余 濤

(華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院,武漢 430079)

我們是什么?我們是如何構(gòu)成的?我們始于何時(shí)?死后是否繼續(xù)存在等問(wèn)題是人學(xué)的基本問(wèn)題,也是形而上學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科共同關(guān)注的議題。西方《個(gè)人同一性》一書(shū)的編者M(jìn)artin[1]認(rèn)為,思想史上有關(guān)這些問(wèn)題的漫長(zhǎng)爭(zhēng)論和探索較為明顯地呈現(xiàn)為柏拉圖—洛克—1960年至今這三個(gè)階段。自20世紀(jì)60年代以來(lái),在汲取17—18世紀(jì)思想資源尤其是洛克人學(xué)理論的基礎(chǔ)上,有關(guān)個(gè)人的研究獲得了新的視角,可謂出現(xiàn)了新的理論繁榮和高潮。首先表現(xiàn)在由分裂腦、腦移植爭(zhēng)論以及各種思維實(shí)驗(yàn)所推動(dòng)的外在關(guān)系論致力于打破之前內(nèi)在關(guān)系論的窠臼,已經(jīng)大有取代后者之勢(shì)。其次是個(gè)人和自我的活著或存續(xù)(survival)中何事最為重要、活著依賴(lài)于什么等問(wèn)題成為新的焦點(diǎn)。第三個(gè)重大發(fā)展是對(duì)傳統(tǒng)的人的三維觀的挑戰(zhàn),強(qiáng)調(diào)在從三維角度分析人時(shí),還應(yīng)從過(guò)程上考察人。以上轉(zhuǎn)變加上“賽博格”“超人類(lèi)”等各種技術(shù)人的出現(xiàn)和墮胎、腦移植爭(zhēng)論等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的挑戰(zhàn),由此形成的最為直接的本體論爭(zhēng)論就是人的對(duì)象范圍需要重新劃定。人的構(gòu)成有了新的方式,人的同一或存續(xù)有了新的條件。相應(yīng)地,有關(guān)個(gè)人本體論、同一性問(wèn)題的新論層出不窮且子問(wèn)題急劇增加,如大腦觀、構(gòu)成觀、四維主義、虛無(wú)主義、形質(zhì)論等。以上各種人學(xué)理論對(duì)個(gè)人本體存在著不同的回答。構(gòu)成觀主張我們是一個(gè)由與某種動(dòng)物相同的物質(zhì)構(gòu)成的人,但人和動(dòng)物持續(xù)存在的條件不同,因此是不同的事物;四維主義認(rèn)為我們每個(gè)人以一個(gè)有機(jī)體持續(xù)存在,但我們是動(dòng)物的時(shí)間部分;大腦觀堅(jiān)持我們是動(dòng)物的空間部分,是大腦或大腦的一部分;二元論和靈魂觀認(rèn)為我們是非物質(zhì)實(shí)體——靈魂,或者是由非物質(zhì)靈魂和物質(zhì)身體組成的復(fù)合物;捆綁觀堅(jiān)持我們是精神狀態(tài)或事件的集合,猶如各種感知“束”(bundle);虛無(wú)主義主張我們根本不存在;動(dòng)物主義則認(rèn)為我們是生物有機(jī)體。因此,動(dòng)物主義不是簡(jiǎn)單地用科學(xué)或生物學(xué)知識(shí)對(duì)人學(xué)和心靈哲學(xué)問(wèn)題做出解答或取消,也區(qū)別于當(dāng)代生態(tài)倫理和政治哲學(xué)中的動(dòng)物主義主張,而是緊扣人學(xué)基本問(wèn)題,和上述理論相互批判,尤其針對(duì)洛克主義的理性心理人模式,嘗試確立新的個(gè)人本體對(duì)象和個(gè)人構(gòu)成的一種人學(xué)理論。自20世紀(jì)90年代以來(lái),由少數(shù)英國(guó)哲學(xué)家們的主張逐漸發(fā)展成為獲得越來(lái)越多支持擁躉的動(dòng)物主義“陣營(yíng)”。

一、動(dòng)物主義的基本觀點(diǎn)和議題

動(dòng)物主義的倡導(dǎo)者主張:我們是動(dòng)物[2]。其中,“我們”是指你和我以及我們認(rèn)識(shí)的人,是我們自身而不包括非人類(lèi)的個(gè)人;“是”指的是數(shù)量等同的“是”,即我們每個(gè)人在數(shù)量上和動(dòng)物一致,你我他和某個(gè)動(dòng)物是一個(gè)事物而不是兩個(gè);“人類(lèi)動(dòng)物”指的是靈長(zhǎng)類(lèi)物種——智人。需要指出的是,我們是動(dòng)物的主張并沒(méi)有斷言所有的個(gè)人或人格都是動(dòng)物。動(dòng)物和個(gè)人的概念有不同的范圍。作為一個(gè)動(dòng)物與作為一個(gè)人是相容的,但并不是所有的人都是動(dòng)物。如果存在天使、外星人、機(jī)器人和神,那么它們可以是人,但不是動(dòng)物。

不過(guò),對(duì)“我們是動(dòng)物”這一基本陳述的進(jìn)一步理解構(gòu)成了對(duì)動(dòng)物主義的反駁和各種不同的動(dòng)物主義主張。以“動(dòng)物”這個(gè)概念為例,在Olson看來(lái),我們是人類(lèi)動(dòng)物,它們是一種特定類(lèi)型的生物體,其特殊之處在于它們擁有生命,或者是一個(gè)維持生物體復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的自組織的生物事件;只要生命繼續(xù)生物就能存活,不可能不是生物有機(jī)體。正因?yàn)槿绱?動(dòng)物主義有時(shí)也被稱(chēng)為“有機(jī)體觀點(diǎn)”“生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”或“生物學(xué)方法”。但有些批評(píng)者將“動(dòng)物”和“有機(jī)體”進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,如Johnston就認(rèn)為:“普通的邏輯語(yǔ)法似乎表明,動(dòng)物和生物體并不能等同”;“一個(gè)死亡的生物體仍然是一種有機(jī)體”[3]56。作為軀體動(dòng)物主義代表的Mackie則試圖通過(guò)死亡論證反對(duì)有機(jī)生命論,他認(rèn)為生物死亡不足以結(jié)束人類(lèi)的存在。前者認(rèn)為我們的不存在與我們的肉體死亡是一致的,而后者認(rèn)為沒(méi)有必要將兩者聯(lián)系起來(lái),我們可能會(huì)死亡,只是因?yàn)槲覀兊慕Y(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化,我們可以作為尸體而存在,這又反過(guò)來(lái)允許我們可以沒(méi)有精神生活而存在。對(duì)于“是”的理解也存在變化。Olson早先堅(jiān)持認(rèn)為我們必然(或本質(zhì))是動(dòng)物,但后來(lái)他放棄了“是”就是“本質(zhì)是”和“根本上是”的主張,轉(zhuǎn)而認(rèn)為“是”和“我是哲學(xué)家、我是父母”“奧爾森是站著的”這類(lèi)命題中的“是”一樣,作為述謂的“是”,只是普通的連接詞。而且,“可以把我們是動(dòng)物(在一般意義上的“是”)稱(chēng)為弱動(dòng)物主義,這就是動(dòng)物主義者一直所說(shuō)的動(dòng)物主義?！盵4]動(dòng)物主義的主要反對(duì)者Baker也支持我們是動(dòng)物,但只是由動(dòng)物“構(gòu)成”而非動(dòng)物,因此,這里的“是”指的是“構(gòu)成”。

