺辱,血?dú)庖矔?huì)激發(fā)起個(gè)體感同身受的受辱感,此時(shí)血?dú)庾畛Ｒ姷姆磻?yīng)就是義憤勃發(fā)地去捍衛(wèi)友誼,保衛(wèi)朋友或?yàn)橹畯?fù)仇。一如荷馬史詩中阿喀琉斯哪怕明知返回戰(zhàn)場(chǎng)自己的死亡就會(huì)到來,其血?dú)膺€是激發(fā)他為了友愛義無反顧地去為好友復(fù)仇?？梢哉f,在阿喀琉斯這里,血?dú)馀c友愛相互激發(fā),為彼此帶來了前所未有的深度。當(dāng)然,由血?dú)舛⑹芷渲С值挠褠凼怯邢薜?“這種愛在城邦的邊界處終結(jié)”[1]77。
(五)血?dú)馑鶟撛诘奈ｋU(xiǎn)
在古典教育思想看來,血?dú)怆m可潛在地導(dǎo)向人的種種優(yōu)異德性,是實(shí)現(xiàn)人性卓越的重要靈魂基礎(chǔ),但作為未經(jīng)反思的精神熱忱,它畢竟是非理性的,因此也蘊(yùn)含著種種危險(xiǎn)。
血?dú)獗还诺浣逃枷胍暈殪`魂中的雄獅,它為了捍衛(wèi)自身所感受到的正義秩序,激發(fā)人英勇向前,但若無理性的引導(dǎo)和節(jié)制,往往容易攻擊過火而失去分寸,導(dǎo)致從勇敢走向狂暴和野蠻。如阿喀琉斯在好友死后,他那由阿伽門農(nóng)的不公而來的憤怒就升級(jí)變成了狂暴,即便殺死了赫克托耳,其血?dú)庖廊或?qū)使他像頭野獸一樣處理赫克托耳的尸體,幾乎瀕臨瘋狂的邊緣。阿波羅如此描述此刻的阿喀琉斯:“他的心不正,性不溫,完全無序……狂暴如獅,憑借力量和心中的血?dú)鈸湎蚍踩说难蛉?獲得一頓飽餐?！盵7]12最終,只有宙斯才終止了他的瘋狂。
血?dú)怆m容易激起人本能的正義感,讓人在面臨不公正時(shí)產(chǎn)生捍衛(wèi)正義秩序的沖動(dòng),但對(duì)正義的感受不等于正確理解了正義本身。“憤怒是無理性的,很容易把它對(duì)不義的感覺錯(cuò)當(dāng)成不義的事實(shí)。”[1]83沒有理性幫助的血?dú)鈱㈦y以區(qū)分真正的高低,在血?dú)獗粡?qiáng)烈激發(fā)的時(shí)刻,它甚至還會(huì)反對(duì)理性,我們說一個(gè)人憤怒地失去了理智正在于此。此時(shí)的血?dú)獍殡S著強(qiáng)烈的自以為是,“它處處都看見不義行為以及對(duì)其進(jìn)行懲罰的義務(wù)。”[1]83
同時(shí),血?dú)怆m激起人對(duì)道德世界的理想主義渴望,若無理性節(jié)制,此理想主義沖動(dòng)也容易演化為人性的災(zāi)難?！把?dú)庠O(shè)想這樣一個(gè)世界,其中秩序能夠得到建立,惡行能夠得到清算?！盵7]10血?dú)馑鶡崃铱释倪@種對(duì)不義的清算有兩個(gè)特點(diǎn),第一是必須所有的不義和惡行都要得到清算,即要全面根除惡及不公正的存在;第二是清算必須即時(shí)精確地進(jìn)行。荷馬筆下的阿喀琉斯與柏拉圖筆下的格勞孔都有類似渴望,“但是,對(duì)道德秩序的這樣一種期望是如此精確,以至于沒有為機(jī)運(yùn)留下空間,從而就會(huì)引起危險(xiǎn)的失望情緒?！盵9]這種失望的情緒在血?dú)獾拇邉?dòng)下很容易走向危險(xiǎn),在阿喀琉斯身上表現(xiàn)為狂暴和殘酷,在格勞孔身上則表現(xiàn)為為了理想城邦的實(shí)現(xiàn),當(dāng)蘇格拉底提議要施行驅(qū)逐所有十歲以上公民這樣的大恐怖行動(dòng)時(shí),格勞孔幾乎立刻就同意了,這不得不讓人深思。
最后,血?dú)怆m易激發(fā)公民之間的友愛之情,但其所理解的友愛標(biāo)準(zhǔn)在于是否是熟悉之物,這顯然是一種低級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。因此,血?dú)馑て鸬母嗍且环N本能的愛國(guó)主義而不是理性的愛國(guó)主義,因此容易引發(fā)混亂和沖突,這都是血?dú)鉂撛诘奈ｋU(xiǎn)后果。
三、古典目的論:古典教育教化血?dú)獾母?/h2>
