張玥瑩，肖硯凌

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610066）

《劉子》成書于南北朝時(shí)期，作者為劉晝①。劉晝歷經(jīng)北魏、東魏、北齊三代，在社會民族矛盾日漸突出的背景下，針對北朝時(shí)弊，撰寫《劉子》以“指機(jī)政之不良”[1]2730。該書“泛論修身治國之要，雜以九流之說”[2]，劉晝借此傳達(dá)自己關(guān)于修身治國的思想策略?！秳⒆印窌写嬗休^多樂論材料，除《辨樂》篇外，另有樂論材料散見于《適才》《殊好》等篇目中。目前《劉子》樂論研究的代表性成果蔡仲德《中國音樂美學(xué)史》中對《劉子·辨樂》篇的分析，提出《劉子》的音樂思想“強(qiáng)調(diào)樂須有道（導(dǎo)），因而推崇雅樂，否定‘溺音’，尤其反對以悲為樂”[3]。本文擬以《劉子》音樂文獻(xiàn)為研究對象，對其樂論的性質(zhì)、內(nèi)涵、價(jià)值進(jìn)行分析，嘗試還原《劉子》樂論在南北朝音樂美學(xué)史上的地位。

1 《劉子》樂論的性質(zhì)：以儒而雜，用以治道

《劉子》一書中，常見儒、道、法、農(nóng)等多家思想的痕跡，如《清神》篇主張“神恬氣清，則形無累矣。虛室生白，吉祥至矣”[4]1，是道家思想的表現(xiàn)；《慎獨(dú)》篇強(qiáng)調(diào)“身恒居善，則內(nèi)無憂慮，外無畏懼”[4]106，是儒家思想的表現(xiàn)；《審名》篇認(rèn)為“不使名害于實(shí)，實(shí)隱于名”[4]155，是名家思想的表現(xiàn)；而《法術(shù)》篇提倡“為政者不可廢法而治人”[4]141，則傳達(dá)了法家思想?！秳⒆印芬粫s取諸家思想，是認(rèn)為九家之學(xué)“皆同其妙理，俱會治道”[4]521，《劉子·九流》篇言：

觀此九家之學(xué)，雖旨有深淺，辭有詳略，偕僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，俱會治道，跡雖有殊，歸趣無異。猶五行相滅亦還相生；四氣相反而共成歲；淄澠殊源同歸于海；宮商異聲俱會于樂；夷、惠同操，齊蹤為賢；三子殊行，等跡為仁[4]521。

道、儒、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農(nóng)九家，在“王道既危，諸侯力政；時(shí)君世主，好惡疏方”[5]1746的時(shí)代背景下，為了治世、救弊，而采取“各引一端”[5]1746的立說方式，并到諸國游說，向君王推薦自家門派的思想觀念。所以，在劉晝看來，“九家之學(xué)”因“各引一端”而在言說上有所差異，但是都具有相同的目的，即以其所善馳說君主，幫助其治理社會。因此，盡管九家之學(xué)各有差異，但彼此的關(guān)系就好比五行、四季、淄澠、五聲，并置可相輔相成，幫助“治道”。

雖然九家之學(xué)“皆同其妙理”，但《劉子》一書采取了“以儒而雜”的方式，即以儒家思想為主導(dǎo)，擇選諸家思想，以構(gòu)成該書的思想體系。劉晝曾在《九流》篇中提出儒、道“二化為最”[4]521，但是“道以無為化世，儒以六藝濟(jì)俗......若以禮教行于大同，則邪偽萌生；使無為化于成、康，則紛亂競起”[4]521，由于儒、道二者化世的方式不同，所以在不同的社會環(huán)境下有各自治政的優(yōu)越性。若是大同社會，民風(fēng)和諧，當(dāng)以道為先；若是社會混亂、動蕩之際，則應(yīng)以儒為主。劉晝選擇“以儒而雜”與其所處的社會環(huán)境、生平經(jīng)歷與師學(xué)淵源相關(guān)?！白杂兰螖_攘，神州蕪穢，禮壞樂崩，人神殲殄”[6]2733，“天下濁亂，習(xí)俗已久”[7]347，劉晝身處的時(shí)代，社會混亂，急需“救弊”[4]521，此為《劉子》“以儒而雜”的原因之一。其次，劉晝曾“舉秀才入京”[7]589，卻“考策不第”[7]589，《高才不遇賦》便是其自嘲懷才不遇。但他一直沒有放棄治世的愿望，故而才會“在皇建、大寧之朝，又頻上書”[7]589，可見劉晝夢想在亂世成為一名“治世之賢”，而“今治世之賢，宜以禮教為先”[4]522，所以劉晝才會選擇以儒教為先。另，劉晝自幼師從北儒李寶鼎、馬敬德二人學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，“博綜兼覽”[8]，且“讀儒書二十余年”[7]589，故好儒家思想不足為奇。

