[摘 要] “天道”是帛書《易傳》重點(diǎn)討論的主題之一，特征是自然化。《二三子問(wèn)》篇言“與天道始”，《要》篇以日月星辰和陰陽(yáng)言“天道”，皆與“天時(shí)”義近?！犊姾汀菲M(jìn)一步說(shuō)：“凡天之道，一陰一陽(yáng)，一短一長(zhǎng)，一晦一明”，此“天之道”作為宇宙運(yùn)行的法則，表現(xiàn)為天體的周期運(yùn)動(dòng)和四季的推移轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)為由“陰陽(yáng)”“日月”“四時(shí)”造成的日月周旋、晦明輪轉(zhuǎn)和晝夜更替等現(xiàn)象。帛書《易傳》從此自然天道觀入手，為人類社會(huì)的窮達(dá)尋找天道層面的依據(jù)，人于天道、地道的和諧統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)自己的生存價(jià)值。在孔門后學(xué)中，荀子對(duì)“天”的自然主義理解于儒學(xué)史上有突出貢獻(xiàn)，其天論能夠發(fā)展成熟，主要是吸收了《周易》的天道思想。

[關(guān)鍵詞] 帛書《易傳》；天道觀；荀子與《易》

[中圖分類號(hào)] B222[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 2096-2991（2023）04-0012-07

“天道”是帛書《易傳》重點(diǎn)討論的主題之一，特征是自然化，主要以陰陽(yáng)作為進(jìn)路，并融合四時(shí)和五行，力圖掌握大自然在時(shí)間上的變遷對(duì)人之生命的影響，這種自然天道觀對(duì)荀子的天論有深遠(yuǎn)的影響，荀子與《易》的關(guān)系由此可見一斑。本文擬就此問(wèn)題展開探討，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正。

一、從“天命”到“天道”

在討論帛書《易傳》的自然天道觀之前，需要簡(jiǎn)單梳理一下先秦時(shí)期從“天命”到“天道”的思想發(fā)展歷程，這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想史上的重大轉(zhuǎn)變，具有重要意義。

在春秋時(shí)期的自然主義思潮興起之前，在思想史上長(zhǎng)期占據(jù)主流地位的是西周以來(lái)的“天命”觀念?！疤烀庇^念見于《尚書·召誥》，其云：“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”《召誥》認(rèn)為，“天”不但命我以明哲，而且命吉兇，命歷年，可見天的意志是人間吉兇與禍福的根據(jù)。楊儒賓先生說(shuō)：“‘天命的概念遠(yuǎn)有所承，并非周人首創(chuàng)，就像文王之前已有先王一樣，但文王大概是首位將‘天命有德的內(nèi)涵彰顯出來(lái)的哲人，‘天命有德說(shuō)自此正式走入中國(guó)政治史的舞臺(tái)。”[2]由此可知，天命觀念早已有之，周人的貢獻(xiàn)在于將“天命”與“德”結(jié)合起來(lái)，即“天命有德”，成為上帝支持周人政權(quán)的重要依據(jù)。

這種傳統(tǒng)的天命觀主要是為西周政權(quán)的合法性提供依據(jù)，其中包含了兩部分內(nèi)容：一方面強(qiáng)調(diào)天的權(quán)威，天命具有不可抗拒性，用來(lái)解釋君主權(quán)力的起源，論證君權(quán)神授，如“受天永命”“祈天永命”（《召誥》）等。另一方面，又強(qiáng)調(diào)人的作用并不完全依賴天意，重視“明德”“敬德”，如“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《蔡仲之命》）等。張立文先生曾說(shuō)：“周人的改革就在于，把不可捉摸的上帝改為有規(guī)律可循的天。所謂有規(guī)律可循，是指天是保德罰惡者。只要地上的天子能夠做到敬德保民，天就把統(tǒng)治四方的權(quán)力授予他，否則，便要授予別人?！盵3]68-69

在這里，天的客觀意志和人的主觀努力往往交織在一起，從“民之所欲，天必從之”（《泰誓》）可以看出，當(dāng)時(shí)認(rèn)為尊重民欲也就是順應(yīng)天命，突出了人的重要性。郭沫若先生在《先秦天道觀之進(jìn)展》中說(shuō)：“這一套思想，以天的存在為可疑，然而在客觀方面要利用它來(lái)做統(tǒng)治的工具，而在主觀方面，卻強(qiáng)調(diào)著人力，以天道為愚民的政策、以德政為操持這政策的權(quán)柄，這的確是周人所發(fā)明出來(lái)的新的思想?！盵4]22可知，周人既尊重天命，又強(qiáng)調(diào)人力，一切轉(zhuǎn)移乃為統(tǒng)治服務(wù)，是一種官方統(tǒng)治思想。從西周到春秋，雖然有一些思想上的變化，但這套天命神學(xué)思想一直是主流的意識(shí)形態(tài)。

