徐胤 中國(guó)人民大學(xué)

引 言

英國(guó)倫敦弗洛伊德博物館2022年舉辦的展覽“弗洛伊德與中國(guó)”，首次將弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）收藏的中國(guó)古玩和玉器集中呈現(xiàn)在世人面前，也將人們的目光吸引到弗洛伊德與中國(guó)這一東方文明古國(guó)的關(guān)系上來(lái)。早在20世紀(jì)初，弗洛伊德就曾購(gòu)入一套中式玉杯，并將其與一座玉蟾蜍擺件一道放在周三心理學(xué)會(huì)討論現(xiàn)場(chǎng)的桌子中央，當(dāng)作煙灰缸使用。1Sigmund Freud, Tagebuch 1929-1939.Kürzeste Chronik (Diary 1929-1939.A Shortest Chronicle), ed.Michael Molnar,trans.Christfried T?gel (Basel and Frankfurt a.M.: Stroemfeld, 1996), 104.晚年的弗洛伊德對(duì)中國(guó)表現(xiàn)出更為濃厚的興趣，也刻意在自己的日常生活與工作中增添中國(guó)元素。他給自己的松獅犬取名“Lun Yuq”和“Jo-Fi”，其音同“倫一”和“有飛”，都是在當(dāng)時(shí)的歐洲人聽來(lái)典型的中式名字。2參見展覽策展人、英國(guó)牛津大學(xué)柯律格（Craig Clunas）教授的訪談視頻。Cf.Craig Clunas, Sigmund Freud and His Fascination with China, https://www.youtube.com/watch?v=Fn_pq32mVoU, [Mar.29, 2023].在母親病逝后，弗洛伊德開始大量購(gòu)入產(chǎn)自中國(guó)的古玩和玉器，并多次在日記里留下記錄。在其包含諸多觀音像、佛像和動(dòng)物雕像在內(nèi)的收藏品中，一件小型鏤空屏風(fēng)擺件尤為引人注目。無(wú)論是在維也納還是倫敦時(shí)期，它都與弗洛伊德收藏的其他希臘和埃及古玩一道被置于其辦公桌正中央。1938年德國(guó)吞并奧地利后，弗洛伊德在其學(xué)生兼友人瑪麗·波拿巴公主（Princess Marie Bonaparte，1882-1962）的幫助下踏上流亡英國(guó)的道路，一度面臨喪失全部財(cái)物的風(fēng)險(xiǎn)。波拿巴公主利用其特殊身份，幫助弗洛伊德從其維也納住所中夾帶出兩件物品攜帶出境；這件中式鏤空屏風(fēng)便是其中之一，其對(duì)弗洛伊德的特殊意義可見一斑。3Ibid.從擺放布局來(lái)看，玉蟾蜍和鏤空屏風(fēng)都在所處的空間中占據(jù)中央位置；而無(wú)論是在維也納還是倫敦，弗洛伊德的中國(guó)藏品都被放置在其工作和研究空間內(nèi)，暗示它們與弗氏的治療工作和學(xué)術(shù)研究存在一定關(guān)聯(lián)，或者如展覽策展人柯律格教授（Craig Clunas）所言，是其“智性生活的一部分”4Ibid.。除古玩物件外，弗洛伊德的私人圖書館還藏有介紹中國(guó)藝術(shù)、詩(shī)歌、玉器和文明史的圖書5在被迫流亡英國(guó)時(shí)，弗洛伊德的藏品和藏書大量遺失。在現(xiàn)存于弗洛伊德英國(guó)故居（弗洛伊德博物館）的圖書中，共有以下四本涉及中國(guó)的圖書：Una Pope-Hennessy, Early Chinese jades (London: Ernest Benn, 1923); Ludwig Bachhofer,Chinesische Kunst (Chinese Art) (Breslau: Ferdinand Hirt, 1923); Max Fleischer, Der Porzellanpavillon.Nachdichtungen chinesischer Lyrik (The Porcelain Pavilion.Adaptations of Chinese Poetry)(Berlin, Vienna, Leipzig: Paul Zsolnay, 1927); Herrlee Glessner Creel,The Birth of China.A Survey of the Formative Period of Chinese Civilization (London: Jonathan Cape, 1936).參見J.Keith Davies and Gerhard Fichtner, eds., Freuds Bibliothek.Vollst?ndiger Katalog (Freud’s Library.A Complete Catalog)(Tübingen: edition diskord,2006)一書配套光盤中的弗洛伊德藏書清單。及其著作《精神分析引論》（VorlesungenzurEinführungindie Psychoanalyse，1917）的中譯本6Ibid.弗洛伊德所收藏的是1933年商務(wù)印書館版本，譯者為高覺(jué)敷先生。。

