孫紹振

【關(guān)鍵詞】大概念；實(shí)踐真理論；解構(gòu)主義；文本的立體結(jié)構(gòu)；辯證思維；線(xiàn)性思維

一、大概念“碎片論”的哲學(xué)基礎(chǔ)：解構(gòu)主義的反真理論

在邏輯和歷史的具體分析面前，不存在什么“碎片”。單篇文本的具體分析，從內(nèi)部來(lái)說(shuō)有其意脈或者文脈的貫穿，構(gòu)成自洽的有機(jī)整體；從外部縱向來(lái)說(shuō)，乃是歷史發(fā)展的階段性的綜合性載體。單篇的經(jīng)典文本是個(gè)別的、特殊的，但其中蘊(yùn)含著普遍性。用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，特殊與普遍相統(tǒng)一，普遍性寓于特殊性之中。用通俗的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是從一滴水看大海，從一粒沙看世界。

經(jīng)典課文不管是單獨(dú)存在，還是同類(lèi)組合，其“意義”都在其內(nèi)在矛盾和轉(zhuǎn)化之中。其歷史的和現(xiàn)實(shí)的意義，并不需要從外部借來(lái)一個(gè)“大概念”“整合”“聚焦”。

統(tǒng)編高中語(yǔ)文教材選擇性必修中冊(cè)第一單元共七篇文章，前四篇為：恩格斯《社會(huì)歷史的決定性基礎(chǔ)》，毛澤東《改造我們的學(xué)習(xí)》和《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》，光明日?qǐng)?bào)特約評(píng)論員文章《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》。這四篇文章就獨(dú)立篇章而言，都有內(nèi)在的有機(jī)性，不但在當(dāng)時(shí)，而且在當(dāng)前也同樣具有重大的意義。

就其中最為簡(jiǎn)短的《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》而言，講的是實(shí)踐真理論，這是馬克思主義的世界觀：存在決定意識(shí)，存在是第一性的，思想是客觀存在的反映，是第二性的，理論來(lái)源于實(shí)踐，其正確性不能由理論來(lái)證明，而是由實(shí)踐來(lái)證明。正確的（主觀的）思想一旦為群眾掌握，矛盾就轉(zhuǎn)化了，主觀思想就成為物質(zhì)的（客觀的）力量。從內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，這是世界觀；從方法論來(lái)說(shuō)，則是矛盾對(duì)立在實(shí)踐這一條件下轉(zhuǎn)化的辯證法。具體問(wèn)題具體分析，是馬克思主義活的靈魂，體現(xiàn)著世界觀與方法論的統(tǒng)一。

馬克思主義的世界觀和方法論，這樣的觀念還不夠大嗎？但是，按大概念論的邏輯，這樣的單篇文本不能不是“碎片”。

這樣的文章，顯性的闡釋是馬克思主義的世界觀，其中矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)化的方法則是隱性的，文章的內(nèi)容很通俗，并不難懂。稍稍用心，至少也能讀懂其顯性的、明確表述的實(shí)踐真理論的意義；潛心閱讀，則不難讀出其中矛盾層層分析的隱性文脈貫穿全文。積以時(shí)日，潛移默化，總能領(lǐng)悟其中世界觀和方法論的交融。但是，偏偏讀不懂，領(lǐng)悟不出其中的精粹。究其原因，不管是有意還是無(wú)意，論者對(duì)實(shí)踐真理論和具體問(wèn)題具體分析并不在乎，而對(duì)來(lái)自異域的“大概念”“碎片論”卻很執(zhí)著，將其當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的“真理”，信心滿(mǎn)滿(mǎn)地以為將之忠誠(chéng)地照搬過(guò)來(lái)就可以解決中國(guó)的語(yǔ)文教育問(wèn)題。殊不知，這樣的“大概念”“碎片論”，其哲學(xué)基礎(chǔ)乃是解構(gòu)主義，是對(duì)真理的解構(gòu)。從世界觀和方法論來(lái)說(shuō)，與實(shí)踐真理論背道而馳。

從根本上來(lái)說(shuō)，照搬異域的理論，不加以分析批判，這是教條主義。正是因?yàn)檫@樣，對(duì)教材中毛澤東的《改造我們的學(xué)習(xí)》，如果讀不懂當(dāng)年反教條主義的重大歷史意義，自然也就領(lǐng)悟不出自己正身陷現(xiàn)代教條主義透明的羅網(wǎng)之中。

毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中反復(fù)批判硬搬蘇聯(lián)式的教條，完全脫離中國(guó)革命實(shí)踐。實(shí)踐用鮮血證明了教條主義幾乎斷送了中國(guó)革命。教條主義的代表王明重印了他的《為中共更加布爾什維克化而斗爭(zhēng)》，還要求全黨學(xué)習(xí)。毛澤東此文對(duì)教條主義進(jìn)行批判，把問(wèn)題的焦點(diǎn)定位在哲學(xué)高度上，主要是矛盾的普遍性與特殊性的對(duì)立統(tǒng)一。馬列主義是“普遍的”，中國(guó)革命是“具體的”“特殊的”。普遍性與特殊性的矛盾處于統(tǒng)一體中，相反相成，相輔相成。但是，毛澤東堅(jiān)持：“尤其重要的，成為我們認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)的東西，則是必須注意它的特殊點(diǎn)?！保?］矛盾的主要方面是其特殊性，是“一事物區(qū)別于他事物的特殊的本質(zhì)”?！把芯棵艿奶厥庑?，認(rèn)識(shí)個(gè)別事物的特殊的本質(zhì)，才有可能充分地認(rèn)識(shí)矛盾的普遍性，充分地認(rèn)識(shí)諸種事物的共同的本質(zhì)”［2］。順理成章，中國(guó)革命的特殊性是決定本質(zhì)的主要方面。毛澤東批判教條主義者“一心向往的，就是從先生那里學(xué)來(lái)的據(jù)說(shuō)是萬(wàn)古不變的教條”［3］。毛澤東從矛盾的對(duì)立統(tǒng)一轉(zhuǎn)化，分析出矛盾的普遍性和特殊性，矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的特殊性成為矛盾的主要方面，決定著事物的發(fā)展，是對(duì)從黑格爾以來(lái)的辯證法的一大發(fā)展，為中國(guó)革命的勝利奠定了思想基礎(chǔ)。這樣不朽的經(jīng)典難道不經(jīng)過(guò)大概念的整合就會(huì)成為“碎片”嗎？相反，《改造我們的學(xué)習(xí)》《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》在理論上通過(guò)分析得出初步的綜合，綜合又進(jìn)一步分析，層層深入，構(gòu)成嚴(yán)密的系統(tǒng)?！秾?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》，則是在三十多年后的歷史關(guān)頭，以實(shí)踐真理論，針對(duì)當(dāng)時(shí)嚴(yán)峻的社會(huì)矛盾，及時(shí)作出切中肯綮的闡釋?zhuān)瑸槲覈?guó)改革開(kāi)放在理論上確立了合法性，從而成為新時(shí)期撥亂反正的進(jìn)軍號(hào)。

至于恩格斯的《社會(huì)歷史的決定性基礎(chǔ)》，思維方法仍然是對(duì)立統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，在一定條件下，上層建筑如法律、宗教、文化藝術(shù)等反過(guò)來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有反作用，推動(dòng)或者阻礙經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展。這是把哲學(xué)辯證唯物主義（實(shí)踐真理論）用之于社會(huì)，發(fā)展出歷史唯物主義，與實(shí)踐真理論構(gòu)成辯證邏輯系統(tǒng)。不管是單篇，還是四篇一組，都能達(dá)到邏輯上的、歷史的、動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。在實(shí)踐上，則是理論的普遍意義與現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性的統(tǒng)一，這里的統(tǒng)一，就是分析和綜合的統(tǒng)一，并不需要在文章以外用一個(gè)大概念再來(lái)“綜合”或者“整合”一番。

悉心研讀此組文章的最高目標(biāo)乃是在世界觀和方法論上提升，但是就目前所見(jiàn)的“大概念”解讀和教學(xué)設(shè)計(jì)而言，普遍的偏向是學(xué)習(xí)“議論文”的論證方法。即使提及分析，也只是落實(shí)為“舉例論證”之類(lèi)的套話(huà)。如此這般的一知半解，再加上花樣翻新的“活動(dòng)”，恰恰是“碎片”。事實(shí)上，只要讀懂《人的正確思想是從哪里來(lái)的？》，理解了對(duì)立統(tǒng)一在實(shí)踐條件下轉(zhuǎn)化的辯證邏輯，這樣的大概念顯然太貧乏、太粗糙了，卻糊弄得一些教師埋怨具體分析“過(guò)細(xì)”。其實(shí)，分析如莊子所說(shuō)，“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”。埋怨過(guò)細(xì)，實(shí)際上自己囿于“過(guò)淺”。

