蕭 平，張 磊

（1.湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081；2.湖北大學 哲學學院，湖北 武漢 430014）

《太平經(jīng)》是中國道教初期的重要經(jīng)典，也是道家哲學思想向道教宗教理論演化過程中的重要文獻?！短浇?jīng)》一書內容全面而駁雜，它對以往道家所涉及的重要理論均有所關注，如“道論”、“德論”、自然觀念等，并均對它們進行了不同程度的理論改造與創(chuàng)新。其中，《太平經(jīng)》對自然①《太平經(jīng)》中“自然”一詞使用了170余次，可能是道教典籍中使用“自然”概念最多的一部經(jīng)書。參見王明.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書局,1960.下文凡引用、統(tǒng)計《太平經(jīng)》原文內容，且不做特殊標記者，皆依據(jù)此版本，不另作腳注，只標注章節(jié)。觀念的理解饒有新意，它改變了過去道家由“道性自然”[1]出發(fā)去建構自然理論的思維模式，轉而以“元氣”為基礎進行自然思想的建構；由于視角的變化和理論系統(tǒng)的革新，使得“自然”的內涵也隨之發(fā)生變化；與此同時，在這場自然觀念創(chuàng)新發(fā)展的過程中，《太平經(jīng)》也暴露出一些邏輯不自洽的問題，亦值得學者關注。本文嘗試圍繞上述三個問題對《太平經(jīng)》的自然觀念進行分析與闡述。

一、“元氣”與“自然”：自然思想的理論建構

《太平經(jīng)》頻繁將“元氣”與“自然”連用，作“元氣自然”或“自然元氣”，其中“元氣自然”出現(xiàn)了10次，而“自然元氣”出現(xiàn)了22次，“自然”與“元氣”兩個詞組合起來使用竟然有32 次之多，這還不包括在同一個句子中并提“自然”與“元氣”的情況?？梢姟霸獨狻痹凇短浇?jīng)》中占據(jù)重要地位，②據(jù)筆者根據(jù)《太平經(jīng)合?！芬粫牟煌耆y(tǒng)計，《太平經(jīng)》中“元氣”概念使用了100次，遠勝漢代的其他典籍。并成為該書發(fā)展、構建自身自然觀念的理論基礎?！短浇?jīng)》雖不反對“道”是天地萬物的本根，但它也把“元氣”放到了一個很重要的位置上，認為只有“元氣”行道或守道方能產(chǎn)生天地萬物。

夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。故元氣無形，以制有形，以舒元氣，不緣道而生。自然者，乃萬物之自然也。不行道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。（《行道有優(yōu)劣法》）

“道”是萬物之根源，“不可得名”，這些理論都基本上延續(xù)了老子的思想。然而“道”雖是構成天地萬物的終極本原，但從質料層面來說，“道”畢竟過于抽象，因此《太平經(jīng)》借用了“元氣”來說明天地萬物的生成。其目的并非是要將原有的宇宙生成論、存在論簡化為頗具經(jīng)驗色彩的構成論，而是要借助“元氣”這一概念完成其自然觀念的塑造。首先，“元氣”在《太平經(jīng)》中頗具物質屬性。李家彥認為“元氣”是由經(jīng)驗產(chǎn)生的實體概念。[2]因而“元氣”雖怳惚無形，卻能“制有形”，即“清者著天，濁者著地，中和著人”（《以樂卻災法》）、“一氣為天，一氣為地，一氣為人，余氣散備萬物”（《夷狄自伏法》），可見，在此層面上“元氣”全然被視作了構成天地萬物的基本質料。誠然，這里的“質料”還不能完全等同于物理意義上的“材料”，因為它是“三氣共一”①即《太平經(jīng)·令人壽治平法》所言“三氣共一，為神根也。一為精、一為神、一為氣。此三者，共一位也，本天地之氣。神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治?！钡慕Y果，但《太平經(jīng)》又言“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明”[3]附錄739，“混沌之氣”乃原始未分之氣，“陰陽之氣”乃分陰分陽之混沌之氣，而“元氣”即為“陰陽之氣”中之“主陽”之氣，所以“元氣”之本質仍是“質料”，只不過此“質料”乃一種中國傳統(tǒng)哲學所獨有的生命基質，“是通天地萬物之命”（《來善集三道文書訣》）者?！短浇?jīng)》對“元氣”質料特性的強調，凸顯了“元氣”的無目的性，進而肯定了“元氣”自身的自然屬性。而由“元氣”作為質料所構成的天地萬物也順理成章地繼承了該特性，這是樸素經(jīng)驗思維下的必然結果，為萬物自然提供了理論前提；其次，“元氣”作為原初的、物質的宇宙質料，盡管具有相當?shù)莫毩⑿裕菂s不能獨自發(fā)揮作用，而是必須要“行道”或“守道”才能產(chǎn)生天地萬物，即“不行道，不能包裹天地”。值得一提的是，“以舒元氣，不緣道而生”這兩句話疑有脫誤，②楊寄林將此段句讀為：“故元氣無形，以制有形，以舒元氣。不緣道而生自然者，乃萬物之自然也?！闭J為“以舒元氣”是說“元氣循道而將自身疏散于有形物體”,但這卻無法解釋“不緣道而生自然者”。另外《太平經(jīng)》明確指出“天地大小，無不由道而生者也”，難道還有不因道而生者？這種句讀恐有誤。參見楊寄林.太平經(jīng)今注今譯[M].石家莊:河北人民出版社,2002:44.“不”前疑脫“無”字，這樣才能與前文“無不由道而生者也”相照應，更能凸顯“道”之于“元氣”的優(yōu)先地位。既然“道無不導，道無不生”[3]附錄754，因而“道”“寂靜自然”（《闕題》）、“不施自成”（《闕題》）的特性也理應成為了“元氣”構成萬物以及萬物存在運動的法則。盡管在外在形式上看，《太平經(jīng)》在“道”生萬物過程中援入“元氣”概念，并未打破原有的生成論模式，但于自然觀念的構建上言，其意義卻是巨大的，它將以往抽象的“道法自然”觀念，通過以“元氣”為媒介的方式，將其變得更加直觀化與具體化，實現(xiàn)了“自然者，乃萬物之自然也”的直接承當。