與此同時(shí)，也悄悄發(fā)生了一些動(dòng)搖和轉(zhuǎn)變，郭沫若先生說(shuō)：“大抵由夷厲以后，天的思想發(fā)生了動(dòng)搖。這一次的動(dòng)搖和周初的不同，是很普遍而深刻的?！盵3]27夷厲時(shí)代以后，民眾從對(duì)天的信仰中脫離出來(lái)，人力的作用大為增強(qiáng)。隨著春秋時(shí)期宗法制度的進(jìn)一步瓦解，西周以來(lái)神秘化的天命觀漸漸失去其生命力，天道不再賞善而罰淫，《詩(shī)經(jīng)》變風(fēng)、變雅中的恨天、怨天現(xiàn)象，表明天在當(dāng)時(shí)失去神圣莊嚴(yán)的地位，地位逐漸下降。同時(shí)，強(qiáng)大諸侯國(guó)的君主紛紛以盟主的身份代替周天子行“天罰”，卿大夫亦可承天休命，這意味著天命的解釋權(quán)在下移。即使如此，天命轉(zhuǎn)移的思想在春秋時(shí)期仍有著現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，并沒有完全動(dòng)搖其根本，因而其思想形態(tài)上呈現(xiàn)出膠著的狀態(tài)。

這一時(shí)期思想上的新發(fā)展是天道自然化，從《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中的相關(guān)記載可以看出，在這一時(shí)期自然主義天道觀已經(jīng)成型?！蹲髠鳌でf公四年》鄧曼曰：“王祿盡矣。盈而蕩，天之道也?！薄蹲髠鳌ぐЧ荒辍吩唬骸坝貧В熘酪??！薄坝帯薄坝貧А笔歉鶕?jù)日月升落的現(xiàn)象總結(jié)出的自然規(guī)律，認(rèn)為天道的運(yùn)行規(guī)律是盈滿則虧，以此類比人事?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d：“叔孫氏懼禍之濫，而自同于季氏，天之道也?！贝搜匀耸屡c天道的自然規(guī)律有一致性。

范蠡的天道觀標(biāo)志著春秋時(shí)期的自然天道觀已經(jīng)成熟。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》記載，勾踐即位三年欲伐吳，范蠡進(jìn)諫勾踐，認(rèn)為要持盈、定傾、節(jié)事，其曰：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)?！盵5]607-60范蠡認(rèn)為，天道的運(yùn)行盈滿而不溢，盛大而不驕，辛勞而不矜其功績(jī)，圣人與時(shí)偕行，守時(shí)故能長(zhǎng)久，強(qiáng)調(diào)要順天道才能無(wú)失。又進(jìn)一步說(shuō)：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)；日困而返，月盈而匡?！盵4]617范蠡認(rèn)為，天道日月的運(yùn)行有其常規(guī)，陰陽(yáng)互轉(zhuǎn)，月盈而虧，所以“古之善用兵者，因天地之常，與之俱行”。魏?jiǎn)Ⅸi先生說(shuō)：“他（范蠡）的天道觀就日往月復(fù)，環(huán)周無(wú)端，刑德相錯(cuò)，陰陽(yáng)相成等天人之際的問(wèn)題作了高度概括，強(qiáng)調(diào)盛極則衰，物極則反，贏縮轉(zhuǎn)化是天地的恒制、人們應(yīng)遵循的規(guī)律?！盵5]86