相比弗洛伊德規(guī)模龐大的藝術(shù)和書籍收藏，這些涉及中國(guó)的藏品和圖書在數(shù)量上固然微不足道。但其所擺放的特殊位置以及所出現(xiàn)的特殊時(shí)間節(jié)點(diǎn)，都暗示弗洛伊德晚年確實(shí)對(duì)中國(guó)和中國(guó)文化有過(guò)關(guān)注，而這也與其在個(gè)體精神分析理論趨于完善之后轉(zhuǎn)向社會(huì)文化心理學(xué)研究的學(xué)術(shù)旨趣相呼應(yīng)。在弗洛伊德1910年后的著述中，不乏從異域社會(huì)文化現(xiàn)象入手總結(jié)普遍心理規(guī)律的文章，如《圖騰與禁忌》（TotemundTabu，1913）便是從多地土著人群的家庭和氏族結(jié)構(gòu)出發(fā)，運(yùn)用精神分析方法考察社會(huì)文化心理的典范。與此同時(shí)，弗洛伊德的著作中也不乏對(duì)藝術(shù)品的研究，如《米開朗琪羅的摩西》（DerMosesdes Michelangelo，1914）即通過(guò)剖析米開朗琪羅的雕塑作品《摩西像》的神情姿態(tài)，對(duì)藝術(shù)家的創(chuàng)作意圖做了深入解析，指出藝術(shù)家所試圖表現(xiàn)的正是摩西“本我”與“超我”之間的劇烈沖突，這項(xiàng)研究同時(shí)也拉開了弗洛伊德對(duì)摩西身份探究的序幕。實(shí)際上，在上述這些領(lǐng)域中，中國(guó)元素原本亦可為精神分析理論提供豐富的研究素材和佐證材料。但奇怪的是，在弗洛伊德的全部著述中，涉及中國(guó)的僅有寥寥數(shù)筆。在面對(duì)中國(guó)題材時(shí)，弗洛伊德的緘默與其大舉收藏中國(guó)藝術(shù)品的行動(dòng)形成鮮明的反差，這不禁促使人們追問(wèn)其背后的深層次原因。

弗洛伊德的中國(guó)皇帝與19世紀(jì)的東方想象

受家庭狀況和身體條件的限制，弗洛伊德除1909年的訪美之行外，再未離開歐洲大陸，更遑論踏足遙遠(yuǎn)的中國(guó)。與許多同時(shí)代的歐洲知識(shí)分子一樣，他對(duì)中國(guó)的了解多來(lái)自書本上的閱讀經(jīng)驗(yàn)，而這些書籍的作者多是19世紀(jì)和20世紀(jì)的歐洲漢學(xué)家，其中的論述往往遵循帝國(guó)主義和殖民主義的框架邏輯，是其政治霸權(quán)在文化層面的延伸。作為十九世紀(jì)在歐洲盛行的東方學(xué)體系的一部分，這些書籍正如薩義德（Edward W.Said，1935-2003）在《東方學(xué)》（Orientalism，1978）一書中所總結(jié)的那樣，一方面“力圖盡可能準(zhǔn)確、盡可能廣泛地搜集有關(guān)東方的知識(shí)”，另一方面又“力圖使這些知識(shí)能滿足西方的需要”7(美)愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，2019年，第220頁(yè)。[Edward W.Said, Dongfang xue(Orientalism), trans.WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2019, 220.]。弗洛伊德所處的時(shí)代，正是西方列強(qiáng)侵略和殖民中國(guó)的時(shí)期。為了給侵略行徑提供話語(yǔ)支撐，西方漢學(xué)家慣于用帶有主觀色彩的想象替代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，從而描繪出一幅古老、愚昧、落后、低級(jí)的異域景觀。但對(duì)于無(wú)緣親身遠(yuǎn)赴中國(guó)的大多數(shù)普通人來(lái)說(shuō)，這種描述不但增添了中國(guó)的神秘色彩，也滿足了他們的窺視欲和控制欲。薩義德這樣形容19世紀(jì)德國(guó)的東方學(xué)研究：“德國(guó)的東方幾乎無(wú)一例外地是學(xué)術(shù)的東方，或至少是古代的東方；它可以成為抒情詩(shī)、幻想作品甚至小說(shuō)的主題，但它從來(lái)就不是現(xiàn)實(shí)的存在……”8同上，第26頁(yè)。[Ibid., 26.]。

這種帶有殖民色彩的失真話語(yǔ)，在弗洛伊德不經(jīng)意間提到中國(guó)的幾處文字中都有所體現(xiàn)。在1899年完稿、1900年正式出版的《夢(mèng)的解析》（DieTraumdeutung，1900）中，弗洛伊德舉出自己從植物學(xué)專著聯(lián)想到五歲時(shí)撕書經(jīng)歷的例子以演示其所提倡的釋夢(mèng)方法——自由聯(lián)想法的作用機(jī)理。他的思緒從書中的仙客來(lái)屬植物出發(fā)，過(guò)渡到逐瓣剝洋薊的畫面，再由此聯(lián)想到逐步蠶食書頁(yè)的“書蟲”，也即破壞書籍完整性的行為。有趣的是，逐瓣（Blatt für Blatt）剝洋薊的畫面同時(shí)也讓弗洛伊德產(chǎn)生了另一層聯(lián)想，從而驅(qū)使他以括號(hào)備注的形式將其記錄在案：“逐步蠶食（Blatt für Blatt）也是在‘西方列強(qiáng)’瓜分中國(guó)時(shí)期人們耳熟能詳?shù)恼Z(yǔ)匯”。9Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke II/III (Sigmund Freud: Collected Works II/III), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1942), 197.這番聯(lián)想并非空穴來(lái)風(fēng)，它指涉的是八國(guó)聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭(zhēng)打響前夕各國(guó)對(duì)中國(guó)持續(xù)不斷的騷擾和試探。