動(dòng)物主義的上述討論涉及的問(wèn)題包括以下三個(gè)大的方面:一是,我們是什么?即本質(zhì)是什么的問(wèn)題,子問(wèn)題包括:在最根本的層面,我們由什么構(gòu)成?是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的靈魂,是屬性、過(guò)程、事件還是狀態(tài)集合?我們(人格)的空間界限在哪里等。二是,我們共時(shí)性同一的條件是什么?包括我們是如何構(gòu)成的?我們當(dāng)下的許許多多的構(gòu)成部分是怎么成為一的?共時(shí)性同一還涉及到“數(shù)量問(wèn)題”,如判斷地球當(dāng)前七十億而不是一百四十億人或其他依賴(lài)于什么?三是,我們歷時(shí)性同一的條件是什么?也就是追問(wèn)什么使一個(gè)人從一個(gè)時(shí)間到另一個(gè)時(shí)間續(xù)存或持續(xù)存在,什么決定了過(guò)去的你和未來(lái)的你是同一個(gè)你?此外,對(duì)持存問(wèn)題的回答還涉及哲學(xué)和宗教共同關(guān)心的問(wèn)題——即人在死后是否繼續(xù)存在。換言之,肉體死亡后,還有無(wú)東西續(xù)存,如果有,是什么,如何理解死亡,尸體算不算人;活著與個(gè)人持存、身體之間究竟是什么關(guān)系。

二、動(dòng)物主義對(duì)心理主義的批評(píng)

動(dòng)物主義首要的批評(píng)對(duì)象是心理主義有關(guān)個(gè)人本體的各種預(yù)設(shè)和承諾。哲學(xué)史上,洛克曾把人格定義為一個(gè)有理性和反思能力的思維存在,作為一個(gè)人等同于擁有特定的心理屬性,如理性、自我意識(shí)以及道德責(zé)任和自由意志等。構(gòu)成觀的倡導(dǎo)者Baker也認(rèn)為,人是一種具有第一人稱(chēng)視角能力的存在,如果第一人稱(chēng)視角能力沒(méi)有被例示,人就不存在?！耙粋€(gè)人有一個(gè)內(nèi)在的方面,可以考慮、推理、反思自己,這是其他非個(gè)人物品所缺乏的,這個(gè)內(nèi)在的方面是人的定義性特征?！盵5]21以上定義意味著不是所有的人類(lèi)動(dòng)物都是個(gè)人,因?yàn)槿祟?lèi)通常不是在受孕或出生時(shí)而是在兩歲左右才成為這樣的人,因此洛克意義的人格之于我們?nèi)祟?lèi)只是一個(gè)階段,人格是人類(lèi)動(dòng)物的偶然屬性——從獲得洛克認(rèn)同的心理能力(自我意識(shí)和理性)開(kāi)始,到失去這些能力結(jié)束,如死亡或進(jìn)入植物人狀態(tài)。Olson和Mackie等動(dòng)物主義者都否認(rèn)人類(lèi)在本質(zhì)上具有人格,他們認(rèn)為,動(dòng)物特性才是一種基本屬性,而人格不是,人類(lèi)動(dòng)物是一個(gè)物種的成員,只是可能會(huì)具有某些獨(dú)特的人格心理特征。因此,就個(gè)人本體涉及的對(duì)象而言,心理主義的個(gè)人范圍要么太窄——排除了形成心理活動(dòng)之前的胎兒和喪失心理活動(dòng)的植物人,要么似乎過(guò)寬,類(lèi)似具有理性心理活動(dòng)的無(wú)機(jī)物、外星存在也成為個(gè)人了。例如Baker認(rèn)為,“從本體論上講,我更接近一個(gè)自覺(jué)的火星人,而不是一匹馬或一個(gè)早期胎兒?！盵5]59盡管動(dòng)物主義并不否認(rèn)各種無(wú)機(jī)人和其他類(lèi)人的存在。但是這種人格主義的立場(chǎng)似乎忽略了“我們”的一部分和我們的獨(dú)特性。

動(dòng)物主義反對(duì)理性心理人的第二點(diǎn)集中在對(duì)個(gè)人同一心理連續(xù)觀的批評(píng)。首先,動(dòng)物主義者指出,心理連續(xù)觀無(wú)法解釋不是人的胎兒怎么突然成為了人。因?yàn)橐粋€(gè)人的心理內(nèi)容或能力不能與一個(gè)根本沒(méi)有心理內(nèi)容或能力的生物連續(xù)存在,心理連續(xù)觀有兩種可能性:一是胎兒不復(fù)存在,一個(gè)個(gè)人取而代之;二是胎兒存活下來(lái),但從未成為一個(gè)個(gè)人,它只是與它不同的人(我)分享它的事情。但這兩種選擇都讓人難以置信。其次,在動(dòng)物主義者看來(lái),個(gè)人同一的心理方法會(huì)導(dǎo)致省略個(gè)人持續(xù)的物理實(shí)現(xiàn)的限定條件,即認(rèn)為你就是未來(lái)那個(gè)繼承了你現(xiàn)在所擁有的心理特征的存在,至于這些心理特征是如何傳遞的是無(wú)關(guān)緊要的,不需要涉及任何能夠支持思想和意識(shí)的物理物體的持續(xù)存在。其結(jié)果是,心理連續(xù)觀明顯支持“大腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移過(guò)程”會(huì)把你從一個(gè)人類(lèi)生物轉(zhuǎn)移到另一個(gè)生物,在Parfit的思維實(shí)驗(yàn)和Shoemaker的論述中,都不乏這類(lèi)設(shè)想和論證。但實(shí)際情況是,無(wú)論腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移機(jī)做什么,它都不可能把動(dòng)物從一個(gè)地方移動(dòng)到另一個(gè)地方,這是基本的物理學(xué)常識(shí)。