同時(shí)，范蠡認(rèn)為“人事必將與天地相參”，強(qiáng)調(diào)人事要順應(yīng)天道，“早晏無(wú)失，必順天道，周旋無(wú)咎”，順應(yīng)天道的自然法則，則早晚無(wú)失。在此基礎(chǔ)上，“范蠡分析了天道對(duì)于人事的三種不同的情況：有奪、有予、有不予。奪是客觀形勢(shì)不利，予是客觀形勢(shì)有利，不予是客觀形勢(shì)不成熟”[6]131。范蠡細(xì)致分析了天道作用于人事的不同情況，認(rèn)為天道作用于人事分為“有奪、有予、有不予”三種情況，客觀形勢(shì)有利有不利，人要合理地利用客觀形勢(shì)。所謂“贏縮以為常，四時(shí)以為紀(jì)，無(wú)過(guò)天極，究數(shù)而止”，一贏一縮是常法，四季循環(huán)是常態(tài)，要遵循天時(shí)的客觀規(guī)律，如此才能取得勝利，認(rèn)為自然界運(yùn)行的客觀法則也是人事窮達(dá)轉(zhuǎn)換的社會(huì)法則。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，除了墨子，其他諸子基本拋棄了天命神學(xué)，不再?gòu)?qiáng)調(diào)人格化的天?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）反映了天向自然轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)。老子的“道”是宇宙萬(wàn)物的本體，是“有物渾成，先天地生”，是最高的存在和終極。又說(shuō)“道法自然”，在道之上又有自然，自然是道所效法的存在，給予了自然最高的位置。而在《管子》一書中，集中體現(xiàn)了自然天道觀，《管子·白心》曰：“日極則仄，月滿則虧。”《形勢(shì)》曰：“天不變其常，地不易其則，春夏秋冬不更其節(jié)，古今一也。”認(rèn)為天的運(yùn)行有其自然客觀的盈虧規(guī)律，四時(shí)不變其節(jié)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的蔡澤深諳此月滿則虧的道理，任秦昭襄王相幾個(gè)月后便辭掉相位，在秦國(guó)做小吏，得以在亂世中保全自身。蔡澤說(shuō)：“語(yǔ)曰：日中則移，月滿則虧，物盛則衰，天地之常數(shù)也?！保ā妒酚洝げ虧蓚鳌罚?/p>

這種對(duì)天道理解上的自然主義傾向，與春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)“天”與“德”的分離密切相關(guān)，隨著天不再賞善罰惡，德者不再受天保佑，無(wú)德者不再受到懲罰，周人思想觀念中“天命有德，天討有罪”的觀念面臨挑戰(zhàn)，這就造成了天人之間的斷裂。因此“天”不再作為價(jià)值之源，不再作為人存在意義的根據(jù)。在這種情況下，“天”體現(xiàn)為自然界運(yùn)行的客觀規(guī)律，作為一種客觀的時(shí)勢(shì)，不再具有主觀的意志和目的，天道也不再體現(xiàn)為道德意義上的法則和秩序，自然之天遂受到重視。如此一來(lái)，“人”逐漸擺脫了對(duì)“天”的依附，獲得了獨(dú)立的意義，而“德”也進(jìn)一步成為對(duì)自身修養(yǎng)的要求。人脫離了天命的束縛，獲得個(gè)人的意義和價(jià)值，才是真正將西周以來(lái)的“以德配天”思想發(fā)揚(yáng)到實(shí)處，在《周易》中的體現(xiàn)就是吉兇由人。

綜上，從“天命”到“天道”，是由“命”而“道”的思想發(fā)展過(guò)程，神秘性減少，道德性增加，這是春秋戰(zhàn)國(guó)思想對(duì)西周文化的突破所在。陳來(lái)先生將春秋時(shí)期的“天道”觀念歸納為三種：第一種是宗教的命運(yùn)式的理解，把“天道”作為一種上天之安排；第二種用法繼承了《周書》中道德之天的說(shuō)法，天道不是作為純粹自然變化的法則，而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序；第三種是對(duì)“天道”的自然主義理解，天道就是宇宙的常道，強(qiáng)調(diào)物極必反。[7]84-88本文所涉及的就是第三種自然主義的天道觀，這是一種新的天道觀，帛書《易傳》對(duì)此有充分的體現(xiàn)。

二、帛書《易傳》中的自然天道觀

帛書《易傳》多篇均涉及“天道”，《二三子問(wèn)》與《要》篇提及“天道”，相似的概念同時(shí)還有“天時(shí)”。在《二三子問(wèn)》篇中，“天道”與“天時(shí)”義近，其曰“天時(shí)漸”“與天道始”，說(shuō)的是要順應(yīng)天時(shí)漸變的規(guī)律。又曰：“圣人之立正也，必尊天而敬眾?！边@里的“尊天”即尊重天時(shí)，因?yàn)椤白鹛臁敝髸?huì)有“天地?zé)o災(zāi)，民□不傷，甘露時(shí)雨聚降，飄風(fēng)苦雨不至”等現(xiàn)象，體現(xiàn)了對(duì)時(shí)令的重視?！兑菲獙?duì)“天道”也有提及，其云：“故《易》又天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽(yáng)。”《要》篇認(rèn)為，日月星辰的運(yùn)行規(guī)律不足以總述天道，故以陰陽(yáng)稱之。