另外，《太平經(jīng)》以“元氣”為基礎構建自然理論，不僅體現(xiàn)在“元氣”形成萬物的生成過程中，還體現(xiàn)在人“復歸于樸”的修養(yǎng)過程與價值追求中：

元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。（《和三氣興帝王法》）

然天下人本生受命之時，與天地分身，抱元氣于自然，不飲不食，噓吸陰陽氣而活，不知饑渴，久久離神道遠，小小失其指意，后生者不得復知，真道空虛，日流就偽，更生饑渴，不飲不食便死，是一大急也。（《守三實法》）

元氣包括了“太陽、太陰、中和”三種性質的氣，分別產(chǎn)生了“天、地、人”。其中人作為萬物之一，根源性地稟受了純粹的元氣并與天地相分離?？梢姡说男误w作為一種“物”，本質上就是一種“元氣”，生命的最初始狀態(tài)正是因為同然于這種本源性的元氣，因而能夠呼吸元氣中的陰陽之氣，不需要飲食而存活。顯然這里強調了“元氣”之“自然狀態(tài)”對于人生命的價值，而這里的“自然狀態(tài)”——一種初始的、本源性的存在狀態(tài)，也就是老子口中的“樸”。但人生存于世間，久而久之遠離神道，真道遠離人體，因而產(chǎn)生饑渴飲食的需要，此“是一大急也”。由此可見，《太平經(jīng)》對人生命本質以及價值追求的理解，仍然沒有脫離老莊、黃老的思想框架，然其創(chuàng)新處在于以撮引“元氣”的方式，將舊有的生命哲學、政治哲學轉捩為宗教性生命煉養(yǎng)學說。在這一轉變過程中，“元氣”起到了舉足輕重的作用，在此之前，無論老莊也好，還是黃老也罷，都倡導一種以“守靜”“因循”為核心的精神體道方式來達至自然狀態(tài)，然而此種“方式”一方面由于缺少“確切意義上的知識”[4]，另一方面則由于境界刻畫上的玄遠，因之很難講自然原則轉化為自我超越的內在動力，亦難以進行“實踐把握”①這里的“實踐把握”在筆者看來不僅僅是森舸瀾所理解的“與西方知識論相反的，在主體與世界接觸中與之相適應的知識與行動”，還應包括接觸世界后的體會（驗證或反饋）。以道家之“自然”為例，“自然”不是某種特定的原則，“自然”需要在具體的情形中以自覺的方式通過主體行為加以顯現(xiàn)，這是森舸瀾理解層面上的“實踐把握”，但這是不夠的，“實踐把握”還應包含該主體對自身行為所產(chǎn)生影響的現(xiàn)實體會。因為如果缺少了后面一層，價值境界很容易演變?yōu)榫辰缟系男?。參閱森舸?無為：早期中國的概念隱喻與精神理想[M].上海:東方出版社,2020:導論5.。然而，引入“元氣”觀念的《太平經(jīng)》便較好地解決了這一問題，所謂：