《劉子》一書既然“以儒而雜”，作為該書組成部分的樂論，也具有這樣的特點(diǎn)。如《劉子》樂論專篇——《辨樂》篇，對儒家樂論經(jīng)典《禮記·樂記》（以下簡稱為《樂記》）多有承繼，發(fā)現(xiàn)兩書相近之處約有300字。但是《辨樂》對《樂記》音樂思想的承繼并非簡單復(fù)制，而是有所改寫。其改寫的方式主要有兩種：一是通過對《樂記》內(nèi)容的有意選用，以突出對音樂功用的重視；二是調(diào)整《樂記》內(nèi)容的順序，以闡明音樂功用的發(fā)生過程。

首先是劉晝對《樂記》內(nèi)容的選用?！侗鏄贰放c《樂記》相近的內(nèi)容主要取自《樂禮》《樂化》《樂象》三篇，《樂禮》“論述禮樂的社會功用”[9]309，《樂化》“論樂的功用”[9]309，《樂象》“論及樂的特征”[9]281，“言作樂之事產(chǎn)生的各種象，以及移風(fēng)易俗、天下皆寧的樂之效”[10]30。由此可見，劉晝選取的內(nèi)容多論及音樂功用，足見劉晝重視音樂之用。另，劉晝還將《樂記》原有內(nèi)容進(jìn)行拼接，進(jìn)一步說明不同特征的音樂會產(chǎn)生不同的作用。譬如《辨樂》篇中有“有悖逆詐偽之心，淫泆妄作之事”[4]62-63一句，該句見于《樂記·樂本》篇，用以論證人不能毫無節(jié)制和極度放縱。劉晝將之與《樂象》篇的部分放置在一起，認(rèn)為“奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂興焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉。樂不和順，則氣有蓄滯。氣有蓄滯則有悖逆詐偽之心，淫泆妄作之事”[4]62，將之視作音樂不和順?biāo)鶐淼呢?fù)面效果?；谝陨纤觯瑒儚囊魳饭τ玫慕嵌瘸霭l(fā)，選擇了《樂記》的內(nèi)容。

其次是劉晝所選《樂記》內(nèi)容的排序?！稑酚洝菲我蚱浒姹静煌?，而有所差異，但“北朝三禮學(xué)專守鄭注，極少否定鄭注”[11]，所以劉晝所見《樂記》的篇次當(dāng)以鄭玄注為主，也就是《樂本》《樂論》《樂施》《樂言》《樂禮》《樂情》《樂化》《樂象》《賓牟賈》《師乙》《魏文侯》。但劉晝在《辨樂》篇中先寫“樂化”，再寫“樂禮”，與《樂記》中先“樂禮”，后“樂化”的順序有所不同?！侗鏄贰菲谝欢稳∽浴稑坊?，“言樂能化人”[10]30，注重音樂“感化人心、陶冶性情”[9]293的作用。全段主要論述音樂“感人之善心”的功用，強(qiáng)調(diào)音樂在人之性情中的必要性。第二段首句出自《樂禮》，將音樂與禮教并舉，從“五帝”“三王”的音樂發(fā)展切入，強(qiáng)調(diào)音樂“應(yīng)時(shí)之變”的社會性。全段主要論述音樂的時(shí)代性，強(qiáng)調(diào)音樂“移風(fēng)易俗”的功用。第三、四段主要取自《樂象》，從音樂對人和社會的功用，討論不同特征的音樂產(chǎn)生的象與用。以此觀之，《辨樂》之所以先寫“樂化”，再寫“樂禮”，調(diào)整了《樂記》原有的順序，是為了闡明音樂功用發(fā)生的邏輯順序，即音樂之用在于先化人，而后治社會。

由此可見，《劉子·辨樂》無論是在《樂記》內(nèi)容的選用上，還是在書寫的順序上，都表現(xiàn)出《劉子》樂論重視音樂的功用，將音樂視作“治道”的手段。

除此之外，《劉子》樂論還化用了法家的適時(shí)性思想和道家的相對性思想。

首先，劉晝提出“行象為美，美于順也”[4]99的命題，反映了劉晝關(guān)于美的認(rèn)識：美在于“順”，“順”即順應(yīng)時(shí)勢，順應(yīng)社會的變化規(guī)律，若不順應(yīng)時(shí)勢，則會產(chǎn)生丑。由此可見，劉晝主張順時(shí)而為，蘊(yùn)含了法家“世異則事異”“古今異俗，新故異備”[12]445的適時(shí)性思想。因而《適才》篇言：