關(guān)于帛書《易傳》中的自然天道觀，主要在帛書《易傳》第五篇文獻(xiàn)《繆和》中，其中在講解《困》卦“困，亯（亨），貞大人吉，無(wú)咎，又（有）言[不]信”之義時(shí)，曰：

子曰：“此 （圣）人之所重言也，曰‘又（有）言不信。凡天之道，一陰一陽(yáng)，一短一長(zhǎng)，一晦一眀（明）。夫人道厹（仇）之。”[8]277

引文提出“凡天之道，一陰一陽(yáng)，一短一長(zhǎng)，一晦一明”的說(shuō)法，這是一種天道盈虛消息說(shuō)。這里的“天之道”有三重表現(xiàn)，即一陰一陽(yáng)、一短一長(zhǎng)、一晦一明。其中“短長(zhǎng)”以晝夜解，“晦明”以月相解，指晝夜、月相之運(yùn)轉(zhuǎn)變化。1“一陰一陽(yáng)”即“陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)”，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)之間的互轉(zhuǎn)；“一短一長(zhǎng)”即“日困而還”，意為晝夜之間的互轉(zhuǎn)；“一晦一明”即“月盈而匡”，指月之圓缺的互轉(zhuǎn)。此三者是人們對(duì)天道運(yùn)行規(guī)律最直接的觀察，涉及天體運(yùn)行和時(shí)序變化的規(guī)律。這種自然天道觀包含兩層內(nèi)涵，一是天道運(yùn)行生生不息，二是二元對(duì)立與轉(zhuǎn)化，與陰陽(yáng)觀念的發(fā)展成熟密切相關(guān)。此與《彖傳》中的天道觀是一致的，《豐·彖》云：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息?！薄峨x·彖》曰：“日月離乎天?！薄逗恪ゅ琛吩唬骸疤斓刂?，恒久而不已也?！睂?duì)天道的最初認(rèn)知源于觀察天象，古人向來(lái)重視對(duì)自然界的俯仰觀察，《系辭下》云“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，俯仰觀察的便是日月星辰在天之運(yùn)行的自然規(guī)律以及所造成的人間的物候變化，也即《賁·彖》所說(shuō)的“觀乎天文，以察時(shí)變”。關(guān)于“天文”和“時(shí)變”，楊慶中先生曾說(shuō)：“日月星辰的錯(cuò)列，寒暑陰陽(yáng)的代變，成就了天的文采；觀察日月星辰的錯(cuò)列，寒暑陰陽(yáng)的代變，便可以知道四時(shí)變化的規(guī)則。這，就是《易傳》對(duì)‘天道的基本認(rèn)識(shí)?！盵9]260

同時(shí)，《易傳》對(duì)天道的討論，必會(huì)涉及人道?！犊姾汀菲凇胺蔡熘?，一陰一陽(yáng)，一短一長(zhǎng)，一晦一明”之后，緊接著說(shuō)“人道厹之”，即人道可與天道相配。并緊接著舉商湯困于呂地，文王囚于羑里，秦穆公困于殽地，齊桓公受辱于長(zhǎng)勺，勾踐困于會(huì)稽，以及晉文公困于驪氏六個(gè)例子，來(lái)說(shuō)明自古君主沒有不經(jīng)歷窮困而能擔(dān)當(dāng)大任的。窮困能轉(zhuǎn)化為通達(dá)，正如天道的自然轉(zhuǎn)化一般，此即“人道厹（仇）之”之意。陰陽(yáng)、短長(zhǎng)、晦明之間是互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系，這不僅是天道運(yùn)行的自然法則，也是社會(huì)的普遍法則。也即是說(shuō)，“天之道”是人事發(fā)展的根本原理和最高依據(jù)，人事的困達(dá)轉(zhuǎn)化也如天道之客觀規(guī)律一般，沒有絕對(duì)的困境，也沒有永恒的順境?！犊姾汀菲终f(shuō)“上順天道，下中地理，中適人心”，認(rèn)為古之君子的思慮舉措要順應(yīng)天道，遵循日月星辰之運(yùn)行變化的規(guī)律。