道之生人，本皆精氣也，皆有神也。（《分別形容邪自消清身行法》）

夫天道生物，當周流俱具，睹天地四時五行之氣，乃而成也。（《分解本末法》）

人生皆含懷天氣具乃出，頭圓，天也；足方，地也；四支，四時也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也；此不可勝紀，獨圣人知之耳。（《分別貧富法》）

《太平經(jīng)》將道本論、氣化論、五行學說乃至天人感應論都通過“元氣”加以匯通，并集中于人的生命、身體上展現(xiàn)。此時《太平經(jīng)》對“人”的理解已不同于老莊的“貴精”“養(yǎng)神”，而是注重“三者相助為治”②《太平經(jīng)·令人壽治平法》曰：“神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治。故人欲壽者，乃當愛氣尊神重精也?！笨梢?，此“三者”指精、氣、神。；亦不同于黃老側重“身體的政治意涵”[5]，而是強調“人命最重”“壽最為善”，《太平經(jīng)》亦成為了重視形神相衛(wèi)與和諧的生命學說。也正因如此，《太平經(jīng)》的養(yǎng)生“復樸”之法，不再一味關注于“道”（“精神”），而是變成了關注更為直接的“元氣”（以氣為本的精氣神之全體），即“通元氣，行自然”。又如《包天裹地守氣不絕訣》言“子欲不終窮，宜與氣為玄牝，象天為之，安得死也”，“玄牝”一詞出自《老子》，本“形容‘道’的不可思議的生殖力”[6]98，而在此卻言稱“元氣”，同時此句中的“天”若祛除宗教成分亦可解作“自然”③《莊子》文本中便?！耙浴臁馈?，言“自然”之義。如“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”（《莊子·齊物論》）、“以是知其天也，非人也”（《莊子·養(yǎng)生主》）等中“天”皆為“道”之義。再如《莊子》中“天均”“天倪”“天理”“天府”等概念均指“道”之境界。莊子以“天”代“道”的作法之目的有三：（一）有意消解“道”的實體性；（二）“天”作為世間最大之自然物，是萬物之總名，以“天”代“道”即表明“道”在萬物，凸顯萬物自然之義；（三）“天”在傳統(tǒng)思想中具有至上性、神圣性，以“天”代“道”可突出“道”之本根性與崇高性。，可見“象天地元氣自然法”（《三合相通訣》）成為了《太平經(jīng)》指導人養(yǎng)生的修養(yǎng)準則和終極追求。由于“元氣”最直接與現(xiàn)實的呈現(xiàn)是人的整個生命體，相較于單純強調抽象的“道”（“精神”）而言，身體的表征無疑是更直觀、更容易“執(zhí)守”的，“夫神明精氣者，隨意念而行不離身形。……則不病不老，行不遇邪惡”（《右分別太平文出所宜所不宜訣》），“本天地元氣，合陰陽之位，邪惡默然消去”（《闕題》），因之更利于人進行全方位的“實踐把握”；同時，養(yǎng)生直接指向的是人的生死，“故人欲壽者，乃當愛氣尊神重精[止]也”（《令人壽治平法》），因而也更容易激發(fā)人復返自然狀態(tài)的內生動力。

通過上述分析，不難發(fā)現(xiàn)，《太平經(jīng)》雖未取消“道”的本根地位，但是其自然觀念的構建卻不再圍繞“道”而展開，而是以援入的“元氣”概念為核心，通過構成論與修養(yǎng)論（包括境界論）兩個維度進行塑造。在構成論維度，《太平經(jīng)》通過強調“元氣”的物質屬性和其“行道”的特性來凸顯自然觀念；在修養(yǎng)論維度，《太平經(jīng)》則通過整合各類學說，改變人的修養(yǎng)方式，由“保此道”轉變?yōu)椤氨г獨庥谧匀弧保ā妒厝龑嵎ā罚?、由“歸精神乎無始”[7]轉變?yōu)椤梆B(yǎng)身以道”（《冤流災求奇方訣》），以達至“長生久視”的目的，亦彰顯了自然觀念。