在“伏臘合歡”的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)唱《采菱》，而在“牽石挽舟”的時(shí)候，則應(yīng)當(dāng)唱《噓》?？梢姼枨倪x擇應(yīng)有適時(shí)性，且若要發(fā)揮音樂之“用”，則必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)，采取與之適宜的音樂。

其次，劉晝提出“名不兩盛,事不俱美”[4]26“0美不常珍，惡不終棄”[4]278等命題，表明審美判斷是相對的，而非一成不變，這顯然蘊(yùn)含了道家“嫫母有所美，西施有所丑”[13]的相對性思想。因而《劉子》樂論提出：

《五韺》《六?》，《咸池》《簫韶》，人之所樂也，獸聞而振......漢順帝聽山鳥之音，云勝絲竹之響；魏文侯好槌鑿之聲，不貴金石之和[4]376-377。

非子貢不及馬圉，吹籟不若野聲，然而美不必合，惡而見珍者，物各有用也[4]279。

主體在欣賞音樂時(shí)，因?yàn)閭€(gè)體的差異性和音樂的效用性，并不能產(chǎn)生絕對統(tǒng)一的審美判斷。足見音樂審美具有相對性。

綜上所述，《劉子》樂論具有“以儒為主，雜取多家”的性質(zhì)，其創(chuàng)作并非單純討論音樂這門藝術(shù)形式，而是將音樂視為一種“治道”的方式，一種“修身治國”的手段。

2 《劉子》樂論的內(nèi)涵：“適用”音樂美學(xué)思想

由以上對《劉子》樂論性質(zhì)的討論可知，劉晝是將音樂視作“治道”的手段。因此《劉子》樂論在其政治“適用”觀的影響下，形成了以“適用”為主的音樂美學(xué)思想。

2.1 《劉子》政治“適用”觀

《劉子》“指機(jī)政之不良”的創(chuàng)作目的使全書為解決現(xiàn)實(shí)政治問題服務(wù)。因此，其政治觀主要表現(xiàn)為“適用”觀?！斑m用”觀具有“適”與“用”兩層含義，即“適時(shí)”義與“實(shí)用”義。

“適時(shí)”義最先出現(xiàn)在《劉子·法術(shù)》篇：

術(shù)藏于內(nèi)，隨務(wù)應(yīng)變；法設(shè)于外，適時(shí)御人[4]141。

此處顯然是受法家“時(shí)移而治不易者亂”[12]475思想的影響，主張治理方法要根據(jù)時(shí)代變化及時(shí)調(diào)整，否則社會就會產(chǎn)生動亂。劉晝常說的“無窮之俗”[4]142“貴賤無常，時(shí)使然也”[4]434，均是認(rèn)為“時(shí)”具有歷史變動性，所以劉晝主張“術(shù)”要“隨務(wù)應(yīng)變”，“隨務(wù)”指立足現(xiàn)實(shí)，緊隨時(shí)代變化，“應(yīng)變”則指敢于變動，反對默守陳規(guī)。而“術(shù)”內(nèi)“法”外，因此“法”的設(shè)立與推行也應(yīng)隨機(jī)應(yīng)變、適時(shí)而動。如“成化之宗，在于隨時(shí)；為治之本，在于因世”[4]142，“適才所施，隨時(shí)成務(wù)，各有宜也”[4]278，都表明國家之長治久安是由于君王治政能夠緊隨時(shí)代變化。因此，劉晝不斷強(qiáng)調(diào)“隨時(shí)”“因世”，可見他對“時(shí)”的重視。另，劉晝提出要根據(jù)“時(shí)”而采取“適”的行為?！秳⒆印るS時(shí)》篇稱“時(shí)有淳澆，俗有華戎，不可以一道治，不得以一體齊也”[4]433，《法術(shù)》篇亦稱“若載一時(shí)之禮，以訓(xùn)無窮之俗，是刻舟而求劍，守株而待兔也”[4]142，可見劉晝認(rèn)為社會風(fēng)俗會隨著歷史的前進(jìn)而變化，采取固定的治理方法是行不通的，因此主張敢于變動，提倡根據(jù)現(xiàn)實(shí)重新制定“禮”“法”。北朝“胡風(fēng)國俗，雜相糅亂”[14]。劉晝意識到“俗有華戎”，即胡漢風(fēng)俗共存，因此主張?jiān)谡紊弦浴皶r(shí)”為據(jù)而做出調(diào)整。