1914年的《精神分析運(yùn)動(dòng)史》（ZurGeschichtederpsychoanalytischenBewegung，1914）里提到中國(guó)的一段話更是直接指向德國(guó)殖民進(jìn)程的隱喻。在回憶自己與阿德勒（Alfred Adler，1870-1937）決裂的往事時(shí)，弗洛伊德不無(wú)諷刺地寫道：“阿德勒追求陽(yáng)光下的一席之地的直接后果，對(duì)精神分析運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)未免不是一件好事。……他發(fā)起成立了一個(gè)新的協(xié)會(huì)，一開始給它取了一個(gè)意味深長(zhǎng)的名字——‘自由精神分析協(xié)會(huì)’?！?0Sigmund Freud, “Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung” (The History of the Psychoanalytic Movement), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke X ( (Sigmund Freud: Collected Works II/III), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.:Fischer, 1946), 95.在弗洛伊德看來(lái)，這一在命名上有意“碰瓷”官方“精神分析協(xié)會(huì)”的行為，會(huì)讓那些對(duì)精神分析不甚了解的人在面對(duì)兩派分析師時(shí)就像“我們歐洲人”那樣，“無(wú)法辨清兩張中國(guó)臉的細(xì)節(jié)”11Ibid.。難以分辨中國(guó)臉不僅是一個(gè)熟悉度的問(wèn)題，更是對(duì)中國(guó)缺乏了解和重視的表現(xiàn)；“我們歐洲人”與“中國(guó)臉”這兩個(gè)關(guān)鍵詞，把西方與東方、自我與他者之間的對(duì)立表現(xiàn)得淋漓盡致。但這段話中更值得注意的是弗洛伊德的用詞?！鞍⒌吕兆非箨?yáng)光下的一席之地（Streben Adlers nach einem Platz an der Sonne）”的說(shuō)法，顯然是在影射德意志帝國(guó)宰相伯恩哈德·馮·比洛（Bernhard von Bülow，1849-1929）那句在歷史上大舉推進(jìn)德國(guó)海外殖民進(jìn)程的名言“德國(guó)需要陽(yáng)光下的一席之地（Deutschland braucht einen Platz an der Sonne）”12Bernhard von Bülow, Fürst Bülows Reden nebst urkundlichen Beitr?gen zu seiner Politik.I.Band 1897-1903 (Prince Bülow’s Speeches along with Documented Contributions to His Politics.I.Volume 1897-1903) (Berlin: Georg Reimer, 1907), 8.。在這里，中國(guó)再次作為被殖民的對(duì)象出現(xiàn)。

隨著精神分析理論在20世紀(jì)20年代后趨于成熟并在英美世界大獲成功，弗洛伊德也逐漸得到世界各地的關(guān)注，并獲得了一批來(lái)自東方的仰慕者。晚年的弗洛伊德與東方世界的交集和通信往來(lái)逐漸增多。1929年，當(dāng)時(shí)正旅居德國(guó)的中國(guó)學(xué)者章士釗注意到弗洛伊德在《精神分析引論》中對(duì)中文的分析，特意致信弗洛伊德詢問(wèn)其對(duì)中文的了解程度。但弗洛伊德在同年5月27日的回信中表現(xiàn)得十分冷淡，他只是客套地對(duì)章士釗的意圖表示贊賞，并坦言自己對(duì)中文的了解僅僅來(lái)自第11版的《大英百科全書》（EncyclopediaBritannica，1910-1911）。13章士釗給弗洛伊德的信現(xiàn)已失傳，但從弗洛伊德的回信中可推斷出他是在詢問(wèn)弗洛伊德對(duì)中文的了解，并有意為弗洛伊德親信漢斯·薩克斯（Hanns Sachs，1881-1947）和奧托·蘭克（Otto Rank，1884-1939）所新創(chuàng)的精神分析雜志《偶像》（Imago）撰文詳述精神分析與中文的關(guān)系。章士釗的文章未曾見刊，弗洛伊德的回信照片見：章士釗譯：《茀羅乙德敘傳》，上海：商務(wù)印書館，1930年，第1頁(yè)。[Cf.ZHANG Shizhao, trans., Fuluoyide xuzhuan (Autobiographie of Sigmund Freud), Shanghai: The Commercial Press, 1930, 1.] 謄寫的德文原文及英譯見：ZHANG Jingyuan, Psychoanalysis in China.Literary Transformations 1919-1949 (New York: Cornell UP, 1992), 6.享譽(yù)世界的《大英百科全書》并非尋常讀物，而是弗洛伊德時(shí)代嚴(yán)肅而權(quán)威的信息渠道，深受歐洲知識(shí)分子的信賴。其第11版出版于1910—1911年間，但編纂工作始于1903年，呈現(xiàn)的大多還是19世紀(jì)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。負(fù)責(zé)主持其中“中國(guó)”部分編寫工作的是頗具爭(zhēng)議的漢學(xué)家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845-1935）及其子翟林奈（Lionel Giles，1875-1958）。14Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” Journal of Multilingual and Multicultural Development, no.4(1993): 269.翟理斯曾在1867年至1892年間以英國(guó)外交官的身份來(lái)到中國(guó)，有著多年的在地經(jīng)驗(yàn)；他對(duì)漢字頗有研究，也是少有的不愿從二元對(duì)立視角貶低中國(guó)的漢學(xué)家之一，特立獨(dú)行的觀點(diǎn)為其在西方漢學(xué)界樹敵無(wú)數(shù)。在“中國(guó)語(yǔ)言”詞條中，翟理斯試圖向西方主流漢學(xué)界發(fā)起挑戰(zhàn)，為了突出漢語(yǔ)作為主要國(guó)際語(yǔ)言的重要地位，甚至不惜“過(guò)分夸大了漢語(yǔ)語(yǔ)言的靈活性”15參見陳琦：《弗洛伊德與賽先生：民國(guó)時(shí)期精神分析理論的譯介（1912—1937）》，香港中文大學(xué)博士論文，2020年，第110～113頁(yè)。[Cf.CHEN Qi, Fuluoyide yu saixiansheng: minguo shiqi jingshen fenxi lilun de yijie (1912-1937)(Sigmund Freud and Mr.Science: Translation of Freudian Theory in Republican China (1912-1937)), PhD diss., The Chinese University of Hongkong, 2020, 110-13.]，并為了自證而進(jìn)行不當(dāng)?shù)呐e例。弗洛伊德對(duì)翟理斯父子的說(shuō)法深信不疑，直接全盤照搬了書中的論斷和例證。而這也是弗洛伊德一貫的行事風(fēng)格：他許多不為主流學(xué)術(shù)界認(rèn)可的論斷，如摩西是埃及人或莎士比亞即牛津伯爵，都是未加考證的引用。這種做法也與19世紀(jì)德語(yǔ)世界第一次“中國(guó)熱”中歌德在故紙堆中神游東方有些相似。但身為作家的歌德無(wú)需在意其所閱讀內(nèi)容的真實(shí)性，而以科學(xué)工作者自居的弗洛伊德顯然在此暴露出不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊幻妗?/p>