在古典教育看來,血?dú)怆m有其潛在危險(xiǎn),但其對(duì)于人性實(shí)現(xiàn)自身的高貴與卓越同樣有巨大益處,沒有血?dú)獾娜诵詴?huì)喪失深度,故主張要認(rèn)真聆聽血?dú)獾目释?并對(duì)其進(jìn)行馴化后的引導(dǎo)。古典教育的這種對(duì)血?dú)獾慕袒枷胫钥赡?其根基正在于古典教育背后所秉持的對(duì)人的古典目的論的理解,這也是古典教育和現(xiàn)代教育的關(guān)鍵區(qū)別所在。
(一)何為古典目的論
古典目的論認(rèn)為整個(gè)宇宙世界本身是一個(gè)巨大的生命體,“在這些希臘人看來,世界原本不是作為一個(gè)冷靜的客觀的事實(shí)整體而存在的,而是作為那些強(qiáng)大的、意義深遠(yuǎn)的、‘莊嚴(yán)崇高的’力量而存在?！盵10]自然或宇宙的力量意味著某種規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn),也就意味著秩序本身。這種規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所有處在自然這個(gè)巨大生命體之內(nèi)的生靈都有其約束力,自然就是一個(gè)世界心靈,它規(guī)定了各存在物的等級(jí)、秩序及和諧。“不存在沒有精神的物質(zhì)世界,也不存在沒有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無形式的,精神作為終極因和目的因引導(dǎo)物質(zhì)的變化。”[11]
在古典目的論看來,這種精神引領(lǐng)物質(zhì)的變化就是自然秩序內(nèi)各生靈體自身的運(yùn)動(dòng)。但這種運(yùn)動(dòng)不是后世霍布斯所理解的那種毫無目的的欲望運(yùn)動(dòng),而是受永恒的理智引導(dǎo)和規(guī)范的朝向至善的垂直運(yùn)動(dòng)。自然就意味著至善,而至善的首要含義是目的或功能的徹底實(shí)現(xiàn),并不具備太多現(xiàn)代人理解的道德含義。比如眼睛看得明亮,就是眼睛實(shí)現(xiàn)了自身的德性。
在這個(gè)意義上,自然、善與柏拉圖的理念、亞里士多德的努斯幾乎具有同樣的含義。在柏拉圖看來,世間萬物都是對(duì)超越于可見世界之上的理念世界的模仿和分有。對(duì)亞里士多德來說,“事物存在于一個(gè)目的論的鏈條當(dāng)中并一步步被引導(dǎo)向更為高級(jí)的生命形式,一種更有效、更充滿生命力的形式。”[11]3各種事物都有其預(yù)定的目的,生命過程就是從潛能到目的的奮發(fā)實(shí)現(xiàn)的過程。個(gè)體生存的意義就在于努力回到那超越的自然秩序之中,生命的運(yùn)動(dòng)就是對(duì)永恒秩序的渴望。應(yīng)然與實(shí)然之間沒有斷裂,實(shí)然只有在應(yīng)然中才能實(shí)現(xiàn)自身。正義首先在于靈魂的正義,即個(gè)體靈魂的小宇宙最終與外在的大宇宙諧調(diào)一致,如此人的德性才能徹底實(shí)現(xiàn)。
古典目的論的這些主張與現(xiàn)代自然科學(xué)所主張的機(jī)械論世界觀在很多方面都是對(duì)立的,后者認(rèn)為宇宙本身是毫無目的且冷冰冰的物質(zhì)世界,自然不再是有理智的存在,也不體現(xiàn)人要遵循的至善秩序,反而是如康德所言的人為自然立法,這種理解在古典思想看來則是對(duì)自然的降格。
(二)古典目的論與古典理性
對(duì)這種宇宙正義或自然秩序,古典教育思想認(rèn)為只有人的理性才能加以認(rèn)識(shí)。自然是有理智的存在,人的理性本身是對(duì)邏各斯的分有,可借此探究自然所代表的正義秩序,并理解個(gè)體生命的存在意義。顯然,這不同于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)理性的理解?，F(xiàn)代思想更多是將理性當(dāng)作一種僅僅負(fù)責(zé)謀算、冷靜推理的純粹工具,至于這個(gè)工具服務(wù)于何種目的是理性所不能決定的。因此,在這個(gè)意義上,現(xiàn)代理性也常被稱為工具理性,其具備的僅僅是工具價(jià)值。