綜上所論，“適時(shí)”義傳達(dá)了與時(shí)俱進(jìn)和“因時(shí)制宜”[4]142的發(fā)展性思想。

“實(shí)用”義與“適時(shí)”具有內(nèi)在融通性，如《劉子·貴農(nóng)》篇言：

故建國者必務(wù)田蠶之實(shí)，而棄美麗之華。以谷帛為珍寶，比珠玉于糞土。何者？珠玉止于虛玩，而谷帛有實(shí)用也。假使天下瓦礫悉化為和璧，沙石皆變?yōu)樗逯?，如值水旱之歲，瓊粒之年，則璧不可以御寒，珠未可以充饑也。雖有奪日之鑒，代月之光，歸于無用也[4]113。

劉晝認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“以谷帛為珍寶，比珠玉于糞土”，這是因?yàn)椤肮炔袑?shí)用”。簡而言之，農(nóng)耕紡織能夠直接給人和社會帶來實(shí)際用處，珠玉雖美，卻不能滿足人最基本的溫飽需求。而劉晝對“實(shí)用”的判斷標(biāo)準(zhǔn)是“時(shí)”，即“實(shí)用”建立在“適時(shí)”的基礎(chǔ)上。王朝更迭，北朝社會長期戰(zhàn)亂動蕩，與劉晝描述的“水旱之歲，瓊粒之年”相符，所以劉晝才會主張重農(nóng)耕紡織，而輕珠玉虛玩。而在《文武》篇中，劉晝針對當(dāng)下文武相輕的局面，直言“雖形殊而用異，而適用則均”“士用各有時(shí)，未可偏無也。五行殊性，俱為人用，文武異材，為國大益”[4]293，表明文、武雖各有偏重，但對于國家建設(shè)都是不可或缺的，應(yīng)當(dāng)根據(jù)“白羽相望，霜刃競接，則文不及武；干戈既韜，禮樂聿修，則武不及文”[4]293的原理，依據(jù)文、武各自在治政上的特點(diǎn)來進(jìn)行選擇，強(qiáng)調(diào)“用”的判斷應(yīng)當(dāng)基于“適”。

綜上所論，劉晝的政治“適用”觀表現(xiàn)為“治亂異時(shí)，隨務(wù)引才”[4]294，將“適時(shí)”與“實(shí)用”有機(jī)統(tǒng)一。

2.2 《劉子》音樂美學(xué)思想中的“適用”

《劉子》樂論是對其政治思想的補(bǔ)充，所以其音樂美學(xué)思想亦受到其政治“適用”觀的影響，主張“美惡雖殊，適用則均”[4]278，將“適用”作為評判音樂好壞與美丑的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為音樂應(yīng)具有“使人心和而不亂”[4]63和“移風(fēng)易俗”[4]62的政治功能，形成了以適為用，以用為美的內(nèi)在邏輯。以下將從音樂的適用性標(biāo)準(zhǔn)和音樂審美的相對性討論《劉子》“適用”音樂美學(xué)思想。

2.2.1 辨樂之標(biāo)準(zhǔn)——適用 《劉子·辨樂》篇以“辨”為題，有“辨別音樂”之意。劉晝意欲通過辨別音樂類型，確定音樂的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而提出音樂創(chuàng)作理論。

從《辨樂》篇的結(jié)構(gòu)來看，劉晝分辨了兩組音樂類型，即古今和雅淫：

樂者，天地之齊，中和之紀(jì)，人情之所不能免也......使其聲足樂而不淫，使其音調(diào)和而不詭，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之情也[4]61。

從表面上來看，這段文字承繼了《禮記·樂記》中儒家傳統(tǒng)的音樂美學(xué)思想，但實(shí)際上卻隱含了劉晝“適用”的音樂美學(xué)思想。首先，劉晝認(rèn)為音樂須有“道”。基于“人不能無樂”[4]61，劉晝進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“樂則不能無形，形則不能無道”[4]61。根據(jù)蔡仲德的解釋，此處的“道”實(shí)則為“導(dǎo)”，為引導(dǎo)之意。而只有這種音樂才能被稱為“雅樂”，方可實(shí)現(xiàn)“感人之善心，不使放心邪氣得接”的現(xiàn)實(shí)功能，所以先王以此立樂。但是音樂應(yīng)當(dāng)以何為道（導(dǎo)）？據(jù)其音樂文獻(xiàn)來看，劉晝認(rèn)為音樂當(dāng)以“適用”為道（導(dǎo)）。