另一篇曾被弗洛伊德明確列出的參考文獻(xiàn)是德國(guó)漢學(xué)家塞科爾（Fritz Secker，1889-？）1909/1910年期間發(fā)表在《新編玄學(xué)評(píng)論》（NeuemetaphysischeRundschau）上的文章。16Sigmund Freud, “Die Traumdeutung,” 641.帥格爾在清末民國(guó)時(shí)期活躍在中國(guó)報(bào)壇，除介紹自己的中國(guó)見聞外，也對(duì)中國(guó)年輕改革派對(duì)中國(guó)文化的破壞和崇洋媚外的態(tài)度頗為反感。17孫立新：《近代來(lái)華德國(guó)人已刊紀(jì)實(shí)報(bào)道選介》，《國(guó)際漢學(xué)》2015年第3期，第162頁(yè)。[SUN Lixin, “Jindai laihua deguoren yikan jishi baodao xuanjie” (An Introduction to the Published German Documentary Reports on China in Modern Times), Guoji hanxue (International Sinology)3(2015): 162.]該文介紹了中國(guó)傳統(tǒng)的釋夢(mèng)方法，但弗洛伊德在《夢(mèng)的解析》中僅是一筆帶過(guò)，將它與來(lái)自阿拉伯世界、日本、印度等國(guó)家的文獻(xiàn)一道，歸納為介紹東方世界古老釋夢(mèng)經(jīng)驗(yàn)的著作。

除來(lái)自書本的閱讀經(jīng)驗(yàn)之外，眾多的病人和友人也是弗洛伊德的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源之一，而這些人幾乎無(wú)一例外出身于歐洲社會(huì)的精英階層，并在潛移默化中受到東方主義的熏陶。在《精神分析引論》中，弗洛伊德曾隨口舉例說(shuō)明妄想與模糊的夢(mèng)境之間的差別：“患者大聲說(shuō)，我是中國(guó)皇帝。但夢(mèng)境呢？它往往是難以名狀的。”18Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse” (Introductory Lectures on Psychoanalysis), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke XI (Sigmund Freud: Collected Works XI), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer,1944), 80.有趣的是，《精神分析引論》本是弗洛伊德在1915/1916年開設(shè)講座的講稿，而當(dāng)時(shí)距離中國(guó)末代皇帝溥儀退位已經(jīng)過(guò)去了三年。弗洛伊德認(rèn)為例子中的那位患者產(chǎn)生的是清晰的妄想，但成為“中國(guó)皇帝”就像當(dāng)“印第安酋長(zhǎng)”或“印度女皇”一樣，有著將東方作為支配對(duì)象的真實(shí)社會(huì)心態(tài)作為依據(jù)。在另一個(gè)例子中，將弗洛伊德視作教父的阿諾德·茨威格（Arnold Zweig，1887-1968）在1930年9月8日的一封長(zhǎng)信中報(bào)告自己正在讀法國(guó)作家安德烈·馬爾羅（André Malraux，1901-1976）的小說(shuō)《征服者》（LesConquérants，1928）。這是一部以1925年省港大罷工為背景，從西方視角講述中國(guó)革命故事的小說(shuō)。阿諾德·茨威格在信中寫道：“這些天，我讓人把馬爾羅那本強(qiáng)而有力的《征服者》讀給我聽，這么做原本是為了消遣，但我發(fā)現(xiàn)自己的面龐上卻反復(fù)出現(xiàn)了中國(guó)人的神情?！?9Sigmund Freud and Arnold Zweig, Briefwechsel (Correspondence) (Frankfurt a.M.: Fischer, 1968), 24.在后文中，他進(jìn)一步將這種“中國(guó)人的神情”明確為“死氣沉沉的神情”20Ibid.。他在信中自我反思道，這本書帶給自己的不安三分之二來(lái)自其中的內(nèi)容，三分之一來(lái)自對(duì)已經(jīng)亡故的父親和岳父的負(fù)罪感。這主要是指在政治路線上深受父親影響的阿諾德·茨威格因未能實(shí)現(xiàn)猶太復(fù)國(guó)目標(biāo)而對(duì)父輩抱有歉意。在9月10日的回信中，弗洛伊德充分肯定了阿諾德·茨威格的自我分析，并稱“您的中國(guó)人實(shí)驗(yàn)很有說(shuō)服力”。21Ibid., 26.