二、原則義與實體義：“自然”的雙重意蘊

“自然”是道家哲學中的一個重要觀念，但“自然”并非獨立的實體性或對象性存在者（物），它最初只是對存在狀態(tài)的描述以及對存在狀態(tài)之根據(jù)的描述，包括“道”“天地”“萬物”“人”的存在狀態(tài)，后來被提升為一種理想的價值，天地萬物包括人只有處在自然的狀態(tài)下才是最優(yōu)的，只要遵循“道”就必然體現(xiàn)為“自然”。然而《太平經(jīng)》中的“自然”，由于理論建構的變化，其含義相較于以往道家對“自然”的理解，雖有相同之處，但更有較大地革新，下面對《太平經(jīng)》中自然觀念的內涵作簡要梳理：

首先，《太平經(jīng)》中的“自然”指一種獨立的價值或原則。

然，助帝王治，大凡有十法：一為元氣治，二為自然治，三為道治，四為德治，五為仁治，六為義治，七為禮治，八為文治，九為法治，十為武治。(《六罪十治訣》)

《太平經(jīng)》將“自然”與“元氣”“道”“德”等同視為“帝王治”的手段或方法，①至于“自然治”緣何是高于“道治”“德治”，而次于“元氣治”，其原因可以分為兩個層面解讀：一是綜合“元氣”與“自然”的關系，如本文第一部分所論，“元氣”在《太平經(jīng)》中確實處于比“自然”更優(yōu)先的地位，這是“元氣治”高于“自然治”的原因，而“自然治”高于“道治”“德治”大概是《太平經(jīng)》接受了“道法自然”“德者，成和之修也”等老莊傳統(tǒng)的說法；二是《太平經(jīng)》中的概念確實存在沖突與矛盾，此詳見本文第三部分?？梢姶颂幍摹白匀弧憋@然是一種獨立的原則或方法，而“自然治”則當指的是順應天地萬物的本性所達到的最佳治理狀態(tài)。就如《以樂卻災法》中所言：

故元氣樂即生大昌，自然樂則物強，天樂即三光明，地樂則成有常，五行樂則不相傷，四時樂則所生王，王者樂則天下無病，蚑行樂則不相害傷，萬物樂則守其常，人樂則不愁易心腸，鬼神樂即利帝王。（《以樂卻災法》）

這里的“樂”當然不是一種情感上的快樂或喜樂，而是指和樂，“系指自然界到人類社會所呈現(xiàn)的一種協(xié)調和諧的理想狀態(tài)”[8]36。在這段材料中，“元氣”“天”“地”“五 行”“四 時”“王 者”“蚑 行”“萬 物”“人”“鬼神”都是一種客觀存在物或存在者，“自然”與這些概念并列，已然不是老子哲學意義上的“自然”。并且“自然樂則物強”，說明“自然”達到和諧狀態(tài)后的直接受益者是“物”（萬物），“自然”與“物”當屬兩者，就此可以斷定“自然”是名詞。根據(jù)“自然”與“天”“地”的位置分析，這里的“自然”顯然也不是現(xiàn)代意義上的作為實體存在的“自然界”，因而它只能指代一種客觀存在的原則或規(guī)律，本質上是指萬物的本性以及萬物按照本性發(fā)展的存在狀態(tài)。由此亦可看出，《太平經(jīng)》的“自然”還是與老莊思想中的“自然”存有內在聯(lián)系，只是《太平經(jīng)》有意凸顯了“自然”的客觀規(guī)律義，而相對淡化了它的個體本然義。

其次，《太平經(jīng)》中的“自然”還是一種實體性的存在，本質是一種“氣”?！白匀弧钡倪@層內涵必須與“元氣”結合起來理解，這是《太平經(jīng)》依靠“元氣”來構建自然觀念的必然結果。