音樂之“適用”，一是“適時(shí)”，即“應(yīng)時(shí)之變”[4]61。劉晝列舉八代之樂，一方面是因?yàn)椤鞍舜敝阅嗣骶?，所治之世皆海晏河清；另一方面是因?yàn)榘舜畼范甲裱艘魳贰斑m時(shí)”的要求，即“五帝殊時(shí)，不相沿樂，三王異世，不相襲禮，各象勛德，應(yīng)時(shí)之變”[4]61，此處重在說明“殊時(shí)”“異世”的歷史客觀現(xiàn)實(shí)對禮樂建設(shè)的影響。因此，當(dāng)朝統(tǒng)治者也應(yīng)看出“八代之樂所以異名”[4]61的深層原因，意識到各自所處時(shí)代的特殊性，音樂創(chuàng)作要“應(yīng)時(shí)之變”。音樂只有緊跟時(shí)代發(fā)展才能“適時(shí)”，也只有“適時(shí)”的音樂才是具有發(fā)展性的音樂。因此，劉晝的音樂“適時(shí)”觀是一種音樂發(fā)展理論，主張音樂要根據(jù)時(shí)代變化，推陳出新。二是“實(shí)用”，即“使人心和而不亂”[4]63和“上能感動天地，下則移風(fēng)易俗”[4]62。劉晝?nèi)耘f以先王圣人作比，提出“先王聞五聲，播八音，非茍欲愉心娛耳，聽其鏗鏘而已”[4]61，主張音樂藝術(shù)不應(yīng)只是帶來感官上的純審美體驗(yàn)，而應(yīng)當(dāng)與社會教化緊密結(jié)合，形成藝術(shù)審美性與政教性的內(nèi)在融合，做到“移風(fēng)易俗”。因此，劉晝極力反對“溺音”“奸聲”“淫樂”等音樂類型。古之雅樂有“道”，而今樂卻“各詠其所好，歌其所欲”“以悲為美”[4]62，可見其隨心所欲、無“道”以導(dǎo)之。另，劉晝理性分析此類音樂對人民和國家產(chǎn)生的負(fù)面影響。在個(gè)人層面，會造成“作之者哀，聽之者泫泣”[4]62，上升到國家社會層面則會產(chǎn)生“悖逆詐偽之心，淫泆妄作之事”[4]62-63。因此，劉晝出于“實(shí)用”的考慮，認(rèn)為音樂首先要“使人心和而不亂”，然后進(jìn)一步促進(jìn)國家的安穩(wěn)和諧，即“移風(fēng)易俗”。

劉晝崇尚先王雅樂的“適時(shí)”和“實(shí)用”性，并基于音樂的“適用”標(biāo)準(zhǔn)提出音樂創(chuàng)作理論：首先，音樂創(chuàng)作要基于現(xiàn)實(shí)，秉持“適時(shí)”的要求，做到“應(yīng)時(shí)之變”，從而使之具有“實(shí)用”的傾向；其次，作樂不能僅停留在藝術(shù)審美帶來的個(gè)體感官和精神愉悅，即“非茍欲愉心娛耳，聽其鏗鏘而已”，而應(yīng)采取政治審美的視野，充分考慮音樂的引導(dǎo)作用，以便于產(chǎn)生良好的社會價(jià)值，如“正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉”[4]62，所以“以悲為美”“歌其所欲”的今樂則應(yīng)予以摒棄；最后，劉晝在《辨樂》篇中不斷強(qiáng)調(diào)古之雅樂，而否定今樂，并非單純的崇古賤今，而是在古今之分的問題上，始終保持清醒的思考，譬如在《正賞》篇論及關(guān)于古今藝術(shù)欣賞的問題時(shí)提出“古今雖殊，其跡實(shí)同；耳目誠異，其識則齊”[4]485，可見劉晝主張透過現(xiàn)象看本質(zhì)，雖然古今世道已變，但是先王創(chuàng)作雅樂背后的道理是仍舊適用的，即古今音樂創(chuàng)作應(yīng)具有相似的內(nèi)在合理性。簡而言之，《劉子》的音樂美學(xué)思想依舊秉持了中國音樂與政治教化緊密聯(lián)系的傳統(tǒng)，主張音樂創(chuàng)作立足“適”與“用”兩個(gè)基本立場來服務(wù)當(dāng)下的政治建設(shè)。顯然《劉子》辨樂的最終目的是對統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)勸，希望統(tǒng)治者能夠立足現(xiàn)實(shí)，考慮“樂”作為重要的政治教化工具應(yīng)有的規(guī)范，總體堅(jiān)持以“適用”為音樂創(chuàng)作、評判的標(biāo)準(zhǔn)，在制樂的過程中注意“樂”的時(shí)代性和實(shí)踐性。

綜上所述，劉晝通過辨古今、辨雅淫，確立音樂的標(biāo)準(zhǔn)，闡明音樂的適用性，并在“辨樂”這種音樂鑒賞實(shí)踐過程中，提出自己的音樂創(chuàng)作理論。