心理主義的方法和某些設(shè)想還直接成為當(dāng)代超人類(lèi)主義和人工智能哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如Bostrom相信,我們可以?huà)呙枞祟?lèi)大腦的突觸基質(zhì),并在計(jì)算機(jī)上模擬它,因此這種“轉(zhuǎn)移”是可能的[6]。如果我們能把自己上傳到一臺(tái)電腦上,那么我們就可以把自己上傳到幾臺(tái)電腦上,不是作為一個(gè)人而是幾個(gè)人,上傳到計(jì)算機(jī)的原始人和在計(jì)算機(jī)中創(chuàng)建的新人之間也沒(méi)有區(qū)別。而動(dòng)物主義者指出,這樣會(huì)產(chǎn)生分支和復(fù)制問(wèn)題。當(dāng)前所有個(gè)人同一性的心理連續(xù)觀都認(rèn)為,某人在未來(lái)與你存在心理連續(xù)還不足以讓你繼續(xù)存在,還需要無(wú)分支(Non-branching)的心理連續(xù)性。即一個(gè)后來(lái)的人是你,當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)后來(lái)的人與你在心理上連續(xù),并且這種連續(xù)沒(méi)有分支,但上傳無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生多個(gè)分支,就會(huì)有多個(gè)這樣的人。Olson認(rèn)為,超人類(lèi)主義者本質(zhì)上依賴(lài)于我們是模式的假設(shè),而模式是可以作為信息傳遞,可以進(jìn)行分支和復(fù)制的[7]。然而,我們并不是模式,我們是事物而非屬性,是特殊物而非普遍物,因此,我們不能被上傳到電腦。針對(duì)當(dāng)前人工智能的發(fā)展,Olson發(fā)現(xiàn),通常的觀點(diǎn)認(rèn)為,要知道人工智能是否可能,只需要考慮心理現(xiàn)象自身的本質(zhì)。但恰恰相反,我們需要確定的是,心理現(xiàn)象的本質(zhì)是否要求心理現(xiàn)象具有一種特殊的基質(zhì)(Substrate)。在他看來(lái),“如果要有真正的人工智能,如果在恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境中用恰當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)計(jì)算機(jī)進(jìn)行編程必能生成真實(shí)的思維或意識(shí)。那么這一真實(shí)思維或意識(shí)還應(yīng)該有主體。但是,通過(guò)對(duì)計(jì)算機(jī)編程使哪種存在者有了智能,這很難說(shuō)清楚。說(shuō)明人工智能的主體是什么,并不像解釋自然智能的主體是有機(jī)體這么清楚自然?！盵8]例如,我們很難斷定人工思維者是計(jì)算機(jī)的哪個(gè)部分,我們也無(wú)法確定人工思維者的空間邊界或空間部分是什么?！叭斯さ闹悄艽嬖谡咭欢ㄊ悄撤N物質(zhì)的東西。至少,任何推定的人工的思維或意識(shí)都是由某個(gè)物質(zhì)事物的狀態(tài)或活動(dòng)構(gòu)成的,而如果處于心理狀態(tài)中或沉浸于心理活動(dòng)時(shí)缺乏思維或沒(méi)有意識(shí),那么這一物質(zhì)事物將成謎?！盵8]

由于動(dòng)物主義認(rèn)為洛克的人格是人類(lèi)動(dòng)物的偶然屬性,就像一個(gè)人在13歲時(shí)是少年而18歲后不再是少年,這種屬性的喪失對(duì)這個(gè)人的持存沒(méi)有影響。和心理主義有關(guān)同一性的持存條件不同,動(dòng)物和更普遍的生物體則有另一種專(zhuān)有的持存條件。布拉提給出了動(dòng)物主義關(guān)于我們個(gè)人如何持存的一般的形式陳述:“即滿(mǎn)足對(duì)過(guò)去或未來(lái)與現(xiàn)在存在的人相同的必要和充分的條件是那些滿(mǎn)足對(duì)過(guò)去或未來(lái)與現(xiàn)在存在的動(dòng)物相同的必要和充分的條件?！盵9]不過(guò),關(guān)于人類(lèi)動(dòng)物的持存條件是什么還存在分歧。

經(jīng)典動(dòng)物主義者主張的持存條件是:保持存活是人類(lèi)動(dòng)物持續(xù)生存的必要條件和充分條件。因此,人—?jiǎng)游锏某执姘?gòu)成生物生命的那些過(guò)程的延續(xù)。正如Olson所言,動(dòng)物主義的持存條件是,一個(gè)人只要有純粹的動(dòng)物功能如新陳代謝、呼吸和血液循環(huán)的能力等,就能繼續(xù)生存下去[10]。這意味著,動(dòng)物的生命被理解為一個(gè)自組織的生物活動(dòng),維持著生物體復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。由于生物體組成的材料在本質(zhì)上是不穩(wěn)定的,因此必須不斷地修復(fù)和更新,否則生物體就會(huì)死亡并導(dǎo)致殘留物腐爛。一個(gè)生物體必須不斷地吸收新的粒子,重新配置并將它們吸收到它的生命結(jié)構(gòu)中,并驅(qū)除那些對(duì)它不再有用的粒子。一個(gè)生物體的生命使它能夠持續(xù)存在,并保持其特征結(jié)構(gòu)[11]。這一觀點(diǎn)的倡導(dǎo)者Van Inwagen對(duì)生命和有機(jī)體的關(guān)系進(jìn)行了定義:如果x在t1時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成一個(gè)生命,且y在t2時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成一個(gè)生命;那么,當(dāng)且僅當(dāng)x在t1時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成的生命是y在t2時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成的生命時(shí),x在t1時(shí)間構(gòu)成的有機(jī)體是y在t2時(shí)間構(gòu)成的有機(jī)體[12]90。當(dāng)然,從有機(jī)體主義的觀點(diǎn)出發(fā),死亡將構(gòu)成我們存在的終結(jié)。無(wú)論我們死后還有什么東西,我們每個(gè)人都將不復(fù)存在。嚴(yán)格地說(shuō),在這種觀點(diǎn)看來(lái)死亡是持存的結(jié)束,以至于甚至沒(méi)有“死動(dòng)物”這一概念。一個(gè)“死動(dòng)物”在任何意義上都不是動(dòng)物,一只死去的動(dòng)物也不能在數(shù)量上與我相同。