“碎片論”者之所以擁有如此目中無(wú)人的底氣，乃是自恃來(lái)自大洋彼岸的權(quán)威，美國(guó)文論泰斗希利斯·米勒坦然為西方前衛(wèi)文論無(wú)能解讀文本作歷史性總結(jié)，進(jìn)一步宣稱(chēng)“理論與閱讀之間是不相容的”［4］，在《小說(shuō)與重復(fù)》中則直言他們信奉的“解構(gòu)批評(píng)”就是把統(tǒng)一的東西重新拆成分散的“碎片”或部分：“就好像一個(gè)小孩將其父親的手表拆成一堆無(wú)法照原樣再裝配起來(lái)的零件?！保?］

事實(shí)上，西方前衛(wèi)文化的泰斗羅蘭·巴特在分析巴爾扎克的《薩拉辛》時(shí)就聲稱(chēng)，分析的關(guān)鍵不在于表明一種結(jié)構(gòu)，而在于按照可能演示一種構(gòu)成動(dòng)作。他在《聲音的編織》部分稱(chēng)：“文雖則受著某種形式的支配，這形式卻不是一體的、構(gòu)筑好的和完成了的：它是碎片、是截開(kāi)的塊段，被中斷或刪除的網(wǎng)絡(luò)，完全是畫(huà)面無(wú)限地疊化過(guò)程的進(jìn)行和交易?！保?］

他將《薩拉辛》分成561 個(gè)閱讀段［7］，卻沒(méi)有將文本的內(nèi)在矛盾統(tǒng)一起來(lái)，使其得到全面深化的解讀。雖然得到諸多懾于其權(quán)威的人士喝彩，但是無(wú)一人追隨。這種碎片化的分析不過(guò)是一次試錯(cuò)，實(shí)踐證明失敗了。后來(lái)西方的前衛(wèi)文論坦誠(chéng)無(wú)能解讀文本，很值得稱(chēng)贊，但是他們?yōu)樘用撐谋揪唧w分析，大言不慚地制造出理論，化無(wú)理為有理，其目的不過(guò)是合法地逃避力不能及的文本具體分析，為向文化批評(píng)、意識(shí)形態(tài)分析作戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移找借口。不可否認(rèn)，他們也取得了相當(dāng)高的成就，但這并不是我們也要亦步亦趨放棄文本分析的理由。當(dāng)然，他們?cè)诶碚撋弦膊粺o(wú)相當(dāng)積極的方面，我們不該因人廢言。希利斯·米勒在《小說(shuō)與重復(fù)》中提醒過(guò)：

每一種形式的文學(xué)研究，就該自始至終好好地對(duì)它的理論前提進(jìn)行思考，以免為它所蒙蔽。譬如，把這些理論前提理所當(dāng)然地視為正常的、普遍有效的，就會(huì)陷于盲目性。［8］

“大概念”論者在追隨“碎片論”的時(shí)候，恰恰忘記了他們的理論前提是“解構(gòu)主義”。其核心是反本質(zhì)，去真理。這與我國(guó)的立國(guó)之本實(shí)踐真理論是背道而馳的。但是，解構(gòu)主義大師提醒不要“盲從”，這一點(diǎn)倒是與毛澤東當(dāng)年的針對(duì)性有相通之處。不過(guò)毛澤東在革命成敗的關(guān)頭，在《整頓黨的作風(fēng)》中把話(huà)說(shuō)得更嚴(yán)厲：“絕對(duì)不應(yīng)盲從，絕對(duì)不應(yīng)提倡奴隸主義?！保?“］ 大概念”論者想來(lái)不可能對(duì)立國(guó)之本的實(shí)踐真理論一無(wú)所知，但是在推行“大概念”時(shí)，是不是對(duì)其有所警覺(jué)呢？

二、大概念邏輯混亂的原因：脫離語(yǔ)文專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的“假設(shè)”