2.2.2 音樂審美的相對性 劉晝對音樂的“適用性”作進(jìn)一步闡發(fā)，提出音樂審美具有相對性。他認(rèn)為“物有美惡，施用有宜；美不常珍，惡不終棄”[4]2“78美丑無定形，愛憎無正分也”[4]377，美丑、好壞的判斷并非絕對，而是具有相對性和可轉(zhuǎn)化性，其轉(zhuǎn)化的界限在于事物能否“施用有宜”，而在音樂審美上也是如此。

首先，劉晝認(rèn)為音樂欣賞受主觀審美判斷的影響：

昔野人棄子貢之辯，而悅馬圉之辭；越王退吹籟之音，而好鄙野之聲。非子貢不及馬圉，吹籟不若野聲，然而美不必合，惡而見珍者，物各有用也[4]279。

劉晝在此對比野人與越王的音樂審美選擇，得出“美不必合，惡而見珍者，物各有用也”的結(jié)論。盡管吹籟之音與鄙野之聲有所區(qū)別，但是二者卻不能讓人產(chǎn)生絕對統(tǒng)一的取舍。因?yàn)樵谝魳沸蕾p的過程中，始終存在欣賞者的主觀審美判斷，而之所以產(chǎn)生不同的判斷，是因?yàn)閭€(gè)體差異性所造成的需求不同。而音樂審美的相對性也就隨之產(chǎn)生。

其次，劉晝提出音樂審美還與其施用的客觀背景有聯(lián)系：

最后，劉晝提出音樂美丑的判斷實(shí)際就在于其能否“適道排難”：

商歌之雅而雞鳴之鄙，雖美惡有殊，至于適道排難，其揆一也[4]279。

此處的“商歌”與“雞鳴”分別指代了中國傳統(tǒng)音樂藝術(shù)中的雅與俗。劉晝認(rèn)為雅樂與俗樂雖有所區(qū)別，但是兩者的劃分并非絕對固定，因?yàn)樵谶M(jìn)行美惡取舍的時(shí)候，還是更加看重該音樂能否“適道排難”?！斑m道”指適時(shí)之意，“排難”指實(shí)用之意，一言以蔽之，就是“適用”。故而，劉晝在此以音樂雅俗、美丑的相對性進(jìn)一步闡釋了“適用”的音樂美學(xué)思想，并將“適用”作為音樂美丑的相對性和可轉(zhuǎn)化性的關(guān)鍵。

審美相對性的思想自老子時(shí)便已產(chǎn)生，莊子發(fā)展老子的思想，提出“厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”[15]，將“道”作為最高的美，而現(xiàn)象界的“美”“丑”則是相對存在的。但是劉晝關(guān)于美的相對性與莊子的“道通為一”思想有所區(qū)別，盡管劉晝也認(rèn)為美、丑有相對性，但是他并沒有取消美、丑各自的規(guī)定性，仍舊認(rèn)為“美惡雖殊”，這就與莊子從“‘美’‘丑’的相對性走到了相對主義”[16]的情況有所不同了。顯然劉晝關(guān)于音樂美丑相對性的思想較前人更進(jìn)一步，既看到了美丑的相對性和可轉(zhuǎn)化性，又看到了美丑可區(qū)分性，最后產(chǎn)生了“美”“丑”有別，“適用”為分的相對性思想。

3 《劉子》樂論的價(jià)值

《劉子》樂論與北朝音樂發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況密切相關(guān)，本節(jié)通過簡單梳理北朝的音樂文化發(fā)展史，結(jié)合《劉子》當(dāng)中音樂“順氣成象”[4]6“2行象為美，美于順也”[4]99等觀點(diǎn)，討論《劉子》樂論的價(jià)值。

北朝音樂文化的發(fā)展史主要是胡、漢音樂文化的交流、融合史。北魏時(shí)期的胡、漢音樂文化交流與融合大致可分為兩個(gè)階段：

第一階段主要在北魏建國之初，盡管此時(shí)的統(tǒng)治者已經(jīng)接觸到了漢族音樂，但不予采用。如皇始元年，道武帝拓跋珪在與慕容寶的戰(zhàn)爭中，獲得了中原樂器，但是他“不知采用，皆委棄之”[17]313。道武帝認(rèn)為“凡樂者樂其所自生，禮不忘其本”[6]2828，所以他選擇將《真人代歌》引入宮廷，作為其官方用樂。這首歌“上敘祖宗開基所由。下及君臣廢興之跡，凡一百五十章，昏晨歌之，時(shí)與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之”[6]2828，足見其篇幅之多，施用范圍之廣，但究其內(nèi)容，則是“燕魏之際鮮卑歌。其詞虜音，不可曉”[18]。以上證據(jù)足以說明，在北魏初創(chuàng)時(shí)期，統(tǒng)治者并未采用漢民族的“中原正聲”，而是堅(jiān)持使用本民族的音樂，日夜歌之，賦予其政治教化與娛樂享受的雙重涵義。所以在這段時(shí)期內(nèi)，胡漢音樂雖有交集，但是統(tǒng)治者制樂的主要內(nèi)容仍是胡樂。