動(dòng)物主義的另一種觀點(diǎn)否認(rèn)活著是人類(lèi)動(dòng)物持續(xù)生存的必要條件。在他們看來(lái),人類(lèi)動(dòng)物(像所有生物一樣)是一個(gè)功能組織的物理物體,作為一個(gè)特定物種要?dú)w因于它的起源和結(jié)構(gòu)。只有當(dāng)這個(gè)結(jié)構(gòu)被破壞,有機(jī)體的死亡才會(huì)導(dǎo)致它的不存在,“生物有機(jī)體的持存取決于它們保留(足夠)部分的組織,這些組織是它們正常的生物發(fā)育的產(chǎn)物,使它們適應(yīng)生命,并不意味著生命本身是必要的?！薄爸灰M成部分的這種組織幾乎完好無(wú)損,生物有機(jī)體就會(huì)持續(xù)存在?！盵13]Ayers認(rèn)為,人類(lèi)動(dòng)物的生命既是其起源的結(jié)果或不可分割的功能,也是在其存在的任何時(shí)刻對(duì)其結(jié)構(gòu)和部分的持續(xù)解釋。生命對(duì)事物來(lái)說(shuō)是必不可少的,因?yàn)槲覀儫o(wú)法想象事物作為一種非生命的東西出現(xiàn)而存在,但“這并不是說(shuō),當(dāng)事物死亡時(shí),事物本身將不復(fù)存在,只是對(duì)事物存在和結(jié)構(gòu)的解釋將指向結(jié)束的生命”[14]。

三、思維動(dòng)物論證及其反駁

思維動(dòng)物論證(thinking animal argument)是動(dòng)物主義最為標(biāo)準(zhǔn)、也是引發(fā)最多討論的論證。論證得出的結(jié)論是,你在數(shù)量上與人類(lèi)動(dòng)物完全相同。這個(gè)論證涉及對(duì)人的構(gòu)成觀、大腦觀、虛無(wú)主義和二元論等觀點(diǎn)的批評(píng)和反駁,主要論證思路如下:a)有一個(gè)人類(lèi)動(dòng)物坐在你的椅子上,它在思考;b)有且只有一個(gè)人坐在你的椅子上思考;c)你在那把椅子上思考。結(jié)論:你在數(shù)量上和坐在你椅子上思考的人類(lèi)動(dòng)物是相等的。人們可能會(huì)試圖從各方面否認(rèn)以上前提,但是否定前提所做出的設(shè)想會(huì)導(dǎo)致以下困境或問(wèn)題。

第一個(gè)是過(guò)度擁擠問(wèn)題。因?yàn)楝F(xiàn)在無(wú)論你在哪里,都有一只動(dòng)物,它總是與你有關(guān)。當(dāng)你閱讀思考時(shí),那只動(dòng)物也閱讀思考。你對(duì)報(bào)紙的每一個(gè)想法動(dòng)物都有,而動(dòng)物的每一個(gè)想法你也有。但如果你有動(dòng)物的想法,而動(dòng)物也有你的想法,那么你和動(dòng)物必定是一個(gè)事物。如果不接受這個(gè)結(jié)論,我們就面臨每個(gè)想法都有動(dòng)物和你兩個(gè)生物在思考的局面?；蛘卟皇悄愕氖挛飼?huì)思考你的想法,而你思考的不是你自己的想法,而這顯然有問(wèn)題的。如果你和動(dòng)物都在思考,那么思考者比我們通常想象的要多得多[15]。

第二個(gè)可能出現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)問(wèn)題。如果你曾經(jīng)相信你是一個(gè)人,那么你的動(dòng)物也相信它是一個(gè)人。你們都相信“我是一個(gè)人”。然而,你們中有一個(gè)是錯(cuò)誤的,即使你們倆總是有同樣的理由相信自己是一個(gè)人,或者至少你們以同樣的方式把自己是一個(gè)人的信念建立在同樣的證據(jù)上。如果你是那個(gè)動(dòng)物卻不是那個(gè)人,你就無(wú)法分辨了。盡管事實(shí)上你知道你是那個(gè)動(dòng)物。

第三個(gè)問(wèn)題稱(chēng)作人格問(wèn)題。動(dòng)物在心理上和你一模一樣,在心理上和一個(gè)人一模一樣。因此,根據(jù)幾乎所有的人格描述,沒(méi)有理由不把它當(dāng)作一個(gè)人。但如果它是一個(gè)人,那么就可以說(shuō)一個(gè)動(dòng)物就是一個(gè)人。如果有動(dòng)物是人,那么很難理解我們有什么理由相信我們不是動(dòng)物的人。

第四個(gè)問(wèn)題是過(guò)度決定問(wèn)題。如果你現(xiàn)在有兩個(gè)思維者,那么你從事的事情都是你的動(dòng)物也從事的。它不僅從事你所從事所有身體活動(dòng),也包括所有心理活動(dòng)。它做了你所做的每一件事,這意味著你所做的每件事都是由你和動(dòng)物共同決定的。所以如果你和動(dòng)物是不同的思維者,你所做的一切都是共同決定的。Licon[16]稱(chēng)之為過(guò)度決定問(wèn)題(overdetermination)。但事情很可能并沒(méi)有被過(guò)度決定,沒(méi)必要假定你和動(dòng)物兩個(gè)人具有因果力,這是一種冗余。

思維動(dòng)物論證也面臨著許多質(zhì)疑和反駁。首先,Bailey[17]指出,思維動(dòng)物的論證對(duì)那些不認(rèn)為人是物質(zhì)的人沒(méi)有什么作用,它主要是從唯物主義到唯物主義的論證。如純粹的二元論者通常都否認(rèn)物質(zhì)事物可以思考(所以否認(rèn)你的動(dòng)物也能思考)。因此,他們拒絕了思維動(dòng)物論證的一個(gè)前提。實(shí)際上我們還可以發(fā)現(xiàn),唯靈論者完全可以把動(dòng)物替換成靈魂,論證同樣有效。

其次,思維動(dòng)物論證或其子論證背后的認(rèn)知原則是模糊的,需要辯護(hù)。其捍衛(wèi)者應(yīng)該做更好的具體說(shuō)明,如具體說(shuō)明動(dòng)物和人處于同一證據(jù)狀態(tài)的準(zhǔn)確意義。