“大單元/大概念”，關(guān)鍵顯然不是“大單元”，它是早已存在的，關(guān)鍵是“大概念”。問(wèn)題在于，“大概念”究竟是什么樣的概念？

有論者認(rèn)為“大概念”可表述為“核心的概括性知識(shí)”。這樣的“大概念”可以說(shuō)產(chǎn)生于單元文本之中，不過(guò)并不是全部文本，只是從文本中提出一些“概括性”的“知識(shí)”。這個(gè)“知識(shí)”的概念是自然科學(xué)的，不屬于人文學(xué)科的語(yǔ)文。因而論者只能含混言之，沒(méi)有作出內(nèi)涵的界定，連外延的界定都沒(méi)有：究竟是語(yǔ)法知識(shí)，還是文學(xué)知識(shí)，是作家生平，還是文體特點(diǎn)，都沒(méi)有說(shuō)清。這樣的“大概念”如此模糊，就難免轉(zhuǎn)化為小概念，甚至空概念。

有論者認(rèn)為提煉單元“大概念”需要綜合考慮以下因素：第一，“學(xué)習(xí)任務(wù)群”（或者“任務(wù)驅(qū)動(dòng)”），這就不是單元文本的內(nèi)涵了，任務(wù)只能在文本以外，由論者主觀設(shè)定。第二，單元主題、導(dǎo)語(yǔ)、課文特色。又回到單元文本中來(lái)，這是邏輯循環(huán)。單元主題、導(dǎo)語(yǔ)、課文特色，這三個(gè)要素和“單元文本中核心的概括性知識(shí)”，并不構(gòu)成并列關(guān)系，大致可以說(shuō)，其間有某種從屬關(guān)系。而單元主題、導(dǎo)語(yǔ)、課文特色中的“導(dǎo)語(yǔ)”，與“主題”“課文特色”，則明顯存在交叉關(guān)系。第三，“生活價(jià)值”，這屬于人生觀問(wèn)題，比之有限的單元文本等，其內(nèi)涵則超出了很多層次，既不是并列關(guān)系，也不是從屬關(guān)系，邏輯上是無(wú)類(lèi)比附。第四，“學(xué)生基礎(chǔ)與興趣”，這與生活價(jià)值、人生觀在邏輯上幾乎沒(méi)有關(guān)系?？偟膩?lái)說(shuō)，這么多點(diǎn)，本來(lái)在邏輯上屬于劃分，但是，劃分的標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一，造成相互重疊、交叉，內(nèi)涵和外延雜亂，本身就是未經(jīng)“統(tǒng)攝”“整合”，更沒(méi)有理論上最起碼的統(tǒng)一性，如此不倫不類(lèi)的雜湊的觀念群，怎么可能透視、聚焦、統(tǒng)攝、整合單元文本？

論者認(rèn)為提煉“大概念”需要反復(fù)假設(shè)、權(quán)衡、驗(yàn)證，使之（大概念）作為認(rèn)知結(jié)構(gòu)中重要的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，不斷吸納、組織信息。這樣來(lái)看，“大概念”的內(nèi)涵就不那么含糊了。說(shuō)到底，是一種“假定”，產(chǎn)生于文本分析之前。當(dāng)然，學(xué)術(shù)的發(fā)展往往起源于假設(shè)或者猜想（如哥德巴赫猜想），但是，猜想要成為真理，還要經(jīng)過(guò)實(shí)踐證明，在證明過(guò)程中，只取符合猜想的事理是片面的，還要通過(guò)與之相反的證偽。英國(guó)自然科學(xué)理論家波普爾影響巨大的著作《猜想與反駁》，其中最著名的理論是，舉正例最多只是說(shuō)明，而不是證明，只有經(jīng)得起反駁、證偽，才可能具有一定的真理性。也就是說(shuō)，不管提出多么驚人的理論，在得到證明以前，只能是猜想。哥德巴赫猜想從1742 年提出，到二十世紀(jì)六七十年代，陳景潤(rùn)證明了一半，就讓舉世學(xué)界震驚。為什么過(guò)了二百余年，才獲得這樣的成績(jī)？這是因?yàn)?，要進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域，必須具有專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，這個(gè)門(mén)檻并不低。

這看來(lái)是常識(shí)，但在理論上往往并不很明確。馬克思說(shuō)：“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義，不是對(duì)象。”［10］說(shuō)的是，要聽(tīng)出音樂(lè)的“意義”必須擁有音樂(lè)的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，進(jìn)行專(zhuān)業(yè)的分析。什么叫作“專(zhuān)業(yè)”，毛澤東用哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)說(shuō)：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊的矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門(mén)科學(xué)的對(duì)象?！保?1］