但總體而言，相比黑塞（Hermann Hesse，1877-1962）、德布林（Alfred D?blin，1878-1957）、榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）等同時(shí)代的思想者，弗洛伊德對(duì)東方和中國(guó)往往只是點(diǎn)到為止，并沒(méi)有投入太多精力對(duì)其進(jìn)行深入研究。弗洛伊德的日記中記載了其著作的日文譯者矢部八重吉（Yaekichi Yabe，1875-1945）前來(lái)登門造訪的故事。矢部八重吉在兩人的談話中指出，弗洛伊德在《超越唯樂(lè)原則》（JenseitsdesLustprinzips，1920）中提出的“死亡本能”（也即生命趨于毀滅的共同傾向）概念與佛教思想不謀而合。他認(rèn)為這有利于精神分析在日本的傳播與接受。弗洛伊德對(duì)此表現(xiàn)出驚喜，認(rèn)為這將幫助他贏得一大批信眾。22Sigmund Freud, Tagebuch 1929-1939.Kürzeste Chronik (Diary 1929-1939.A Shortest Chronicle), 120.但在此后的著作和論述中，弗洛伊德也同樣沒(méi)有再提過(guò)佛教。

無(wú)論是對(duì)章士釗還是矢部八重吉的回應(yīng)，都帶有冷淡而客套的成分，似乎弗洛伊德是在刻意與東方保持若即若離的關(guān)系，而這或許與其獨(dú)特的中歐猶太人身份有關(guān)。維也納連接?xùn)|西歐的獨(dú)特社會(huì)地理位置，使其在猶太問(wèn)題上成為表面平靜、實(shí)則暗潮涌動(dòng)的風(fēng)暴中心。相比西歐社會(huì)對(duì)猶太人的瘋狂排斥，被納粹德國(guó)占領(lǐng)前的奧地利仍然保持著相對(duì)寬松的社會(huì)環(huán)境，而這恰恰導(dǎo)致了猶太族群的道路分裂：當(dāng)以馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）和阿諾德·茨威格為代表的猶太復(fù)國(guó)者以激進(jìn)的姿態(tài)謀求抵抗時(shí)，以弗洛伊德為代表的世俗猶太人卻在努力以舍棄傳統(tǒng)的方式融入歐洲的社會(huì)。對(duì)于以猶太復(fù)國(guó)主義和蘇聯(lián)社會(huì)主義為代表的東方道路，弗洛伊德總體上持同情但不支持、不反對(duì)也不看好的保守態(tài)度。盡管精神分析的成功離不開一大批猶太學(xué)者和作家的幫助，但弗洛伊德為了回避“猶太科學(xué)”的標(biāo)簽，還是刻意與猶太族群保持距離。他多次表示自己對(duì)猶太問(wèn)題毫無(wú)興趣，成名后也婉拒了猶太復(fù)國(guó)主義社團(tuán)的邀請(qǐng)。而在1930年11月26日給阿諾德·茨威格的信中，他稱自己雖對(duì)當(dāng)前歐洲的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)極為不滿，但也絕不看好蘇聯(lián)的道路，并直言自己在《文化的不適性》（DasUnbehageninderKultur，1930）中對(duì)這種“專制主義和共產(chǎn)主義的結(jié)合”做出了批判。23Sigmund Freud and Arnold Zweig, Briefwechsel (Correspondence), 33.盡管如此，無(wú)論是申請(qǐng)教授頭銜受阻還是被迫流亡，都足以說(shuō)明弗洛伊德雖然在努力融入西方世界，卻仍然無(wú)法擺脫猶太身份的困擾。猶太人其實(shí)與阿拉伯人、俄國(guó)人和中國(guó)人一樣，都是西方試圖征服的對(duì)象。薩義德就曾寫道：“我發(fā)現(xiàn)自己所書寫的東方學(xué)的歷史是一位奇怪而隱秘的西方反猶太主義運(yùn)動(dòng)者的歷史?！?4愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，第37頁(yè)。[Edward W.Said, Dongfang xue (Orientalism), 37.]弗洛伊德在肯定阿諾德·茨威格自我分析的同時(shí)，顯然也對(duì)自己的猶太身份有過(guò)思考。因此，當(dāng)榮格毫無(wú)顧忌地以一個(gè)西方人的目光審視《易經(jīng)》并從中汲取靈感時(shí)，對(duì)東方感情更為復(fù)雜的弗洛伊德則在中國(guó)文明面前做出一副“叩門而不入”的姿態(tài)。