第三,反對(duì)者認(rèn)為,無(wú)論是人類(lèi)還是其他動(dòng)物都不需要思維。生物學(xué)家有時(shí)也會(huì)把思維歸因于動(dòng)物,動(dòng)物可能會(huì)從與它們關(guān)系密切的人那里繼承到慎思的特征,所以我們有時(shí)可能會(huì)說(shuō)動(dòng)物在思維。但是,這并不意味著動(dòng)物本身真的是思維者。正如一個(gè)首席執(zhí)行官揮霍無(wú)度時(shí),他的公司可能會(huì)受到影響,我們將其描述為一個(gè)揮霍無(wú)度的公司,但并不意味著公司本身實(shí)際上是揮霍無(wú)度的,因?yàn)楣静皇悄欠N可以揮霍無(wú)度的事物。

第四,我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)地方,因?yàn)槲覀儧](méi)有位置。無(wú)論我們是什么,我們都是非物質(zhì)的東西,而非物質(zhì)的東西并不存在于某些地方,與動(dòng)物并不存在于同一個(gè)空間中。或者,我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)地方,因?yàn)槲覀兪谴竽X,而我們的動(dòng)物不僅僅是大腦。我們的動(dòng)物比大腦占據(jù)更多的空間,所以我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)空間。

第五,指稱(chēng)模糊問(wèn)題。Noonan[18]發(fā)現(xiàn)了前提2和前提3中的一個(gè)歧義。根據(jù)他對(duì)人稱(chēng)代詞使用的修正主義觀點(diǎn),第一人稱(chēng)的思想和話(huà)語(yǔ)只指人,而不是動(dòng)物。在他看來(lái),我們必須一方面區(qū)分第一人稱(chēng)思想和話(huà)語(yǔ)的指稱(chēng)對(duì)象,另一方面區(qū)分這些思想和話(huà)語(yǔ)的思想者。Noonan不否認(rèn)坐在你椅子上的人類(lèi)動(dòng)物首先能夠思考。他也不否認(rèn)這些想法(以及表達(dá)它們的話(huà)語(yǔ))成功地引用了這些想法。但他堅(jiān)持認(rèn)為,當(dāng)動(dòng)物有一個(gè)第一人稱(chēng)的想法或說(shuō)出“我”時(shí),這個(gè)想法或話(huà)語(yǔ)指的不是思考這個(gè)想法的動(dòng)物,而是與動(dòng)物分享這個(gè)想法的人。

第六,對(duì)思維動(dòng)物論證最具威脅的反駁論證,通常被稱(chēng)為“思維部分問(wèn)題”(thinking parts problem)。即為什么假設(shè)你是動(dòng)物,而不是頭部、大腦或動(dòng)物的其他思維部分?該反駁證明了思維動(dòng)物論證的前提1(P1)和前提2(P2)可以被關(guān)于其他思維部分的類(lèi)似主張所取代。例如:(P1)目前有一個(gè)人頭位于你所在的地方;(P2)目前位于你正在思考的人類(lèi)頭部。這個(gè)反駁并不能完全排除思維的你是整個(gè)動(dòng)物這一可能性,但批評(píng)者的目的是挑戰(zhàn)動(dòng)物論的同一主張而不是提出一個(gè)替代方案。動(dòng)物的所有適當(dāng)?shù)牟糠职^、脖子和腰部以上的部分等,這個(gè)名單可以無(wú)限長(zhǎng)。

思維部分問(wèn)題涉及到哲學(xué)和動(dòng)物主義的一個(gè)重要議題,就是物的構(gòu)成問(wèn)題——即多元物怎么會(huì)產(chǎn)生統(tǒng)一性?在何種一般條件下可以說(shuō)某物是一個(gè)復(fù)合物體?我們?nèi)绾蔚贸鲆巫印⑷嘶蚬P記本電腦等事物是否是真正的對(duì)象。Van Inwagen將這個(gè)問(wèn)題表述為:“在什么情況下,多個(gè)事物組成一個(gè)事物?眾多在什么時(shí)候產(chǎn)生統(tǒng)一?”[12]31對(duì)這個(gè)問(wèn)題有三種可能的回答。第一是復(fù)合虛無(wú)主義,認(rèn)為較小的粒子從不組成較大的粒子,沒(méi)有復(fù)合物體,只有椅子、動(dòng)物或蘋(píng)果的粒子排列。第二是復(fù)合普遍主義,認(rèn)為較小的粒子組成較大的物體,或者事物總是構(gòu)成其他東西。比如椅子和動(dòng)物,也有由火星、我的左臂和卡在輪胎里的一塊石頭構(gòu)成的物體。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為有時(shí)較小的粒子構(gòu)成較大的東西,有時(shí)不構(gòu)成。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看,有些東西比如動(dòng)物可以被視為物體,而其他的東西如火星加上我的左臂則不能。因此,根據(jù)復(fù)合虛無(wú)主義,嚴(yán)格來(lái)說(shuō)沒(méi)有復(fù)合對(duì)象,這就否認(rèn)了這里有動(dòng)物、椅子、筆記本電腦等物體的說(shuō)法。如果我們接受復(fù)合虛無(wú)主義,我們就不是任何類(lèi)型的對(duì)象;如果我們接受復(fù)合普遍主義,我們可能成為什么則無(wú)法確定。因此,Olson主張,任何拒絕復(fù)合普遍主義或復(fù)合虛無(wú)主義的人都應(yīng)該說(shuō)我們是動(dòng)物,接受生物上的極簡(jiǎn)主義這個(gè)框架,這與對(duì)Van Inwagen對(duì)特殊構(gòu)成問(wèn)題的回答相一致。Van Inwagen認(rèn)為,“當(dāng)且僅當(dāng)物理對(duì)象的活動(dòng)構(gòu)成生命時(shí),它們構(gòu)成一個(gè)對(duì)象?！盵12]82這意味著,粒子有時(shí)候可以組成一只狗,但絕不會(huì)組成一輛汽車(chē)。因此,唯一存在的物理對(duì)象就是物理簡(jiǎn)單物和生命有機(jī)體。我們通常認(rèn)為的頭、大腦和上半部分實(shí)際上只是簡(jiǎn)單的物理結(jié)構(gòu),按照頭、腦和上半部分排列,沒(méi)有思維特權(quán)。