第二階段始于北魏天興年間，主要表現(xiàn)為統(tǒng)治者重新制樂：

天興初，吏部郎鄧彥海，奏上廟樂，創(chuàng)制宮懸，而鐘管不備。樂章既闕，雜以《簸邏回歌》。初用八佾，作《皇始》之舞[17]313。

《皇始舞》，太祖所作也，以明開大始祖之業(yè)[6]2827。

“廟樂”指宗廟音樂，多用于祭祀或歌頌功德。胡人演奏廟樂，盡管其樂器并不完備，但卻采用了“宮懸”②的禮樂形式。樂章中夾雜的《簸邏回歌》，與《真人代歌》一樣，都是鮮卑民歌，其辭皆鮮卑語?？梢姳藭r(shí)官方制樂已經(jīng)開始初步將漢族音樂文化納入胡樂。另外，北魏開始采用“八佾”來演奏官方音樂，“八佾”是中國西周禮樂文化的組成部分，代表了漢族音樂文化中的尊卑等級秩序。而《皇始舞》乃道武帝所作，仍舊是胡人樂舞，但統(tǒng)治者開始允許用中原的樂舞禮制來演奏鮮卑胡樂，足見胡、漢兩種音樂文化的初步融合。

到太武帝時(shí)期，統(tǒng)治者獲得了“古雅樂一部，正聲歌五十曲”[6]2841，采取“間有施用”[6]2841的方式，將“沮渠蒙遜伎”③雜用于“賓嘉大禮”[17]313。到后來宣武帝遷都洛陽、執(zhí)掌朝政，在此期間獲得了江左所傳的中原舊曲“江南吳歌、荊楚四聲”[6]2843等，但都因?yàn)椤皟?nèi)外多事”[6]2841，沒有促成胡、漢音樂的進(jìn)一步融合?？梢娫诒蔽簳r(shí)期，盡管胡、漢音樂有所交流，乃至融合，但官方音樂仍以胡樂為本，吸納漢樂，實(shí)現(xiàn)漢樂的胡化。

直至北齊，“西胡化的風(fēng)氣也很盛”[19]。統(tǒng)治者“咸尊魏典”[17]313，胡樂之風(fēng)比之北魏更盛。據(jù)《隋書·樂志》記載：

雜樂有西涼鼙舞、清樂、龜茲等。然吹笛、彈琵琶、五弦及歌舞之伎，自文襄以來，皆所愛好。至河清以后，傳習(xí)尤盛[17]331。

盡管此處說的是“雜樂”，并非官方音樂，但是也可以發(fā)現(xiàn)胡樂在北齊廣泛流行，且大受喜愛。

文宣帝繼位后，尚樂典御祖珽上書論樂，自言知曉北魏舊樂，提倡重新制樂：

珽因采魏安豐王延明及信都芳等所著《樂說》，而定正聲。始具宮懸之器，仍雜西涼之曲，樂名《廣成》，而舞不立號，所謂‘洛陽舊樂’者也[17]314。

《樂說》是北魏王延明與其門生信都芳“博探古今樂事”[6]2836而成，所以根據(jù)《樂說》所定的“正聲”，應(yīng)涵蓋了一定程度的中原正聲之意。以此正聲來制定新樂，樂名《廣成》，但“仍雜西涼之曲”，可知此“正聲”雅樂并非傳統(tǒng)意義上的中原雅樂，其內(nèi)涵相對傳統(tǒng)雅樂已發(fā)生了變化，乃是“戎華兼采”[17]313，足見胡漢、雅俗音樂的界限更加模糊。由此觀之，北齊音樂承襲北魏的制樂傳統(tǒng)，進(jìn)一步加深了胡、漢音樂的交融。