古典目的論對(duì)理性的理解可稱之為古典理性,其與現(xiàn)代工具理性有著重大差異。這差異就體現(xiàn)在,現(xiàn)代工具理性拒絕承認(rèn)類似努斯、理念等超越性秩序標(biāo)準(zhǔn)的存在,它堅(jiān)持人性的各種喜好欲望難以有高低好壞的劃分,因此理性應(yīng)該嚴(yán)守自身的界限,即僅僅作為一個(gè)類似謀士的工具,服務(wù)于各種欲望,冷靜地為目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)去出謀劃策,一如霍布斯所言:“理性不具有任何‘正當(dāng)?shù)睦碛伞某?yàn)性質(zhì),而是等同于一致性和無矛盾?！盵12]
與現(xiàn)代工具理性相反,古典理性堅(jiān)持在人之上有一個(gè)自然正義秩序的存在,如上文所述,這種自然正義秩序也即是至善本身,即萬物循此標(biāo)準(zhǔn)而變得內(nèi)在是有序的進(jìn)而自身運(yùn)作良好,并最終實(shí)現(xiàn)自身存在的目的?！耙虼?如果人把他份內(nèi)的工作、與人的天性相對(duì)應(yīng)并為人的天性所要求的工作做好的話,他就是善的?！侨说淖匀粯?gòu)成的等級(jí)秩序,為古典派所理解的自然權(quán)利提供了基礎(chǔ)。”[13]能夠發(fā)現(xiàn)、理解并引導(dǎo)個(gè)體靈魂內(nèi)部的等級(jí)秩序與那個(gè)超越性的自然正義秩序達(dá)成一致的,只有人的理性。理性通過去發(fā)現(xiàn)和追尋自然之光,就可得體地安排靈魂內(nèi)各種欲望喜好的恰當(dāng)秩序,從而實(shí)現(xiàn)人性的優(yōu)異與完善?！吧频纳罹褪桥c人的存在的自然秩序相一致的生活,是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。”[13]128發(fā)現(xiàn)并使個(gè)體生活合乎這種自然秩序,古典理性認(rèn)為這是理性最根本的任務(wù)。
對(duì)于無論是柏拉圖、亞里士多德還是其后的斯多亞學(xué)派乃至伊比鳩魯學(xué)派這些古典思想家而言,合乎這種超越性的自然正義秩序才會(huì)帶來真正的靈魂安寧和幸福。不過,“按照這種方式理解的幸福是一種極為苛刻的狀態(tài),因?yàn)樗笕藗儾粌H要培養(yǎng)理性,還要讓它高于其他所有事情,尤其是高于本能的需求和短期的身體滿足。”[14]因此,在合適的時(shí)刻,古典理性認(rèn)為抬高某些欲望壓制某些喜好是正當(dāng)?shù)?理性也因此在靈魂中的地位應(yīng)該是最高的,“那使人的靈魂區(qū)別于禽獸的靈魂的,那使人區(qū)別于禽獸的,乃是語言,或者理性,或者理解力?！盵13]128這種理解力,使人能夠意識(shí)到自己根本上的有限性,靈魂不會(huì)僭越到渴望變得與神靈一樣,但同時(shí)也堅(jiān)定地去追尋根據(jù)那個(gè)超越性秩序標(biāo)準(zhǔn)而來的靈魂秩序,溫和但堅(jiān)定地去努力實(shí)現(xiàn)自身的德性,活出人應(yīng)有的卓越形象,這就是古典理性的要義所在。
(三)古典目的論視野下血?dú)饨袒目赡?/h3>
正是在古典目的論及其所理解的古典理性視野下,血?dú)獗唤袒南Ｍ纱顺霈F(xiàn)了,這與血?dú)庾陨淼奶刭|(zhì)緊密相關(guān)。如上文述,血?dú)庾畛Ｒ姷谋憩F(xiàn)是憤怒或義憤,為了恢復(fù)應(yīng)有的道德秩序,血?dú)怛?qū)使人英勇無畏,甚至不惜以犧牲自己為代價(jià)來保衛(wèi)自己, “在保衛(wèi)自己時(shí),你同時(shí)拒斥了它,而拒斥它的同時(shí)也肯定了那個(gè)抽象的自我。拒斥肉體比保衛(wèi)它更好地定義了你?！盵15]也就是說,血?dú)鈯^力去保衛(wèi)乃至不惜犧牲身體所要成全的那個(gè)自我,已經(jīng)不再是純粹生理性的自我,而是那個(gè)更為精神性、更為驕傲的自己,它也讓我們意識(shí)到自己并非由肉體就可以定義。