對(duì)此轉(zhuǎn)化規(guī)律，帛書《要》篇有更深入的理解，即對(duì)《損》《益》之道的討論，其曰：“《損》《益》之道，足以觀天地之變?！闭J(rèn)為只要懂得了損益轉(zhuǎn)化的規(guī)律，便可以觀察天地的變化規(guī)律。又云“《損》《益》之道，足以觀得失矣”，知損益便能知吉兇，因?yàn)椤啊兑妗分家布?，其終也兇?！稉p》之始也兇，其終也吉”，人事之吉兇、福禍、窮達(dá)、安危正如損益轉(zhuǎn)化一般?！兑菲M(jìn)一步解釋說(shuō)，事物的增益和減損，在四時(shí)之變遷中表現(xiàn)得最為明顯，春至夏為陽(yáng)氣增益的過(guò)程，秋至冬為陽(yáng)氣減損的過(guò)程，人事之困達(dá)正如此損益過(guò)程一般。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期急劇動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，諸侯國(guó)以及生活在其中的每一個(gè)人都感受到命運(yùn)的坎坷和波折，這促使人們開始理性地思考命運(yùn)，客觀冷靜地分析當(dāng)下的每一個(gè)境遇，沒有什么是永遠(yuǎn)困窮的，也不會(huì)有永遠(yuǎn)的顯達(dá)，一切都處于不斷地變化中。

實(shí)際上，帛書《易傳》中的自然天道觀，其核心內(nèi)容討論的是天人關(guān)系，即人如何獲得生存的合理性。天地間有其客觀法則，日往月來(lái)，寒往暑來(lái)，日困而返，月盈而虧，人事自然也逃不脫這一規(guī)律，既沒有永恒的亨通，也沒有永恒的窮困，總是處于困達(dá)的轉(zhuǎn)化之中。“天”作為一種客觀的自然存在，且有一定的規(guī)律可循，那么人就可以參照它的運(yùn)行規(guī)律來(lái)對(duì)自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)。此是對(duì)天人關(guān)系的一種客觀、理性的理解，更是對(duì)人之行為的一種合理性理解。這就要求人要順應(yīng)天地之變化規(guī)律，與時(shí)偕行，通達(dá)時(shí)不驕矜，窮困時(shí)甘于窮困，不斷積蓄力量，靜靜等待轉(zhuǎn)機(jī)?！断缔o上》云“履信思乎順”，便是要順應(yīng)這種自然規(guī)律。此正如楊慶中所說(shuō)：“《易傳》討論天道，是要為‘圣人經(jīng)綸社會(huì)、人生建立一個(gè)‘效之‘則之‘法之‘象之（《系辭上傳》）的根據(jù)，為人和社會(huì)存在的合理樣式找到一個(gè)可靠的基礎(chǔ)。用哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，《易傳》討論天道，是要為人和社會(huì)的合理存在建構(gòu)一個(gè)形上本體。”[9]273

如此一來(lái)，在自然主義天道觀之下，不再是“天命有德”“天討有罪”的思維模式，而是人趨向天地，即“人道厹之”（帛書《繆和》篇），也是“贊天地之化育”“與天地參”（《禮記·中庸》）之意?！犊姾汀菲岢鲎匀惶斓烙^，目的是為人事的困達(dá)轉(zhuǎn)化尋找在天之客觀依據(jù)，人事雖不再受至上人格神的作用，卻受到天道陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化規(guī)律的影響。雖然《繆和》篇并未就此提出一套完整的解決方案來(lái)，也未像荀子那樣由自然之天導(dǎo)向禮義之統(tǒng)，即沒有進(jìn)一步提出人為的關(guān)鍵在道德禮義。但《要》篇中孔子提出“觀其德義”，君子要“德行焉求福”“仁義焉求吉”，而不是將關(guān)注點(diǎn)落到祭祀和卜筮上面，這在一定程度上也是以人事回應(yīng)天道?？梢哉f(shuō)，天人之間的關(guān)系也不再是天單方面地影響人事，而是轉(zhuǎn)向天對(duì)人、人亦對(duì)天的雙向度影響，天人之間是相互影響的，這是其自然天道觀的核心內(nèi)涵。

《易》之為書，推天道以明人事，以明吉兇消長(zhǎng)之理，進(jìn)退存亡之道，正是此理。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，如何協(xié)調(diào)人類社會(huì)中的內(nèi)在矛盾，以及如何實(shí)現(xiàn)個(gè)人的生存與發(fā)展，成為迫切的問(wèn)題。帛書《易傳》從自然天道觀入手，為人類社會(huì)的困達(dá)尋找天道層面的依據(jù)，人于天道、地道的和諧統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)自己的生存價(jià)值。進(jìn)言之，人可以通過(guò)合于天道來(lái)獲得自己生存的合理性。