只有具備音樂(lè)旋律的特殊矛盾的修養(yǎng)，才能發(fā)現(xiàn)音樂(lè)以?xún)?nèi)的“意義”。而“大概念”則恰恰相反，意義不在專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)中，而在先于文本的“大概念”的“假設(shè)”之中。這種思維方法的感知定式非常頑固，因而對(duì)辯證邏輯的“對(duì)立—統(tǒng)一—轉(zhuǎn)化”，視而不見(jiàn)，感而不覺(jué)。

三、思維品質(zhì)是從矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)化分析向上提升還是向線(xiàn)性演繹下滑

當(dāng)然，僅在理論上對(duì)“大概念”質(zhì)疑、反駁是不夠的，最具說(shuō)服力的就是看“大概念”在閱讀實(shí)踐中的效果。

辯證思維就是毛澤東在《矛盾論》中所說(shuō)的一切自然、社會(huì)和人的思想都是矛盾（對(duì)立）的統(tǒng)一。分析的對(duì)象，就是矛盾。真正的思辨乃是“馬克思主義的最本質(zhì)的東西，馬克思主義的活的靈魂，就在于具體地分析具體的情況”［12］。

不管是柏拉圖還是盧梭的思維，并不存在矛盾的具體分析，而是從論點(diǎn)直接演繹，這屬于形式邏輯的線(xiàn)性思維。柏拉圖為了堅(jiān)持“正義”“道義”“真理”，不惜犧牲生命，從道德論來(lái)說(shuō)是崇高的，但這樣的道德論又是樸素的、感性的、非辯證的。從邏輯上來(lái)說(shuō)，其前提的內(nèi)涵和外延都不周延，并不隱含內(nèi)在的對(duì)立面，是片面的。處死他的雅典法庭完全可以把“虔敬神明”作為“正義、道義、真理”的內(nèi)涵。柏拉圖以并不周延的概念作為前提，從概念到概念的類(lèi)比和推演，完全是一面之詞，從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這種“猜想”是經(jīng)不起“反駁”的，是談不上真理的。至于盧梭的“憐憫是人的天性”批評(píng)人性惡，在思想史上有價(jià)值，但是思維執(zhí)著于另一極端，論點(diǎn)粗疏，全文的邏輯也是片面的。當(dāng)然，這里的片面性多少包含著歷史的片面性，但更多的是個(gè)人的片面性。一味取其與論點(diǎn)相符者，對(duì)與論點(diǎn)不符者盡情排除，武斷地掩蓋矛盾，即使對(duì)動(dòng)物、野蠻人、暴君的兇殘也強(qiáng)制闡釋著憐憫。這是典型的形式邏輯的線(xiàn)性思維。

對(duì)柏拉圖和盧梭如此片面的線(xiàn)性思維，如作徹底的具體分析，就不難進(jìn)入現(xiàn)在力倡的“批判性思維”。但是，“大概念”的任務(wù)是“整合”，是綜合，唯求其同，舍棄其異。沒(méi)有差異，就沒(méi)有矛盾，也更不可能分析，這就封閉了進(jìn)入批判性思維的通道。不是向?qū)嵺`真理論和辯證思維的高層次提升，而是向低層次線(xiàn)性的演繹下滑。

“學(xué)習(xí)任務(wù)群”要求進(jìn)行“思辨性閱讀”。經(jīng)典文本在觀念上、方法上皆是典范之作，而“大概念”論者為什么視而不見(jiàn)？其根本原因，馬克思已經(jīng)作出了回答，沒(méi)有音樂(lè)的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)就聽(tīng)不懂音樂(lè)的“意義”。當(dāng)然，沒(méi)有辯證思維的起碼素養(yǎng)，也就看不出經(jīng)典中的辯證邏輯。對(duì)此，馬克思還有更明確的揭示：

我的對(duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證……因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義，都以我的感覺(jué)所及的程度為限。［13］