綜上所述，北朝音樂胡、漢交融的程度不斷加深，《劉子》樂論正是對此現(xiàn)實(shí)情況的反思與總結(jié)。一方面，胡樂之風(fēng)盛起，已然不可逆轉(zhuǎn)，所以劉晝提出“美于順也”[4]99的命題，認(rèn)為音樂要“適時(shí)”，即音樂創(chuàng)作要順時(shí)而為，順應(yīng)北朝音樂胡、漢交融的歷史趨勢；另一方面，北朝樂舞雖然也是戎華兼采，但“主要的是戎不是華”[20]，因而沒有注重雅樂強(qiáng)大的政教功能，正如北齊新樂《廣成》，該樂“舞不立號”，“號。號令。所以警眾也”[21]1127，“立號”有“興立號令”[21]1127之意，由此可見新樂《廣成》的創(chuàng)制，并未十分重視音樂的警示號令作用，這顯然削弱了音樂“使人心和而不亂”與“移風(fēng)易俗”的政教功能。所以，《劉子》樂論才會重視音樂的功用，提出“先王聞五聲，播八音，非茍欲愉心娛耳，聽其鏗鏘而已”，強(qiáng)調(diào)音樂并非只有娛樂享受之意，而更多的是其警醒之用?！秳⒆印窐氛撍枷肼鋵?shí)到音樂創(chuàng)作實(shí)踐中應(yīng)指戎華兼采，表達(dá)了從“雅”到“俗”，從“華”到“戎”的擴(kuò)充，且主張?jiān)陧槕?yīng)音樂發(fā)展的過程中，仍要保留音樂的政教功能?！秳⒆印窐氛摰膬r(jià)值之一在于讓傳統(tǒng)雅樂融入更多現(xiàn)實(shí)因素，以此賦予雅樂新的生機(jī)，而不陷入僵化的境地，在理論上推動了北朝音樂的縱深發(fā)展。

劉晝撰寫《劉子》，本就是“指機(jī)政之不良”，有上書勸諫之意。加之劉晝在《辨樂》篇多以“先王立樂”為辭，表露出統(tǒng)治者為立樂之主體的思想，其樂論最終還是為了勸諫統(tǒng)治者能夠基于社會現(xiàn)實(shí)，以“適用”為考量，重新辨別、審視當(dāng)下的音樂創(chuàng)作，通過“制雅樂以和其性”[4]443的方法，實(shí)現(xiàn)音樂“上之化下”[4]443的社會導(dǎo)向作用。“時(shí)有淳澆，俗有華戎”[4]443，胡漢并存而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)矛盾急需解決。所以劉晝基于北朝少數(shù)民族政權(quán)的社會現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為全然排斥胡文化或是漢文化實(shí)“非適才之情，得實(shí)之論”[4]294，而應(yīng)當(dāng)順勢而為——“隨時(shí)成務(wù)”[4]278“使之調(diào)合，則為美也”[4]370。因此《劉子》樂論秉持“美惡雖殊，適用則均”[4]278的觀念，主張厘清胡、漢文化各自的優(yōu)缺點(diǎn)，以“適用”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行調(diào)合，含蓄地表達(dá)出將胡漢中和的觀點(diǎn)。劉晝認(rèn)為在“戎華兼采”的過程中，胡樂應(yīng)當(dāng)以儒家雅樂為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，再進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)其本土化，以減輕胡漢對立的矛盾。所以《劉子》樂論的價(jià)值之二在于通過音樂解決貫通古今、融合胡漢的現(xiàn)實(shí)矛盾，在堅(jiān)持中原禮樂本位的同時(shí)，中和新興的胡樂，并向統(tǒng)治者提出重新審視樂和創(chuàng)作樂的現(xiàn)實(shí)要求，以此回應(yīng)北朝政治上的民族融合問題。

4 結(jié)語

在民族大融合的時(shí)代背景下，北朝胡、漢音樂文化相互融合。在此文化背景下，北朝統(tǒng)治者“堅(jiān)持本民族的文化傳統(tǒng)，推動了胡樂文化的縱深發(fā)展”[22]，為后世隋唐以降的音樂多元化繁榮發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。而劉晝順應(yīng)胡、漢交融的趨勢，以治道為目的，以儒而雜，形成了以“適用”為主的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)，主張調(diào)合胡、漢音樂文化，以此產(chǎn)生一種適用于北齊王朝，能夠感人之善心，從而移風(fēng)易俗、穩(wěn)固社會的政治音樂。由此可見，《劉子》樂論并非簡單因襲前人，而是順應(yīng)時(shí)代發(fā)展以解決民族政治矛盾，因而具有一定的時(shí)代性與合理性，并為后世音樂融合創(chuàng)作提供了理論參考。

注釋：

①《劉子》的作者問題一直存有爭議，現(xiàn)在主要有兩種說法：一是北朝劉晝說，二是南朝劉勰說。此處采用傅亞庶在《劉子作者辯證》一文中的觀點(diǎn)，贊同劉晝一說。

②中國古代“樂懸”制度的重要組成部分，東、南、西、北四面都要懸掛樂器，代表了君王的樂器形制。

③此伎是將呂光所得龜玆之聲，參以秦聲，變化而成，樂器中有鐘磐，謂之《秦漢伎》，亦謂之《西涼樂》（見于萬繩楠：《魏晉南北朝文化史》，東方出版中心2007年版，第224頁。）