綜上，帛書《易傳》中的“天”非人格天，非形上天，不表示天的意志，也不具有生化之源的意義，而是自然天，主要體現(xiàn)為自然界日月星辰的運(yùn)行，是客觀化的規(guī)律或理序，即《文言》所說(shuō)“乾元‘用九，乃見天則”中的“天則”，充分體現(xiàn)了自然主義傾向。因其有自然義，所以天具有生生不已的創(chuàng)造性，是天地萬(wàn)物存在生化的根源，但它并不是超越或遠(yuǎn)離萬(wàn)事萬(wàn)物，而是內(nèi)在于天地之中，其創(chuàng)生性即通過(guò)天地萬(wàn)物的自我實(shí)現(xiàn)而彰顯。

三、荀子與《易》的關(guān)系

前面言及帛書《易傳》的天道觀，那么在此有必要重提一個(gè)先秦易學(xué)史中的老話題，即荀子與《易》的關(guān)系。因?yàn)樵谲髯优c《周易》關(guān)系中，聯(lián)系最密切的地方便體現(xiàn)在天道觀上。

關(guān)于荀子與《易》的關(guān)系，自劉向起，至汪中《荀卿子通論》、胡元儀《荀卿別傳》，都認(rèn)為荀子善為《易》。近代以來(lái)，郭沫若、李澤厚、李學(xué)勤等先生也多有討論，皆言及荀子《天論》與《周易》有相似之處。郭沫若先生說(shuō)：“荀子的天道思想的確是把儒道兩家融和了的。這種思想和《易傳》，特別是《系辭傳》的思想完全如出一范?！盵3]60李澤厚先生說(shuō)：“《易傳》講的‘天，多指外在自然，與荀子同?！盵10]127李學(xué)勤先生更是在《周易溯源》一書中，從文獻(xiàn)學(xué)和學(xué)術(shù)史的層面梳理了荀子一系《易》學(xué)的特征，卓有貢獻(xiàn)。并在《綴古集》“孔子與《周易》”一節(jié)中說(shuō)：“《荀子》書中的《易》說(shuō)，有三種表現(xiàn)方式：一種是征引《周易》經(jīng)文，與孔子相似，如《非相》篇。一種是引用《易傳》，如《大略》篇引《象傳》《說(shuō)卦》《序卦》。還有一種是發(fā)揮《易傳》的思想，如《天論》篇本于《系辭》?！盵11]15

筆者在簡(jiǎn)單梳理前賢研究成果的基礎(chǔ)上，利用帛書《易傳》相關(guān)材料，擬從三個(gè)方面來(lái)討論荀子與《易》的關(guān)系：第一，荀子是否研究過(guò)《周易》；第二，荀子《易》學(xué)的傳承情況；第三，荀子受到《周易》的什么影響。

第一，荀子是否研究過(guò)《周易》。荀子作為傳經(jīng)之儒，于六經(jīng)皆有研究，其中當(dāng)然包括《周易》，這應(yīng)是沒有疑問(wèn)的。劉向云：“孫卿善為《詩(shī)》《禮》《易》《春秋》?！避髯釉邶R國(guó)稷下學(xué)宮“三為祭酒”，當(dāng)時(shí)即以“善為《易》”著稱。荀子善《易》，這在《荀子》一書中多有表現(xiàn)，書中直接引用《周易》經(jīng)文有兩處，如《非相篇》引用《坤》卦六四爻辭“括囊，無(wú)咎無(wú)譽(yù)”，《大略篇》引用《小畜》初九爻辭“復(fù)自道，何其咎”。

再者引用《易傳》有一處，《荀子·大略》云：

《易》之《咸》見夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。

李學(xué)勤先生認(rèn)為這幾句話實(shí)際援用了《易傳》中的《彖傳》《說(shuō)卦》《序卦》三篇。[12]99其中“《易》之《咸》見夫婦”與《說(shuō)卦》有關(guān)，《說(shuō)卦》云：“艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女?！薄断獭坟詾樯蟽断卖?，兌為少女卦，艮為少男卦，故曰“見夫婦”。其中“夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也”與《序卦》有關(guān)，《序卦》云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”二者文義相通。而“咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下”與《彖傳》有關(guān)，《咸·彖》云：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而悅，男下女，是以亨利貞，取女吉也。”在用詞上極為接近，明顯是引用了《彖傳》的有關(guān)內(nèi)容。