簡(jiǎn)言之,血?dú)庠谧陨淼男袆?dòng)中將自我實(shí)際上進(jìn)行了重新的定義,它將自身的熱烈渴望揭示為某種抽象的原則,它熱烈地為此而戰(zhàn),而此抽象的原則正是血?dú)鉂撘庾R(shí)地朦朧感受到的自然正義秩序本身。血?dú)鈱?duì)自我的保衛(wèi)也即是對(duì)那個(gè)抽象的自然正義秩序的捍衛(wèi)和維護(hù)。
正是在此處,在古典教育看來,血?dú)獗唤袒晒κ强赡艿?也是應(yīng)該被重視并加以友好馴化并引導(dǎo)的,原因有二。其一是血?dú)馑惺艿健⑺释⒁苑e極的行動(dòng)去捍衛(wèi)的自然正義秩序,在古典目的論的理解中是存在的,古典目的論支持血?dú)獾倪@種深層渴望。這種永恒的自然正義秩序也為人類生存提供了終極標(biāo)準(zhǔn),人性的優(yōu)異與完善也要依從于此才是可行的。相比于汲汲于身體保存的各種欲望,血?dú)膺@種靈魂熱忱無疑是更為高貴的精神沖動(dòng)。亞里士多德也說:“怒氣在某種程度上聽從邏各斯,欲望則不是。所以屈服于欲望比屈從于怒氣更恥辱?！盵5]207這是血?dú)饪杀唤袒那疤帷?其二是血?dú)怆m不同于欲望,但畢竟也不同于理性,故僅靠血?dú)庾陨硎菬o法發(fā)現(xiàn)并正確理解那個(gè)超越性的自然正義秩序。血?dú)馑烊痪邆涞氖歉惺芏皇抢斫?但借助于理性,準(zhǔn)確地說是古典理性,可以幫助血?dú)馊グl(fā)現(xiàn)其所渴望的自然正義秩序。在古典目的論看來,人的理性就是個(gè)體身上最崇高和神圣的部分,理性可以引導(dǎo)血?dú)馊ソ咏莻€(gè)被正確理解的自然正義秩序,從而幫助血?dú)庹嬲乩斫庾约旱目释?也由此凈化血?dú)獾目駸?引導(dǎo)其走上追求至善的道路?？梢哉f,正是古典理性的存在,為血?dú)獗唤袒晒μ峁┝丝尚行浴?/p>
四、基于古典理性的詩教:古典教育教化血?dú)獾姆绞?/h2>(一)對(duì)古典理性的信仰:古典詩教的特征
古典目的論及基于此而來的古典理性為血?dú)獗唤袒晒μ峁┝丝尚行?。但可行性如何最終獲得成功,這需要基于此二者的具體教化方式才可以,此種方式就是古典詩教,其最重要的特征就是基于對(duì)古典理性的信仰。如上文述,古典理性與現(xiàn)代理性最重要的區(qū)別在于,古典理性相信超越于人類之上的自然正義秩序的存在,并以發(fā)現(xiàn)、追尋這種超越性的標(biāo)準(zhǔn)作為自己最重要的使命,人性的完善與否皆系于此。
這也正是那些偉大的古典詩文作品共同的本質(zhì)性特征。無論是荷馬史詩所代表的諸神世界抑或那個(gè)傳統(tǒng)的禮法習(xí)俗世界,還是埃斯庫羅斯、索?？死账沟人淼暮神R史詩之后的戲劇世界,以及之后柏拉圖對(duì)話所體現(xiàn)的對(duì)理念世界的追崇,這些作品都堅(jiān)持人的有限性,始終堅(jiān)持在人之上有更高的存在。這更高的存在可能是諸神,也可以是至善的理念,它們都意味著個(gè)體應(yīng)自覺遵循的標(biāo)準(zhǔn)和秩序,因此人應(yīng)該謙卑且節(jié)制,心靈不可過于狂妄無序。這正是古典理性的體現(xiàn),也是古典詩教最為根本的特征。
(二)血?dú)庵髟嘴`魂的困境:古典詩教面臨的靈魂現(xiàn)實(shí)處境
血?dú)獾慕袒员仨氁栽娊痰姆绞竭M(jìn)行,最重要的原因,在于血?dú)獠⒎菚?huì)自動(dòng)聽從理性,而且常常主導(dǎo)靈魂,讓靈魂中的理性反而成了血?dú)獾呐?。如荷馬筆下的阿喀琉斯,其血?dú)獠⑽词艿胶芎玫鸟Z化和節(jié)制。在被阿伽門農(nóng)不公正對(duì)待后,阿喀琉斯的血?dú)怛?qū)使他憤怒地退出戰(zhàn)爭(zhēng),無論希臘聯(lián)軍因此受多大重創(chuàng)都無法使其回歸戰(zhàn)場(chǎng)。后來其好友帕特洛克羅斯戰(zhàn)死,他的血?dú)庥忠淮渭ち疑嫌?驅(qū)使他殺死并羞辱赫克托耳。在阿喀琉斯這里,血?dú)馔耆鲗?dǎo)了其靈魂,憤怒的阿喀琉斯幾乎就是純粹血?dú)獾幕怼?/p>