神秘的漢字與模糊的夢(mèng)境

盡管對(duì)中國(guó)研究并不深入，但神秘的漢字還是讓弗洛伊德產(chǎn)生了不小的興趣。在《精神分析引論》中，他明確地道出了自己研究漢字的意圖：“你們千萬(wàn)別以為我懂中文，我是希望找到它與夢(mèng)的不確定性的關(guān)聯(lián)，才去了解它的?！?5Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse”(Introductory Lectures on Psychoanalysis), 237.早在1900年的《夢(mèng)的解析》中，弗洛伊德即注意到夢(mèng)中意象的多義性：“它們（夢(mèng)中意象）往往是含糊而多義的，就如中國(guó)文字只有通過(guò)上下文才能推斷其正確的含義。”26Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), 358.而隨后讀到的古典語(yǔ)文學(xué)家卡爾·阿貝爾（Carl Abel，1837-1906）的《論原初詞的兩面性》（überdenGegensinnderUrworte，1884）27Carl Abel, über den Gegensinn der Urworte (The Antithetical Meaning of Primal Words) (Leipzig: Wilhelm Friedrich,1884).一書，則直接讓弗洛伊德產(chǎn)生了如覓知音的感覺(jué)。1910年，他專門用同樣的題目為《精神分析與精神病理學(xué)研究年鑒》（Jahrbuchfürpsychoanalytischeundpsychopathologische Forschungen）第2卷撰文28Sigmund Freud, “über den Gegensinn der Urworte” (The Antithetical Meaning of Primal Words), in Sigmund Freud:Gesammelte Werke VIII (Sigmund Freud: Collected Works VIII), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1943), 214-21.，介紹阿貝爾的發(fā)現(xiàn)。翌年，他又在《夢(mèng)的解析》修訂版中加入一條注釋，記敘自己在讀到阿貝爾著作后如何驚覺(jué)最古老的語(yǔ)言在兩面性和矛盾性上與夢(mèng)具有相似性。29參見Sigmund Freud, “Die Traumdeutung” (The Interpretation of Dreams), 323.阿貝爾的書本身是一項(xiàng)嚴(yán)肅的古文字研究。它主要考察埃及文，并注意到這門古老的語(yǔ)言仍然保留有一些獨(dú)特的現(xiàn)象：首先，埃及文中有不少詞可以同時(shí)表示兩個(gè)相反的含義。30Carl Abel, über den Gegensinn der Urworte (The Antithetical Meaning of Primal Words), 4.其次，兩個(gè)有著相反含義的詞還能復(fù)合成一個(gè)新詞，并為新詞的詞義各自貢獻(xiàn)一部分內(nèi)容。31Ibid., 12.第三，這種特性并非埃及文的專利，它同樣也適用于閃米特語(yǔ)和其他印度日耳曼語(yǔ)言，這是因?yàn)槭挛镉兄c生俱來(lái)的兩面性，雖然這種特性未必會(huì)在語(yǔ)言中彰顯。32Ibid., 31.其中在談到第二點(diǎn)時(shí)，阿貝爾順帶提及了中文，指出埃及文的復(fù)合詞構(gòu)詞現(xiàn)象偶爾也見于中文。弗洛伊德從阿貝爾的書中得到了全方位的啟發(fā)：它一方面說(shuō)明語(yǔ)言是重要的文化經(jīng)驗(yàn)載體，在共同生活經(jīng)驗(yàn)和集體認(rèn)識(shí)的作用下，不同的語(yǔ)言也會(huì)擁有共性；另一方面，更吸引他的是這類語(yǔ)言現(xiàn)象與夢(mèng)的工作機(jī)理的相似性。在他的同名短文中，弗洛伊德先是詳細(xì)引述了阿貝爾的上述觀點(diǎn)（其中也包括提到中文的這一句33Sigmund Freud, “über den Gegensinn der Urworte” (The Antithetical Meaning of Primal Words), 217.），繼而聯(lián)想到另一個(gè)有趣的語(yǔ)言現(xiàn)象：在詞語(yǔ)的拼讀方向和意義之間存在某種正向的聯(lián)動(dòng)變化。如英語(yǔ)單詞“hurry（著急）”和德語(yǔ)單詞“Ruhe（安靜）”中有部分音素（h-u-r，R-u-h）的排列順序相反，其意義也剛好相反。34Ibid., 220.弗洛伊德此處的論述加有引號(hào)，似在繼續(xù)引述阿貝爾的著作，但筆者在阿貝爾的書中并未找到相關(guān)章節(jié)。作為百余年前的作者，弗洛伊德在學(xué)術(shù)引述規(guī)范性上難免有所欠缺。由此，弗洛伊德指明了語(yǔ)言與夢(mèng)之間的關(guān)聯(lián)：夢(mèng)中意象的兩面性堪比一詞多義，夢(mèng)的倒置作用也是通過(guò)顛倒順序來(lái)調(diào)節(jié)意義。

有了上述鋪墊，弗洛伊德在隨后的《精神分析引論》中先后用古埃及文、中文和古巴比倫的楔形文字進(jìn)行舉例。這種做法有一定的理論依據(jù)：弗洛伊德時(shí)代的西方語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為，不同于英語(yǔ)、德語(yǔ)等表音文字，中文、埃及文和楔形文字都是由原始象形文字發(fā)展而來(lái)的表意文字，這種文字的特點(diǎn)即是用具有象征性意味的圖畫和符號(hào)來(lái)傳遞意義。35參見Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” 267-70.而在論及夢(mèng)的不確定性時(shí)，弗洛伊德這樣寫道：“夢(mèng)的工作是將夢(mèng)意翻譯成類似圖畫文字的原始表達(dá)方式。所有這些原始表達(dá)方式都具有不確定性和多義性，但我們不能就此懷疑它們的適用性。……夢(mèng)的正反兩重含義對(duì)應(yīng)古老語(yǔ)言中‘原初詞的兩面性’。”36Sigmund Freud, “Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse” (Introductory Lectures on Psychoanalysis), 236.

隨后，弗洛伊德開始用中文進(jìn)行舉例。他指出中文具有一音多字的特征，因此僅憑發(fā)音無(wú)法區(qū)分句意37Ibid., 237.。此后，他又將中文和德語(yǔ)進(jìn)行了對(duì)比：

中文還是一種幾乎沒(méi)有語(yǔ)法的語(yǔ)言。就單個(gè)字而言，我們無(wú)法確定它到底是名詞、動(dòng)詞還是形容詞；字的形態(tài)也不會(huì)發(fā)生變化，沒(méi)有性、數(shù)、格之分，也不存在時(shí)態(tài)和語(yǔ)式之別?？梢哉f(shuō)，這種文字僅由原材料組成，就像我們的思考語(yǔ)言在夢(mèng)的作用下，舍去了表述上的相互聯(lián)系，只留下原材料。38Ibid.

在這里，弗洛伊德將模糊的夜間夢(mèng)境與清晰的日間現(xiàn)實(shí)之間的差別比擬為中文所代表的古老文字與德語(yǔ)所代表的現(xiàn)代文字之間的差異，這背后自然也隱藏著一定的東方主義意識(shí)形態(tài)。但弗洛伊德更感興趣的是在語(yǔ)音和詞義上都具有高度模糊性的中文如何在實(shí)際使用中使人不至于產(chǎn)生誤解。他認(rèn)為中文避免歧義的方式一是以由字構(gòu)詞的辦法擴(kuò)大詞語(yǔ)基數(shù)，二是在音律上引入了四個(gè)聲調(diào)，而最重要的則是由聽者根據(jù)語(yǔ)境做出推斷。39Ibid., 237-8.與夢(mèng)的工作原理關(guān)系最為緊密的是最后一點(diǎn)。弗洛伊德舉了“少見多怪”的例子，認(rèn)為這個(gè)詞根據(jù)語(yǔ)境的不同，既可以表示“見得越少，就越容易感到奇怪”，也有“對(duì)于見識(shí)少的人來(lái)說(shuō)，可以奇怪的東西就越多”的意思。40Ibid., 238.