但是，因?yàn)椤盾髯印芬粫兑住穬H有三處，與引《詩(shī)》八十余次，引《書》二十余次形成強(qiáng)烈反差。并且荀子置《易》于五經(jīng)之外，經(jīng)常稱經(jīng)不稱《易》，這就使得他與《易》的關(guān)系變得十分微妙，后世也因此經(jīng)常忽略荀子與《易》的聯(lián)系，這就需要我們從思想上進(jìn)一步探討荀子與《易》更深層面的關(guān)系。

第二，荀子《易》學(xué)的傳承情況。關(guān)于孔子之后的傳《易》譜系，《史記·仲尼弟子列傳》的記載是：孔子—商瞿（字子木，魯人）—馯臂子弓（字子弘，楚人）—矯疵（字子庸，江東人）—周豎（字子家，燕人）—光羽（字子乘，淳于人）—田何（字子莊，齊人）?！稘h書·儒林傳》所記與《史記》略有不同：孔子—商瞿—橋疵（字子庸，魯人）—馯臂（字子弓，江東人）—周醜（字子家，燕人）—孫虞（字子乘，東武人）—田何（字子裝，齊人）。李學(xué)勤先生認(rèn)為：“可以確定馯臂子弓是楚人，《易》學(xué)的入楚，他當(dāng)為一關(guān)鍵人物。子弓為荀子所稱道，荀子精于《易》學(xué)，晚年又久居于楚，應(yīng)對(duì)楚地《易》學(xué)有所影響?！盵13]李華先生認(rèn)為：“詳究孔子、子弓、荀子的學(xué)術(shù)淵源可以發(fā)現(xiàn)，三者在學(xué)術(shù)傳承上的最大共同點(diǎn)在于對(duì)易學(xué)傳播的貢獻(xiàn)，荀子與孔子、子弓共同構(gòu)成了儒家易學(xué)傳承的重要脈絡(luò)?！?可見，荀子對(duì)《易》是有所繼承的，并且影響了楚地易學(xué)。荀子一系《易》學(xué)在漢初十分有影響，漢初的學(xué)者如陸賈、穆生與荀子一系《易》學(xué)有密切淵源，二人的易學(xué)皆來(lái)自荀子弟子，即齊人浮邱伯。

第三，荀子受到《周易》的什么影響。在《荀子》一書中，對(duì)“天”有多種理解，有自然之天、主宰之天、義理之天等多種義項(xiàng)，其中自然之天是其最為特色的理解，在儒學(xué)史上有突出的貢獻(xiàn)。先來(lái)看荀子對(duì)自然之天的理解，《天論》云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！彼^“天行有?！?，即天之運(yùn)行是自然的、客觀的、無(wú)意志的存在，亦無(wú)目的性，與人事不相干。在荀子這里，“天”體現(xiàn)為自然界的運(yùn)行規(guī)律，“自然界中有一種生生不息地運(yùn)行著的大理法”[3]60，不會(huì)因人的意志而改變，更不是某種神秘現(xiàn)象。所以胡適先生說(shuō)：“荀子在儒家中最為特出，正因?yàn)樗苡美献右话闳说摹疅o(wú)意志的天，來(lái)改正儒家、墨家的‘賞善罰惡有意志的天；同時(shí)卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果?！盵14]273

荀子的自然之天能夠發(fā)展成熟，要得益于從《周易》中汲取的營(yíng)養(yǎng)，主要是吸收了《周易》三才之道和自然天道觀的思想，《周易》于儒學(xué)史的獨(dú)特貢獻(xiàn)也體現(xiàn)于此。故下文重點(diǎn)從這兩個(gè)方面談及。

《周易》的三才之道可能對(duì)荀子有影響?！墩f(shuō)卦》云：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！碧熘赖奶攸c(diǎn)是一陰一陽(yáng)之運(yùn)行，地之道的特征是柔與剛的對(duì)立與轉(zhuǎn)換，人之道的特點(diǎn)是仁守而義正之?！短煺摗吩疲骸疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！贝酥^人能善加利用天時(shí)、地財(cái)而參與治理，“所以參”即人可以參與治理，此便是荀子對(duì)《周易》三才之道的化用。