在索?？死账沟墓P下,俄狄浦斯的血?dú)庖彩侨绱?血?dú)怛?qū)使其在路口爭(zhēng)執(zhí)中殺掉了自己的父親,就此埋下了悲劇的影子,后來做了國(guó)王,其旺盛的血?dú)庾穼氐椎恼x,得到的卻是難以承受的真相。即便自我流放之后,其血?dú)庖廊徊粶p,他憤怒地詛咒自己的兒子,最終卻連累自己的女兒安提戈涅也因此而死。俄狄浦斯在大部分需要節(jié)制血?dú)獾臅r(shí)刻,都是讓血?dú)庵髟琢俗约旱撵`魂。
柏拉圖在《理想國(guó)》中也描繪了這樣的由血?dú)庵髟仔撵`之人,在講述到靈魂三分中的血?dú)獠糠謺r(shí),蘇格拉底舉了勒翁提俄斯的故事為例。勒翁提俄斯進(jìn)城去,想要看城邦行刑后的罪犯尸體,但又憎惡這種觀看,最后還是去看了,然后再咒罵自己的雙眼。講完此故事后蘇格拉底對(duì)格勞孔說血?dú)馐抢硇缘拿擞?血?dú)獠粫?huì)背叛理性。但若仔細(xì)體味這個(gè)例子,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“勒翁提俄斯的血?dú)獗旧聿⑽磁c理性結(jié)盟以克服欲望,而是徑直‘與看似正義者’結(jié)盟,在怒火中燒之下,壓制了合乎理性的憎惡,從而前去享受它的復(fù)仇。它的復(fù)仇熱情恰恰展示了蘇格拉底所禁止的血?dú)馀c欲望的聯(lián)盟,而這也主宰他的理性?！盵16]也就是說,實(shí)際上血?dú)夂芏鄷r(shí)候沒有服從理性,也沒有服從欲望,而是獨(dú)立主宰靈魂本身。
簡(jiǎn)言之,大部分人的血?dú)庠诤芏鄷r(shí)候很難自動(dòng)聽從理性引導(dǎo),反而會(huì)控制理性服從自己。理性若要獲得對(duì)血?dú)獾鸟Z化和引導(dǎo)能力,需要更多的教育方式,這就是詩教。
(三)以“詩”馴“獅”:古典詩文作品對(duì)血?dú)獾慕袒?/h3>
此處的詩文指的是廣義上的詩,即包括故事、史詩、戲劇、詩歌等幾乎所有的文學(xué)體裁。詩與哲學(xué)或理性的重要區(qū)別在于,它可以最為輕易地感染、打動(dòng)讀者、聽眾等,優(yōu)秀的詩文作品幾乎可以影響所有的人,而哲學(xué)或理性論說,僅對(duì)極少部分人有明顯效果。詩文作品所描述的看起來是極富血?dú)夂蛺塾幕顒?dòng),而哲學(xué)或理性論說對(duì)大多數(shù)人而言看起來似乎缺少愛欲和血?dú)狻！罢軐W(xué)家并不能感動(dòng)多數(shù)人;他只對(duì)少數(shù)人說話。詩人可以將哲學(xué)家的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化成形象,而這些形象觸及了激情的最深處,使人們知道他們所渾然不知的東西。亞里士多德關(guān)于英雄德行的描述對(duì)一般人來說沒有任何意義,但是荷馬對(duì)希臘人和特洛伊人德行的具象化卻令人難忘?！盵2]248-249詩和哲學(xué)一樣都是在探究并表達(dá)真理,只是詩似乎更懂得人心,更懂得通過具體的典型故事的極端處境來喚起人們的喜悅、仇恨、憐憫或同情,仿佛詩人講述的就是觀眾自己的故事,就是在展現(xiàn)觀眾自己曾經(jīng)和可能的命運(yùn)。由此,讀者或觀眾感到自己內(nèi)心最深處的靈魂渴望被詩人深深地理解了。
血?dú)庠诤芏鄷r(shí)候難以自動(dòng)跟隨哲學(xué)的引導(dǎo),但是血?dú)獾闹T多訴求,如血?dú)馑ぐl(fā)的英雄主義、義憤、嫉妒、野心、復(fù)仇等,恰恰是古典時(shí)代偉大詩文作品們的重要主題。它們不遺余力地展示血?dú)庠V求的可被理解性和正當(dāng)性,也展示沒有受到節(jié)制進(jìn)而失去限制后的血?dú)庾呦蚩駸崴鶐淼谋瘎∶\(yùn)。在此過程中,觀眾被詩人的故事打動(dòng)、震撼,同時(shí)血?dú)獾目癖o度可能帶來的危險(xiǎn)也在悄悄被詩人所凈化,理性也在被慢慢加強(qiáng)。這種悄無聲息且由觀眾自愿進(jìn)行的對(duì)血?dú)獾膬艋褪且粋€(gè)教育過程。故事結(jié)束時(shí),普通人靈魂中血?dú)獾脑V求和熱望相比之前已然發(fā)生了或大或小的變化,它開始愿意聽命于靈魂中的理性,卻也依然保有活力。