弗洛伊德對(duì)中文語(yǔ)法特征的論述和舉例均出自前文所提到的《大英百科全書》。其中“中文幾乎沒(méi)有語(yǔ)法”顯然是一種夸張的論斷，對(duì)“少見多怪”的分析也略顯牽強(qiáng)。章士釗或許正是注意到了這一點(diǎn)，才去信向弗洛伊德本人求證。但弗洛伊德的目的十分明確：他對(duì)漢字的研究始終是在為詮釋夢(mèng)的理論服務(wù)。夢(mèng)和漢字一樣具有遠(yuǎn)古性特征，它們以原材料的形式示人，而這些材料之間缺乏顯性的時(shí)間順序和邏輯聯(lián)系。這種不確定性被弗洛伊德稱作“原始表述體系的共同特征”41Ibid.。但在這種表面的不確定性背后，夢(mèng)和漢字一樣都可以得到明確的闡釋，而不至于引發(fā)歧義。唯一的區(qū)別在于：作為溝通工具的語(yǔ)言有著清晰的解謎路徑，而作為隱瞞手段的夢(mèng)則更加神秘莫測(cè)。弗洛伊德相信夢(mèng)可以被闡釋，并且具有唯一解。卡爾·阿貝爾和翟理斯父子所總結(jié)的漢字特征，無(wú)疑為他提供了一個(gè)生動(dòng)形象的論證素材。對(duì)于擅長(zhǎng)取一切為己所用的弗洛伊德來(lái)說(shuō)，以漢字比擬夢(mèng)也就成了順理成章的事情。

纏足、戀物癖與圖騰崇拜

如果說(shuō)研究漢字是為說(shuō)明釋夢(mèng)的正當(dāng)性服務(wù)，那么弗洛伊德對(duì)纏足背后心理機(jī)制的解讀則是為了支撐其對(duì)戀物癖現(xiàn)象的剖析。戀物癖是弗洛伊德關(guān)注已久的一種“變態(tài)”心理現(xiàn)象。早在《性學(xué)三論》（DreiAbhandlungenzurSexualtheorie，1905）中，他即提到戀物癖其實(shí)是對(duì)性對(duì)象的不恰當(dāng)替代，對(duì)崇拜物的選擇可追溯到幼兒時(shí)期的性印象。42Sigmund Freud, “Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie,” (Three Essays on the Theory of Sexuality) in Sigmund Freud:Gesammelte Werke V (Sigmund Freud: Collected Works V), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1942), 53-4.在《達(dá)芬奇的童年回憶》（EineKindheitserinnerungdesLeonardodaVinci，1910）中，他進(jìn)一步指出誘發(fā)戀物癖的心理機(jī)制是兒童（這里主要指男孩）的“閹割情結(jié)”，也即男孩在意識(shí)到男女性征差異后擔(dān)心失去陽(yáng)具的畏懼心理。在這種心理的作用下，一些男子轉(zhuǎn)而對(duì)女性的足部或鞋產(chǎn)生迷戀，將其作為在他們的意識(shí)中曾經(jīng)存在但后來(lái)又消失了的女性陽(yáng)具的替代物。43Sigmund Freud, “Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci” (Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood ), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke VIII (Sigmund Freud: Collected Works VIII), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1943), 165-6.到了1927年，弗洛伊德專門撰寫了《戀物癖》（Fetischismus，1927）一文，再次對(duì)自己的這套理論進(jìn)行了闡發(fā)。他認(rèn)為戀物癖中既有閹割情結(jié)的作用，也有揮之不去的父親的陰影存在，這集中表現(xiàn)為“戀物癖者對(duì)女性是否遭到閹割這一命題的矛盾態(tài)度”44Sigmund Freud, “Fetischismus” (Fetishism), in Sigmund Freud: Gesammelte Werke XIV (Sigmund Freud: Collected Works XIV), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1948), 316.，也即他們既否認(rèn)又宣稱閹割存在的行為。宣稱閹割存在代表了他們對(duì)父親的強(qiáng)烈認(rèn)同，而否認(rèn)閹割存在則是自我蒙蔽的需要。為了證明自己觀點(diǎn)的正確性，弗洛伊德提到了兩個(gè)文化現(xiàn)象。首先是戀發(fā)者（Zopfabschneider），也即以割取女性頭發(fā)來(lái)滿足自身欲望的罪犯。弗洛伊德認(rèn)為，這種方式將相對(duì)無(wú)足輕重的頭發(fā)作為替代物，從而既滿足保全女性陽(yáng)具的想象，又象征性地行使了父親的閹割權(quán)力。接著他寫道：“戀物癖的另一種平行變形來(lái)自民族心理。那就是中國(guó)人先戕殘女性的足部再將其當(dāng)做偶像進(jìn)行崇拜的習(xí)俗。可以說(shuō)，中國(guó)男人希望以此感謝女性所承受的閹割之苦?！?5Ibid., 317.這里所說(shuō)的“戕殘女性的足部”指的是中國(guó)古代女性的纏足風(fēng)俗。弗洛伊德認(rèn)為中國(guó)男人要求女子纏足，是在仿效父親行使閹割的權(quán)力；而其對(duì)纏足的崇拜，則是在以自欺欺人的方式否認(rèn)閹割行為的存在。