Lim對(duì)生物極簡(jiǎn)主義提出異議,認(rèn)為一個(gè)分離的大腦可以在一個(gè)缸中繼續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn),實(shí)際上能夠思維,在缸中按大腦排列的原子構(gòu)成了一個(gè)思維物體,即使它的活動(dòng)不構(gòu)成生命。他聲稱(chēng),如果大腦是主要負(fù)責(zé)動(dòng)物的心理能力的器官卻不能思維這對(duì)生物極簡(jiǎn)主義者來(lái)說(shuō)是一個(gè)奇怪的結(jié)果[19]。因此,如果缸中大腦真的能思維,我們現(xiàn)在的皮膚里至少兩個(gè)思維者,思維動(dòng)物問(wèn)題仍然存在。Watson認(rèn)為,生物極簡(jiǎn)主義在其簡(jiǎn)潔性和解釋力方面并非最佳理論[20]。我們可以考慮大腦極簡(jiǎn)主義,即簡(jiǎn)單物構(gòu)成某種對(duì)象當(dāng)且僅當(dāng)它們構(gòu)成認(rèn)知。按這種觀點(diǎn),唯一的對(duì)象將是類(lèi)似大腦的東西。這也可以避免思維部分的問(wèn)題,但動(dòng)物不會(huì)被算作對(duì)象,也就不會(huì)是思維者,所以皮膚里不會(huì)有兩個(gè)思維者。

四、動(dòng)物主義的困境及弱動(dòng)物主義

除了上述對(duì)思維動(dòng)物論證的反駁之外,腦移植的直覺(jué)和移植過(guò)程中設(shè)想的殘存人以及死尸問(wèn)題等等也構(gòu)成了對(duì)動(dòng)物主義的有力反駁。Johnston[3]47認(rèn)可思維動(dòng)物論證的有效性,也承認(rèn)我們是動(dòng)物,是智人這個(gè)物種的成員。但是,他認(rèn)為我們本質(zhì)上不是動(dòng)物,我們可以不是動(dòng)物而存在和持續(xù),思維動(dòng)物論證中的太多思維者論證只支持第一個(gè)主張。為了證明這一點(diǎn),他提出了一個(gè)著名的殘存人問(wèn)題:假設(shè)你的大腦被摘下,然后保存在一個(gè)富含營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的缸中,這樣大腦就能保持正常功能。與此同時(shí),對(duì)摘去大腦的身體提供營(yíng)養(yǎng)來(lái)保持功能。這樣,手術(shù)呈現(xiàn)的結(jié)果是:一個(gè)沒(méi)有其他東西而僅有大腦思維的個(gè)體和一個(gè)大腦被切除但保持運(yùn)轉(zhuǎn)的物理有機(jī)體。在這種情況下,經(jīng)典動(dòng)物主義會(huì)否認(rèn)缸中大腦個(gè)體就是你,因?yàn)槟阕鳛槭中g(shù)后活著的人類(lèi)動(dòng)物存在并持存。如果人們同意動(dòng)物主義的解釋,那么大腦個(gè)體或者殘存人將是一個(gè)手術(shù)后開(kāi)始存在的新的人。問(wèn)題是,這個(gè)缸中人或者殘存的人從何而來(lái)?

Johnston認(rèn)為,人們不應(yīng)該承認(rèn)這個(gè)殘存的人在手術(shù)前就已經(jīng)存在了,否則你的皮膚里就會(huì)有兩個(gè)人存在——?dú)埓娴娜撕腿?。也不能認(rèn)為手術(shù)會(huì)產(chǎn)生殘存的人,而這個(gè)人不是你,它是另一個(gè)在數(shù)量上不同的、手術(shù)新生產(chǎn)的人,這是難以置信的,因?yàn)橥饪漆t(yī)生只是將一個(gè)器官?gòu)囊粋€(gè)身體轉(zhuǎn)移到一個(gè)含有營(yíng)養(yǎng)液的缸中。移除一個(gè)器官怎么能創(chuàng)造出一個(gè)新的個(gè)體呢?“你不能通過(guò)移除、致殘或破壞器官來(lái)產(chǎn)生一個(gè)人。”[21]111Johnston認(rèn)為,直覺(jué)應(yīng)該是我們的同一與大腦一致,我們?cè)谑中g(shù)后成為了大腦的個(gè)體。你作為一個(gè)殘存的人而不是一個(gè)動(dòng)物而持存。緊接著,如果醫(yī)生將大腦重新連接到原來(lái)的有機(jī)體中,在動(dòng)物主義者看來(lái)殘余的人將不復(fù)存在,你將恢復(fù)你的精神狀態(tài)和能力。但這又違背了另一個(gè)原則:一個(gè)人不能被保持動(dòng)植物組織的臨近人所摧毀。Johnston因此得出結(jié)論,作為一種動(dòng)物的屬性對(duì)我們的存在并不是必要的,我們本質(zhì)上不是人類(lèi)動(dòng)物。在此基礎(chǔ)上,Johnston進(jìn)一步質(zhì)疑智人動(dòng)物是一種物質(zhì)類(lèi)。智人的最早成員都是由隨機(jī)的基因突變產(chǎn)生的,部分取決于外部環(huán)境。生物學(xué)中的優(yōu)勢(shì)物種概念意味著當(dāng)物種形成事件發(fā)生時(shí),舊物種就不復(fù)存在,如果一個(gè)人類(lèi)種群在繁殖上與其他種群隔離雜交并找到一個(gè)新的生態(tài)位,那么就會(huì)形成兩個(gè)新物種,一個(gè)包括最近繁殖隔離的種群,另一個(gè)包括剩下的種群,現(xiàn)存的智人成員將被算作一個(gè)或另一個(gè)新物種的成員。Johnston得出結(jié)論,人類(lèi)動(dòng)物不是一種物質(zhì)分類(lèi),而是一種隱性階段類(lèi),不像“學(xué)生”或“單身”那樣明顯的階段分類(lèi),但可以通過(guò)仔細(xì)的分析證明是階段分類(lèi)[3]53-54。

Feldman在反對(duì)動(dòng)物主義時(shí)提到了另一個(gè)問(wèn)題:尸體問(wèn)題。他認(rèn)為,動(dòng)物主義并不能解釋尸體的來(lái)源[22]。鑒于我本質(zhì)上是一個(gè)有生命的有機(jī)體,我不能作為尸體生存下來(lái)。尸體是在我死前不存在的東西,它在我死的那一刻就存在了。如果我們把尸體看作是一個(gè)存在的物理實(shí)體,我們應(yīng)該解釋它是如何形成的。人們可能會(huì)傾向于認(rèn)為,動(dòng)物的死亡導(dǎo)致了尸體的存在。然而直覺(jué)告訴我們,動(dòng)物的死亡并不會(huì)從其身體中產(chǎn)生一個(gè)新的實(shí)體。