比如在荷馬的《伊利亞特》中,阿喀琉斯的勇敢、英雄主義及其失去節(jié)制后的狂熱、殘暴無一不與血?dú)饩o密相關(guān),他的血?dú)鈨纱未蟊l(fā)都是源于血?dú)鈱?duì)應(yīng)得之物的熱烈渴望,渴望與自身戰(zhàn)功匹配的榮耀和戰(zhàn)利品,渴望為被殺的好友強(qiáng)烈復(fù)仇。當(dāng)他全然不顧自己定將很快死去的命運(yùn)重返戰(zhàn)場(chǎng)時(shí),他也成為了特洛伊戰(zhàn)場(chǎng)上最熠熠生輝的英雄。這是荷馬對(duì)血?dú)獾母桧?同時(shí)荷馬也通過大量描述告訴我們沒有節(jié)制的血?dú)鈺?huì)走向怎樣的殘酷和野蠻,血?dú)庑枰粌艋凸?jié)制?！鞍⒖α鹚沟墓适戮褪顷P(guān)于一個(gè)人如何學(xué)會(huì)適度即節(jié)制的故事……他在悲哀之中學(xué)習(xí)接受人類的經(jīng)驗(yàn),他所接受的并非人類經(jīng)驗(yàn)的本來面目,而是人的支配能力的有限性?！盵7]2荷馬史詩第二部《奧德賽》通過奧德修斯的故事更加明確表達(dá)了智慧應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治血?dú)?血?dú)獠荒芟癜⒖α鹚鼓菢幼呦蚩駸釤o度,必須聽從心智之聲。
正是通過阿喀琉斯和奧德修斯這樣的經(jīng)典故事,荷馬在努力馴服希臘人靈魂中的血?dú)?既肯定血?dú)獾恼?dāng)訴求,也強(qiáng)調(diào)要節(jié)制其狂熱。在《伊利亞特》的結(jié)尾,阿喀琉斯最終恢復(fù)了理性,血?dú)庖查_始冷卻下來,此時(shí)的觀眾也幾乎經(jīng)歷了類似的血?dú)獗粌艋鸵龑?dǎo)的過程。人們不再輕易被血?dú)馑甙l(fā),也漸漸意識(shí)到要節(jié)制對(duì)人類世界中完美正義的期待。這不等于說對(duì)正義不要有期待或不再追求世間的完美,而是要有節(jié)制且溫和地去看待和追求這一切。
這就是古典詩教對(duì)血?dú)饨袒牡浞?。古典教育思想?jiān)持認(rèn)為,詩文的本質(zhì)絕非現(xiàn)代意義上簡(jiǎn)單的情感宣泄或心靈旨趣的表達(dá),詩當(dāng)然有這種功能,但詩最重要的作用在于對(duì)受眾心靈的重新立法,馴服和凈化血?dú)獾倪^程就是對(duì)個(gè)體心靈立法的過程。偉大的詩人因此就是偉大的人民教師,“一個(gè)偉大的戲劇詩人如果同時(shí)具有創(chuàng)造才能和內(nèi)在的強(qiáng)烈而高尚的思想情感,并把它滲透到他的全部作品里,就可以使他的劇本中所表現(xiàn)的靈魂變成民族的靈魂。”[17]可以說,古典詩文作品的教化力量是巨大的,古希臘人認(rèn)為舞臺(tái)的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過講臺(tái),因?yàn)榍罢叩挠绊懜鼮楦竞蛷V闊,畢竟,在古典時(shí)期還未有現(xiàn)代式的學(xué)校建制系統(tǒng)。在這個(gè)意義上,荷馬、埃斯庫羅斯、柏拉圖等人都是偉大的馴獅者,即以卓越的詩文作品馴化和引導(dǎo)人民百姓靈魂中血?dú)獾膫ゴ蠼處煛?/p>
五、古今教育之變后的血?dú)饷\(yùn)
在古典教育看來,血?dú)膺@種靈魂中有趣而特別的東西雖有其潛在危險(xiǎn),但若引導(dǎo)得當(dāng),就會(huì)成為個(gè)體靈魂追求卓越的強(qiáng)勁動(dòng)力。故古典教育對(duì)待血?dú)馐禽^為友善的,只是反對(duì)它可能帶來的危險(xiǎn)。這種態(tài)度從馬基雅維利開始發(fā)生了變化,現(xiàn)代社會(huì)也從此開始漸漸形成對(duì)血?dú)獾默F(xiàn)代處理方式,血?dú)獾拿\(yùn)也開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。