更重要的是《周易》自然天道觀對(duì)荀子的影響，郭沫若、李澤厚和李學(xué)勤等先生皆指出荀子《天論》的觀點(diǎn)與《系辭》相通。《系辭》對(duì)天地自然有很多描述，《系辭上》云：“鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑?！薄断缔o下》云：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！笨梢姡断缔o》對(duì)日月寒暑有很多描述，重視日月往來(lái)和寒暑推移，這些都是天道自然的表現(xiàn)。在《荀子》中，這樣的描述也有很多，如《天論》云：“日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！贝搜宰匀挥嘘庩?yáng)風(fēng)雨之變化，四時(shí)變換，萬(wàn)物以生，自然界的這種變化可以稱得上是神了?？梢?，《天論》和《系辭》中關(guān)于日月四時(shí)的描述是相通的。此與《繆和》篇“凡天之道，一陰一陽(yáng)，一短一長(zhǎng)，一晦一明”為一意，皆言天地自然運(yùn)行秩序的總規(guī)律，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物賴以日月、四時(shí)、陰陽(yáng)的流轉(zhuǎn)而生養(yǎng)。

自然天道觀作為神性天道觀的后起觀念，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期十分盛行，此觀念淵源有自，與古代的天文歷法有密切聯(lián)系，《易傳》深化發(fā)展了此自然而有理則之天道觀，荀子應(yīng)該受到此學(xué)說(shuō)的影響，并成為當(dāng)時(shí)自然天道觀的集大成者。在自然天道觀之下，我們不難理解荀子為何強(qiáng)調(diào)“善為《易》者不占”（《大略》）。荀子認(rèn)為天人是相分的，而非傳統(tǒng)天人合一的觀念，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“天行有?！薄懊饔谔烊酥帧钡乃枷?，強(qiáng)調(diào)天人相分，人神相離，天不再對(duì)人事起決定性的作用。既然天人有分，天之道乃是日月星辰運(yùn)行的客觀規(guī)律，并不能降下善惡禍福，那么人就不需要通過(guò)占筮來(lái)獲得神意，而是可以自己做主，這應(yīng)是荀子善《易》的初衷和目的，此與孔子“觀其德義”（帛書《要》篇）的思路是一致的。所以李澤厚先生說(shuō)：“從整體上說(shuō)，它（《易傳》）更近于荀而不近于孟?！盵10]127郭沫若先生甚至說(shuō)：“《易傳》中有大部分是秦時(shí)代的荀子的門徒們楚國(guó)的人所著的?！盵3]93

綜上，荀子不僅用《易》，傳《易》，還運(yùn)用《周易》自然天道觀來(lái)建立自己的天論，并提出“善為《易》者不占”的治《易》綱領(lǐng)，不重視《易》之占筮功能，重視其義理，體現(xiàn)了對(duì)孔子易學(xué)的有力繼承。

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【責(zé)任編輯 孫鐵騎】

A Study on the Concept of Nature Law in Yi Zhuan of the Silk Manuscript： On the Relationship between Xunzi and Yi

ZHAO Han

（College of Marxism，Anqing Normal University，Anqing，Anhui 246133，China）

[Abstract]? “The concept of nature law” is one of the main topics discussed in Yi Zhuan of the silk manuscript， which is characterized by naturalization. In Er-san-zi-wen， it is said that “the concept of nature law is the beginning”， while in Yao， it is said that “the concept of nature law” is based on the sun， moon， stars and yin and yang， which are close to the meaning of “the concept of nature law”. Miao He further states that “the concept of nature law is one yin and one yang， one short and one long， and one obscure and one bright”. As the law of the universe， this “the concept of nature law” is manifested in the periodic movement of celestial bodies and the transition of the four seasons， which is reflected in the phenomenon of the sun and the moon circling， the obscure and the day and night changing caused by “yin and yang”， “sun and moon” and “four seasons”. Yi Zhuan of the silk manucript starts from the view of nature， and seeks the concept of nature law for the difficulty of human society. People realize their living value in the harmony and unity of heaven and earth. In the post Confucian studies， Xunzis naturalistic understanding of “heaven” has made outstanding contributions to the history of Confucianism. His theory of heaven has been able to develop and mature， mainly by absorbing the ideas of heaven in Zhouyi.

[Key words] Yi Zhuan of the silk manuscript；the concept of nature law；Xunzi and Yi

［收稿日期］2023-04-12

［基金項(xiàng)目］國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金冷門“絕學(xué)”和國(guó)別史等研究專項(xiàng)（2018VJX003）

［作者簡(jiǎn)介］趙涵（1992-），女，山東濰坊人，安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向：易學(xué)和儒家哲學(xué)。

1相關(guān)論述可參見趙涵：《帛書〈易傳〉三篇陰陽(yáng)觀辨析》，《周易研究》，2019年4期，第21頁(yè)。

1相關(guān)內(nèi)容可參見李華在《光明日?qǐng)?bào)》（2019年9月7日）的相關(guān)論述。