盡管弗洛伊德在其《〈自傳〉補(bǔ)遺》（Nachschrift1935zur“Selbstdarstellung”，1935）中認(rèn)為自己就此順利解決了戀物癖問(wèn)題46Sigmund Freud, “Nachschrift 1935 zur ‘Selbstdarstellung’” (Postscript to “Self-Portrait,” 1935), in Sigmund Freud:Gesammelte Werke XVI (Sigmund Freud: Collected Works XVI), eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1950), 32.，但《戀物癖》一文（特別是其中涉及中國(guó)風(fēng)俗的例子）卻在學(xué)界充滿爭(zhēng)議。研究弗洛伊德與中國(guó)問(wèn)題的專家包樂(lè)華（Geoffrey H.Blowers）認(rèn)為，視戀物癖為基于對(duì)父親權(quán)威認(rèn)同的再閹割行為的說(shuō)法，與女性已經(jīng)遭到閹割的既成事實(shí)存在時(shí)間錯(cuò)位。47Geoffrey H.Blowers, “Freud’s China Connection,” 267.另一位知名的弗洛伊德研究者斯佩克特（Jack Spector，1928-1994）也認(rèn)為，弗洛伊德對(duì)中國(guó)男子戀足癖的猜想是一種典型的“十九世紀(jì)陽(yáng)具崇拜偏見”，是在“用狹隘的西方視角闡釋豐富的文化傳統(tǒng)及其象征”48Jack Spector, “Freud’s ‘Fetishism’ and the Footbinding of Chinese Women,” in The Reception and Rendition of Freud in China, eds.JIANG Tao and Philip J.Ivanhoe (London and New York: Routledge, 2013), 91.。不過(guò)，無(wú)論是包樂(lè)華還是斯佩克特都注意到，與上一個(gè)戀發(fā)者的例子不同，弗洛伊德在這里試圖解決的不再是個(gè)體的病態(tài)心理，而是一個(gè)文化現(xiàn)象。在筆者看來(lái)，這一點(diǎn)或許可以幫助我們理解弗洛伊德的觀點(diǎn)，同時(shí)管窺其將中國(guó)女子纏足作為案例的原因。

其實(shí)早在《性學(xué)三論》中，弗洛伊德就曾將視野從個(gè)體心理轉(zhuǎn)向社會(huì)心理，提出戀物癖者性對(duì)象的替代物（足、鞋、衣物等）與被原始族群奉為神明的圖騰偶像之間存在相似性。49Sigmund Freud, “Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie” (Three Essays on the Theory of Sexuality), 53.而在弗洛伊德的社會(huì)心理學(xué)體系中，圖騰反映的也是一個(gè)集體的矛盾心理。在1913年的《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德援引達(dá)爾文的原始氏族假說(shuō)，認(rèn)為圖騰起源于原始氏族中兄弟們集體弒父的共同記憶。圖騰體系既是戰(zhàn)勝父親后的勝利狂歡，又是負(fù)罪感的來(lái)源。圖騰崇拜以禁止傷害或宰殺圖騰動(dòng)物為核心，是對(duì)弒父事實(shí)的否認(rèn)。50Sigmund Freud, “Totem und Tabu” (Totem and Taboo), in Gesammelte Werke IX (Sigmund Freud: Collected Works IX),eds.Anna Freud et al.(Frankfurt a.M.: Fischer, 1944), 171-6.可以看到，弗洛伊德對(duì)戀足癖的分析其實(shí)與他對(duì)圖騰崇拜的解讀一脈相承。兩者都籠罩在父親的陰影之下，都是在犯下罪行后的自我掩飾行為。在《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德在亮明自己對(duì)圖騰崇拜的觀點(diǎn)之前，先引述了大量對(duì)澳大利亞、北美、南美等地原始族群的研究。這表明他認(rèn)為古老民族的歷史風(fēng)俗有著普遍的心理學(xué)意義。也正是因其對(duì)原始風(fēng)俗的重視，弗洛伊德才會(huì)關(guān)注到中國(guó)女子的纏足問(wèn)題，并將其納入自己的思想體系之中。

結(jié) 語(yǔ)

弗洛伊德晚年對(duì)中國(guó)表現(xiàn)出濃厚的興趣，但縱觀其畢生著述，他其實(shí)對(duì)中國(guó)沒(méi)有太過(guò)深入的研究。他的中國(guó)知識(shí)和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)主要來(lái)自日常閱讀和生活經(jīng)歷，因而也在潛移默化中受到十九世紀(jì)東方學(xué)意識(shí)形態(tài)的影響，有著殖民主義的影子。身為猶太人的弗洛伊德對(duì)中國(guó)所代表的東方抱有曖昧的態(tài)度：一方面，他雖然被動(dòng)接受了西方的殖民語(yǔ)匯，卻無(wú)法像同時(shí)代的西方人那樣對(duì)東方投去俯視的目光；另一方面，他也無(wú)法融入東方的思想世界，在主觀上認(rèn)同東方道路。在這種情況下，他對(duì)中國(guó)的了解始終是一種隔岸觀火式的凌空對(duì)話。弗洛伊德對(duì)中國(guó)的探究，一直秉承“拿來(lái)主義”的實(shí)用態(tài)度。無(wú)論是為了給釋夢(mèng)正名的漢字研究還是借以說(shuō)明戀物癖心理機(jī)制的纏足研究，中國(guó)元素始終在為其思想論述服務(wù)。在這種心態(tài)的驅(qū)使下，他對(duì)中國(guó)的了解必然是狹隘而有限的。弗洛伊德的旁征博引固然值得欽佩，但這種功利的做法也讓他與許多原本能與其思想產(chǎn)生更多交集的中國(guó)文化和社會(huì)現(xiàn)象失之交臂，不免留下遺憾。