Yang[23]指出,創(chuàng)造原則是模糊的,并非不言而喻。比如一些生物倫理學(xué)家認(rèn)為,人的一個(gè)必要條件是人的繼續(xù)存在不應(yīng)當(dāng)不可避免地依賴(lài)于一種總是可以被剝奪的生命支持。只要胎兒與母親的身體相連,那么它就不是一個(gè)人,當(dāng)臍帶剪斷時(shí),一個(gè)新的人就在分離時(shí)出現(xiàn)了,這可以否認(rèn)創(chuàng)造原則。Lim[24]主張,動(dòng)物主義要擺脫殘余人困境的最好方法是認(rèn)為保留思維的缸中大腦與原始人同一。接受心理連續(xù)性使我們跨時(shí)間持續(xù),心理連續(xù)性和有機(jī)體對(duì)于個(gè)人同一都是充分的,但不是必要的。針對(duì)移植直覺(jué)問(wèn)題,Thornton[25]認(rèn)為,如果不局限于狹隘本質(zhì)主義的動(dòng)物主義而采取寬泛的本質(zhì)動(dòng)物主義,像涉及捐贈(zèng)者這樣的腦移植情形不會(huì)給動(dòng)物主義帶來(lái)麻煩。根據(jù)廣義的生命論,為了繼續(xù)存在,一個(gè)人必定是某種動(dòng)物或其他動(dòng)物,而不一定是他曾經(jīng)是的動(dòng)物。因此,如果寬泛的本質(zhì)主義動(dòng)物論為真,那么就不存在識(shí)別捐贈(zèng)者的特定障礙。Olson認(rèn)為,僅僅聲稱(chēng)我們是動(dòng)物的弱動(dòng)物主義的說(shuō)法并不排除外科醫(yī)生將動(dòng)物從一個(gè)頭部轉(zhuǎn)移到另一個(gè)頭部,以致移植的接受者與捐贈(zèng)者是同一個(gè)動(dòng)物,這樣異議就減弱了。弱動(dòng)物主義對(duì)我們是否本質(zhì)上是動(dòng)物保持中立,認(rèn)為“我們是動(dòng)物”的簡(jiǎn)單觀點(diǎn)經(jīng)常與以下的進(jìn)一步的主張結(jié)合在一起構(gòu)成強(qiáng)動(dòng)物主義:a)x從根本上說(shuō)是動(dòng)物;b)x本質(zhì)上是人類(lèi)動(dòng)物;c)動(dòng)物不因心理上的連續(xù)性而持存;d)動(dòng)物通過(guò)某種直接的物理連續(xù)性而持存;e)對(duì)于任何一個(gè)人類(lèi)動(dòng)物來(lái)說(shuō),x都可能不是一個(gè)洛克意義上的人。弱動(dòng)物主義與我們存在由動(dòng)物、動(dòng)物的空間或時(shí)間部分、感知束或非物質(zhì)構(gòu)成的事物是不相容的。它排除了所有對(duì)個(gè)人本體論問(wèn)題的反動(dòng)物主義答案,而大多數(shù)拒絕動(dòng)物主義的人是因?yàn)樗麄兘邮芰酥辽僖环N進(jìn)一步的主張,他們反對(duì)的是強(qiáng)動(dòng)物主義而對(duì)弱的動(dòng)物主義沒(méi)有異議[4]。Bailey提出了一種“泛動(dòng)物主義”(generic animalism),由于泛型的參數(shù)只可以代表類(lèi),不能代表個(gè)別對(duì)象,因此可以承認(rèn)例外情況而不威脅其主張,就像指著NBA球員但并不破壞 “人類(lèi)的身高通常在171厘米左右”的論點(diǎn)[26]。總之,存在不同的動(dòng)物主義,弱動(dòng)物主義是各種動(dòng)物主義的統(tǒng)一特征。

五、結(jié) 語(yǔ)

在西方哲學(xué)史上,肯定人是動(dòng)物的論述可以追溯至亞里士多德。但在Olson看來(lái),“除了亞里士多德和他的追隨者之外,哲學(xué)史上很難找到一個(gè)主要人物認(rèn)為我們是動(dòng)物。”甚至“動(dòng)物主義也并非一個(gè)很好的名字,但沒(méi)有更好的選擇?！盵2]Parfit和Johnston斷言,動(dòng)物主義真正能引發(fā)興趣的地方在于對(duì)模態(tài)或(判別)標(biāo)準(zhǔn)的承諾:如我們本質(zhì)上是動(dòng)物,我們跨時(shí)間同一的標(biāo)準(zhǔn)是生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)[22]。但是動(dòng)物主義要么空有口號(hào)要么承諾錯(cuò)誤,因此應(yīng)該放棄。Duncan[27]則認(rèn)為,動(dòng)物主義要么太弱,要么太強(qiáng)。弱動(dòng)物主義對(duì)模態(tài)或標(biāo)準(zhǔn)承諾太弱,因此沒(méi)有太大意義,而強(qiáng)動(dòng)物主義的判斷很容易被思維實(shí)驗(yàn)所證偽。Chik[28]認(rèn)為,動(dòng)物主義是解決我們所謂的“人格動(dòng)物問(wèn)題”的一種方案,但與最初的描述相反,它并沒(méi)有提供解決身心問(wèn)題的方案。動(dòng)物主義完全拒絕了身心辯論的某些基本前提,尤其否認(rèn)了標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)——即假設(shè)“心靈”和“身體”是概念上和形而上學(xué)上對(duì)立的實(shí)體。然而,在動(dòng)物主義者的解釋中,沒(méi)有問(wèn)題化的形而上學(xué)或解釋鴻溝的發(fā)生。因此,動(dòng)物主義聲稱(chēng)要規(guī)避當(dāng)代心靈哲學(xué)家所面臨的許多問(wèn)題,只是將自己置身于某些關(guān)于人的形而上學(xué)的主流討論之外[29]。對(duì)此,應(yīng)該這樣來(lái)看:

首先,正如Johansson所指出的,動(dòng)物主義似乎沒(méi)有以更精確和令人滿(mǎn)意的方式表述出來(lái)……很難找到所有動(dòng)物主義者都認(rèn)可的、與對(duì)手觀點(diǎn)不相容的公式[29]。這使得我們不清楚動(dòng)物主義者和非動(dòng)物主義者之間的爭(zhēng)論到底變成了什么,以及哪些論點(diǎn)實(shí)際上加強(qiáng)或削弱了動(dòng)物主義的理由。Bailey則指出,“對(duì)于每一個(gè)x,如果x是一個(gè)人,那么x和人類(lèi)動(dòng)物是一樣的”[17],這一動(dòng)物主義的普遍表述并不是解讀“我們是動(dòng)物”的唯一方式?！笆恰?is)具有定義、等同、述謂、判斷和構(gòu)成等多種語(yǔ)法功能。直觀上大多把“是”理解為等同,導(dǎo)致誤解了動(dòng)物主義。

其次,動(dòng)物主義著重關(guān)注的本體論問(wèn)題與傳統(tǒng)的身心問(wèn)題和個(gè)人同一性問(wèn)題,既有交叉聯(lián)系,但又不能相互替代,尤其是我們是什么的問(wèn)題不能等同于個(gè)人持存條件或跨時(shí)間個(gè)人同一的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,要區(qū)分這三個(gè)問(wèn)題。就身心問(wèn)題而言,心靈被證明是一種物理事件可能會(huì)排除我們是非物質(zhì)的觀點(diǎn),但它不會(huì)回答我們是生物體還是生物體的一部分,亦或是感知束,甚至不會(huì)回答心靈是否存在。對(duì)心理現(xiàn)象的本質(zhì)及其與物理世界的關(guān)系的描述也不能告訴人們我們是什么。如果假設(shè)我們是有機(jī)體的時(shí)間部分,這和行為主義、功能主義、屬性二元論、各種身心同一論以及取消物理主義完全相容。就個(gè)人同一性問(wèn)題而言,自洛克以來(lái),有三個(gè)問(wèn)題主導(dǎo)著討論,即持存性問(wèn)題、證據(jù)問(wèn)題和人格問(wèn)題。我們是什么的問(wèn)題與人格問(wèn)題并不一致。一個(gè)事物需要什么資格才能作為一個(gè)人是一回事,什么樣的東西符合這些條件——究竟是生物體、非物質(zhì)的事物,還是感知束是另一回事。本體論是關(guān)于存在的追問(wèn),其子問(wèn)題包括存在地位問(wèn)題,即有什么存在,哪些事物存在,具有本體論地位;事物以什么方式存在,是物質(zhì)的還是關(guān)系的、屬性的或者傾向的;還包括存在的數(shù)量問(wèn)題、層次問(wèn)題、分類(lèi)問(wèn)題等。因此,個(gè)人本體論的描述應(yīng)該說(shuō)明哪些事物和對(duì)象具有個(gè)人本體論地位;說(shuō)明我們是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的,是物體、事件還是過(guò)程;說(shuō)明我們是有部分的復(fù)合物還是簡(jiǎn)單物;說(shuō)明我們的邊界在哪里,是什么決定了它們,還有我們的數(shù)量是多少等。如果將辯論限制在個(gè)人持存問(wèn)題上,不僅忽略個(gè)人本體論問(wèn)題,也有利于或強(qiáng)化了心理主義的主張。

第三,應(yīng)該肯定的是,動(dòng)物主義不能也無(wú)需回答所有關(guān)于人的哲學(xué)問(wèn)題。Olson也坦承動(dòng)物主義也沒(méi)有給出個(gè)人本體論問(wèn)題一個(gè)完整的答案,但動(dòng)物主義對(duì)我們是什么這一基本問(wèn)題做出了實(shí)質(zhì)性回答,反駁了心理主義、大腦觀、構(gòu)成觀和二元論等實(shí)質(zhì)性的形而上學(xué)觀點(diǎn)。我們應(yīng)該從當(dāng)代人學(xué)理論相互批判競(jìng)爭(zhēng)的背景中看待動(dòng)物主義。動(dòng)物本體論的實(shí)質(zhì)是要重構(gòu)人學(xué)本體論。比如,占主導(dǎo)地位的理性心理人的模式排除掉不具備心理活動(dòng)的早期胎兒和植物人是否適當(dāng)?各種思維實(shí)驗(yàn)的場(chǎng)景和超人類(lèi)主義者所設(shè)想的腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移、上傳電子人等等是否在形而上學(xué)上可能?當(dāng)各種新的技術(shù)人如賽博格、火星人共同分有“人”這一概念時(shí),我們?nèi)绾慰创鼈儾⒕S護(hù)我們作為智人生物的獨(dú)特性?從這個(gè)意義上講,動(dòng)物主義的主張和辯護(hù)還關(guān)乎到我們作為智人的“尊嚴(yán)”問(wèn)題。就實(shí)踐層面而言,動(dòng)物主義涉及腦移植、墮胎等行為的倫理基礎(chǔ)和法理依據(jù)這些頗具現(xiàn)實(shí)意義的爭(zhēng)論。

第四,動(dòng)物主義的確存在一些不足或者需要進(jìn)一步闡釋的地方。如Olson一直澄清,動(dòng)物主義并不暗示或假定對(duì)動(dòng)物形而上學(xué)本質(zhì)的任何解釋,但回避“本質(zhì)”問(wèn)題似乎難免就會(huì)顯得太弱,也無(wú)法回答持存等一系列問(wèn)題。再者,動(dòng)物主義的“生命”概念似乎比較模糊。根據(jù)奧爾森的定義,“生命”似乎與有機(jī)體的某些功能特性或傾向(如呼吸、循環(huán)和新陳代謝)有關(guān)。然而,這些只是可能構(gòu)成“生命”的例子。人們還可以質(zhì)疑,胎兒既是身體的一部分也是有機(jī)體,某些器官也具有與胎兒相同或非常相似的特性,因此,為什么胎兒可以被算作有機(jī)體而這些器官卻不能?由于事物的狀態(tài)、功能或傾向都是多重可實(shí)現(xiàn)的,有機(jī)體似乎并不比無(wú)機(jī)物或適當(dāng)?shù)纳眢w部分等“候選者”更有競(jìng)爭(zhēng)力。

總之,盡管動(dòng)物主義還存在著一些不足,但是也為諸多理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供了直接或間接的看法或答案,為更好地容納這些討論提供新的框架。基于以上理由,有必要更好地關(guān)注和推進(jìn)動(dòng)物主義。