面對(duì)經(jīng)典的觀念和方法學(xué)不進(jìn)去，原因是這些內(nèi)容在自己的感覺(jué)界限以外。如果只是一般的視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，問(wèn)題似乎不太大，反復(fù)閱讀，努力鉆研就是了。但是，反復(fù)鉆研多年，仍然對(duì)其茫然無(wú)知。馬克思指出更深刻的原因在于：“我的對(duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證?！北緛?lái)，整合文本需要專(zhuān)業(yè)的素養(yǎng)，而大概念論者卻把學(xué)生的“生活價(jià)值”“學(xué)生基礎(chǔ)與興趣”囊括了進(jìn)去。學(xué)生自發(fā)性的原生水準(zhǔn)是非專(zhuān)業(yè)的，所以才要通過(guò)學(xué)習(xí)循序漸進(jìn)地提升，用原生的非專(zhuān)業(yè)的低水平的內(nèi)容去整合專(zhuān)業(yè)的高層次的世界觀和方法論，這是精神檔次和思維方式的高位低配。

四、人類(lèi)心理的局限性和大概念的封閉性

這亦是人類(lèi)心理的普遍局限性所在。表面上看，讀者的感知是完全開(kāi)放的，經(jīng)典文本的一切信息也是完全開(kāi)放的。但是，心靈并不像美國(guó)行為主義者所說(shuō)的那樣，外部有了信息，內(nèi)心就會(huì)有等量反應(yīng)。事實(shí)上，心靈更傾向于選擇最熟悉、最關(guān)切、最有體會(huì)、有潛在預(yù)期的信息，此外則基本忽略，連感覺(jué)都沒(méi)有。這是有心理科學(xué)根據(jù)的。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論指出：外來(lái)信息刺激，只有與內(nèi)在準(zhǔn)備狀態(tài)，也就是他所說(shuō)的“圖式”相一致，才能被同化，才會(huì)有反應(yīng)，否則就無(wú)動(dòng)于衷。［14］這就是說(shuō)，心靈固然對(duì)信息具有一定程度的開(kāi)放性，但又有相當(dāng)程度的封閉性。

這種心理規(guī)律性在我國(guó)古典文獻(xiàn)中早已有所發(fā)現(xiàn)。《周易·系辭上》中有：“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。”王陽(yáng)明、黃宗羲對(duì)此有所發(fā)揮：“仁者見(jiàn)仁，知者見(jiàn)知，釋者所以為釋?zhuān)险咚詾槔稀！保?5］張翼獻(xiàn)在《讀易記》中說(shuō)：“唯其所稟之各異，是以所見(jiàn)之各偏。仁者見(jiàn)仁而不見(jiàn)知，知者見(jiàn)知而不見(jiàn)仁?！保?6］李光地在《榕村四書(shū)說(shuō)》中說(shuō)：“智者見(jiàn)智，仁者見(jiàn)仁，所稟之偏也。”［17］這就是人類(lèi)心理稟賦的普遍局限。因而，仁者的預(yù)期是仁，就看不到智，智者的預(yù)期是智，就看不到仁。智者仁者，則不能見(jiàn)到勇。預(yù)期，是心理的結(jié)構(gòu)（圖式），是感官的界限，導(dǎo)致心靈感知只對(duì)預(yù)期作選擇性的開(kāi)放、同化，對(duì)其余則是封閉。預(yù)期中沒(méi)有的，外部信息明明存在，卻看不見(jiàn)；預(yù)期中有的，外部信息并不存在，反而強(qiáng)勢(shì)顯現(xiàn)。魯迅說(shuō)：“一部《紅樓夢(mèng)》，經(jīng)學(xué)家看見(jiàn)《易》，道學(xué)家看見(jiàn)淫，才子看見(jiàn)纏綿，革命家看見(jiàn)排滿(mǎn)，流言家看見(jiàn)宮闈秘事。”［18］弄珠客在《金瓶梅·序》中說(shuō)：“讀《金瓶梅》而生憐憫心者，菩薩也；生畏懼心者，君子也；生歡喜心者，小人也；生效法心者，乃禽獸耳。”［19］這就告訴我們，對(duì)文本缺乏辯證分析的起碼素養(yǎng)，看到的并不是經(jīng)典，而是自己封閉性的觀念。

“大概念”論者的狹隘心理圖式，僅僅為論點(diǎn)尋求與之相符的論據(jù)，而不知其片面。說(shuō)得客氣一點(diǎn)，這是管中窺豹，只見(jiàn)一斑；說(shuō)得嚴(yán)重一點(diǎn)，是以自己狹隘的“本質(zhì)力量”去同化經(jīng)典文本，會(huì)導(dǎo)致質(zhì)的歪曲。