在馬基雅維利看來,古典教育背后的古典目的論及古典理性本身所相信的那個(gè)超越性的理念世界不能被視為是理所當(dāng)然地存在,它們更類似于一些夢(mèng)幻。他認(rèn)為古典理性雖看到了人的有限性,但對(duì)人的要求還是太高,總是希望人的靈魂小宇宙能和外在的宇宙秩序協(xié)調(diào)一致,這太不切實(shí)際了,應(yīng)從人實(shí)際上如何生活而不是人應(yīng)該如何生活入手。馬基雅維利以嚴(yán)酷的自然必然性取代了古典的自然目的論,自然不再是人類實(shí)現(xiàn)自身完善德性的終結(jié)標(biāo)準(zhǔn),而僅僅是人類生存的現(xiàn)實(shí)處境。這種處境冷峻嚴(yán)酷,絲毫對(duì)人沒有什么庇佑。對(duì)馬基雅維利而言,只有洞穴的內(nèi)部世界是真實(shí)的,洞穴外部沒有太陽。
霍布斯繼承了馬基雅維利對(duì)古典目的論的拒絕,并做了更為嚴(yán)肅的表述。他指出如果有超越性的永恒秩序或至善,其特點(diǎn)也不在于對(duì)人類的友善或引導(dǎo),例如上帝的根本特征在于其權(quán)威的深不可測(cè),約伯就是如此受難的。尤其是,他指出了一個(gè)更為嚴(yán)峻的問題,即限于人的認(rèn)知有根本的局限性,霍布斯懷疑人根本不可能認(rèn)識(shí)這種超越性的永恒目的本身。
由此,古典目的論這個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)被拒斥后,古典教育對(duì)血?dú)膺M(jìn)行凈化和引導(dǎo)的合理性便不復(fù)存在。血?dú)獾臒崆性V求沒有了來自超越性自然正義秩序的支持,那么古典教育較為看重的血?dú)獾姆e極意義便喪失了正當(dāng)性,其潛在的危險(xiǎn)反被急劇放大。在馬基雅維利看來,既然自然僅僅意味著冷酷的必然性,故人首要關(guān)注的應(yīng)是在這自然壓迫性之下的身體安全?！皩?duì)于保存生命的需求的滿足,不可能像野心抱負(fù)的滿足能夠給予人暫緩、延期實(shí)現(xiàn)那樣,來同樣地予以暫緩、延期實(shí)現(xiàn)。對(duì)于野心抱負(fù)施行約束來壓制的,照例恰恰是這種最為緊迫的要求的意義上的必然性,或者恰恰是與此相應(yīng)的恐懼的意義上的必然性?！盵18]馬基雅維利對(duì)安全的強(qiáng)調(diào)必然帶來對(duì)血?dú)獾臄骋晳B(tài)度?；舨妓箘t進(jìn)一步將馬基雅維利的自然必然性改稱為自然狀態(tài),意即人類原初生存的處境。此自然狀態(tài)中人人幾乎都是平等的,沒有人會(huì)比其他人更為優(yōu)異強(qiáng)大。但因血?dú)庵?總有人認(rèn)為自己更為優(yōu)異并應(yīng)得到更多或有更多統(tǒng)治權(quán)力。霍布斯稱此為“得其一思其二、永無休止的權(quán)勢(shì)欲”[19]92,尤其表現(xiàn)為人的驕傲、統(tǒng)治渴望、野心自負(fù)等,這即是血?dú)獾谋憩F(xiàn)?；舨妓箞?jiān)定地認(rèn)為,正是血?dú)膺@靈魂中至深的激情根源,導(dǎo)致了人與人之間無窮無盡的沖突,自然狀態(tài)因此不可避免地會(huì)走向戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),即一種極度混亂的生存狀態(tài),“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中,人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽。”[19]95洛克對(duì)血?dú)獾倪@種危險(xiǎn)亦有類似描述。[20]因此,要對(duì)血?dú)膺M(jìn)行更加嚴(yán)厲的壓制,比如用對(duì)暴死的恐懼來壓制血?dú)獾目释?/p>
正是由于馬基雅維利和霍布斯的影響,現(xiàn)代社會(huì)和教育對(duì)血?dú)獾膽B(tài)度與古典教育相比有了徹底的不同,生命的自我保存和安全開始成為教育更高的目標(biāo)。到了洛克和亞當(dāng)·斯密那里,生命的保存進(jìn)一步升級(jí)為更為長(zhǎng)久和快樂的自我保存,享樂主義于是開始成為現(xiàn)代人生命理想的重要目標(biāo)。鑒于血?dú)馑菀准ぐl(fā)的混亂紛爭(zhēng)對(duì)生命的安全帶來了諸多威脅,血?dú)獗仨氁粐?yán)厲鎮(zhèn)壓,它的渴望必須予以控制。在此,我們也就不難理解為何現(xiàn)代教育越來越不推崇勇敢、犧牲、英雄主義等古典美德了。古典世界中那自豪驕傲的君子美德也由此開始被現(xiàn)代式的商業(yè)美德所取代,古典的英雄現(xiàn)在慢慢變成了一個(gè)個(gè)臉色平靜毫無波瀾的職業(yè)人。
到了盧梭這里,雖然他反對(duì)霍布斯、洛克等人帶來的因?qū)ι４娴目粗貙?dǎo)致的人性平庸和萎靡化,希望重振人的德性,但其方案卻是將由馬基雅維利開始、霍布斯加以推進(jìn)的自然狀態(tài)學(xué)說推到了極致?；舨妓闺m反對(duì)血?dú)?但還認(rèn)為血?dú)饽巳颂烊痪陀械撵`魂中的一部分,盧梭則徑直認(rèn)為,真正的自然人根本是毫無血?dú)獾?有的只是最原始純真的自愛,而沒有血?dú)馑ぐl(fā)的嫉妒、野心、驕傲、憤怒等,也沒有天然的正義與不義的感覺,血?dú)庵皇菤v史發(fā)展中人的偶然變異所得。如此就意味著將個(gè)體靈魂中的血?dú)鈴氐啄ǔ嗍强梢缘?也是正當(dāng)?shù)?。在其最著名的著作《愛彌兒》?盧梭在扉頁引用了塞涅卡《忿怒》一文中的一段話:“我們身患一種可以治好的病;我們生來是善的,如果我們?cè)敢飧恼?我們就能得到自然的幫助?！盵21]這里表明的即是怒氣這種血?dú)庾畛Ｒ姷谋憩F(xiàn)乃是靈魂疾病的體現(xiàn)。在《愛彌兒》第一卷他強(qiáng)調(diào)要認(rèn)真對(duì)待兒童的哭泣和憤怒,因?yàn)槔锩骐[藏了兒童靈魂中的血?dú)庀胍y(tǒng)治他人的渴望,最好的教育方式就是讓愛彌兒意識(shí)到血?dú)獾目释鶎?dǎo)致的注定是人生的悲慘,人要學(xué)會(huì)的乃是服從于物而不是人,這與從馬基雅維利開始的要認(rèn)識(shí)并服從自然必然性的精神一脈相承。血?dú)馑媾R不再僅僅是壓制,而是被徹底地清除,從而重塑人性。如此教育實(shí)際上即是徹底的規(guī)訓(xùn)。愛彌兒的受教育過程,雖然有著自然教育的名號(hào),但規(guī)訓(xùn)的痕跡同樣非常強(qiáng)烈,個(gè)體靈魂被操控和塑造的空間也是從愛彌兒開始變得更加廣闊,古典教育中教化靈魂的技藝到這里已然越來越變成規(guī)訓(xùn)靈魂的技術(shù),這一切也與血?dú)獾奶幘匙兓⑾⑾嚓P(guān),這不得不令人深思。
簡(jiǎn)言之,身處現(xiàn)代教育處境中的我們可能被迫要重新思考,面對(duì)現(xiàn)代教育對(duì)待血?dú)獾姆绞郊半S之而來的后果,真正的教育到底該如何看待血?dú)獾膹?fù)雜性?古典教育及其背后對(duì)血?dú)獾慕逃砟钍欠裾娴囊呀?jīng)過時(shí)還是有其值得學(xué)習(xí)效仿的地方?這些問題對(duì)現(xiàn)代教育者們都意味著一種新的挑戰(zhàn)。同時(shí)這也是一種重新的溯流式的反思,即返回到現(xiàn)代思想和教育的源頭去思考血?dú)饧捌浣逃?從而期望可以更新我們已有的教育理念。當(dāng)我們的理解力得以提升時(shí),我們的教育行動(dòng)也會(huì)由此變得更合理和美好,這本身就是個(gè)確定的答案。
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