元氣，陽也，主生；自然而化，陰也，主養(yǎng)凡物。天陽主生也，地陰主養(yǎng)也?！煜路彩拢砸魂幰魂?，乃能相生，乃能相養(yǎng)。（《闕題》）

“元氣”與“自然而化”對舉，“元氣”是構成宇宙萬物的原初基質，主生長萬物。因而“自然”便不能解釋為規(guī)律義，“自然而化”亦不可理解作“按本然固有的情狀與態(tài)勢來化成”[8]519?？疾煺螌﹃庩柕奶接?，不難看出，“陰陽”應與“天地”“日夜”等一般，都是同時存在的，并不存在先后關系，即非先“生”后“養(yǎng)”，由此可知，陰陽乃并生，這種陽施陰化的模式本就是《太平經(jīng)》中極為重要的原則或定律。②楊寄林認為，“自然”指本來固有的情狀與態(tài)勢，《太平經(jīng)》認為其屬陰，職在教育。“元氣”是化生宇宙萬物的無形實體，《太平經(jīng)》認為其屬陽，職在化生。此句實說陽施陰化的本原與定律。參見楊寄林.太平經(jīng)今注今譯[M].石家莊:河北人民出版社,2002:1605.又因為《太平經(jīng)》常以“陰陽”指代“自然元氣”，僅《太平經(jīng)鈔辛部》中便有21 處，如“天上各異，自有自然元氣陰陽，與吾文相似，各從其俗，記吾書辭而行之，即太平矣”③根據(jù)《太平經(jīng)》的思想“自然元氣陰陽”并非實指三種物體（“氣”），而是指“自然元氣”兩種“氣”，“陰陽”只是對“自然元氣”的“復指”，以表明“自然”“元氣”各自的性質。經(jīng)文中言“各從其俗”，一方面是說人們對天文、地理、人物的命名各有不同、各從其俗；一方面也是說對構成萬物的原初基質“氣”的指稱也有不同、各隨其俗。楊寄林亦持此觀點，他在《太平經(jīng)今注今譯》中言該卷經(jīng)文“旨在闡發(fā)以‘自然元氣’為本原的陽施陰化的普遍定律”，可見一斑。等。故而，在這里“自然”不是一個副詞，而是指某種實體性存在，即“氣”。事實上，《太平經(jīng)》確乎認為“自然”亦為“氣”之一種，如《三合相通訣》言：“元氣與自然、太和之氣相通，并力同心，時怳怳未有形也，三氣凝，共生天地”，便十分明確地指出自然之氣④楊寄林在“自然”之后補充“之氣”兩字加以解釋，指處于本然狀態(tài)的無形實體。參見楊寄林.太平經(jīng)今注今譯[M].石家莊:河北人民出版社,2002:335.與元氣、太和之氣為“三氣”。再如“元氣自然，共為天地之性也”（《名為神訣書》），“元氣”與“自然”是相對獨立的兩種實體性存在，本質上都是“氣”，共同作用才產(chǎn)生天地之性。如果“自然”不是一個獨立性的實體性存在，那么這里就無法使用“共”字?！短浇?jīng)》中有諸多這樣的例子可加印證，如“自然元氣，同職共行”（《太平經(jīng)鈔壬部》）、“事出自然元氣相加，得成熟”（《有知人思慕與大神相見訣》）、“元氣自然樂，則合共生天地”（《闕題》）。

《太平經(jīng)》將“自然”理解為“原則”與“實體”（“氣”）是極富創(chuàng)見性的，尤其是以“氣”解“自然”更是發(fā)以往之未有。然而《太平經(jīng)》緣何會淡化“自然”的個體本然義，強調原則義？又創(chuàng)造出實體義呢？究其原因，乃與其理論建構與思想宗旨有關，《太平經(jīng)》是一套以“道”為本根、以“元氣”為基礎、以“自然”為重要原則、以“養(yǎng)生”為現(xiàn)實目標、以“治平”為終極目的的學說體系，正如上節(jié)所提到的那樣，“自然”的合法性很大程度上是依靠“元氣”學說來加以構建的，因之“元氣”較“自然”而言具有邏輯優(yōu)先性，這在《太平經(jīng)》的表述中亦有體現(xiàn)，綜核經(jīng)文不難發(fā)現(xiàn)，除了上述提到的《太平經(jīng)鈔辛部》中21處明確將“自然”放在“元氣”之前外，①《太平經(jīng)鈔辛部》中的21處“自然元氣”之所以“自然”處于“元氣”之前，也有可能只為了和“陰陽”對應而為之。而非《太平經(jīng)》在處理“自然”與“元氣”關系時有所混亂。其他地方不管是合稱還是在同一段落中前后并稱，都是“元氣”在前而“自然”在后，②雖然作為合成詞的“元氣自然”只有10次，但除此之外，同時提及“元氣”與“自然”的則多達12次。這似乎也表明“元氣”顯然是高于“自然”的，還有一則材料更能說明此問題，即“眩亂于下古者，思反中古；中古亂者，思反上古；上古亂者，思反天地格法；天地格法疑者，思反自然之形；自然而惑者，思反上元靈氣”（《三急吉兇法》），典型地說明了“自然”是次于“元氣”的一種存在狀態(tài)。然而，“元氣”所賦予“自然”的哲學意蘊又是雙向的：一方面它代表著天地萬物自然之形的本質，是個體本然狀態(tài)（即“自然狀態(tài)”）的根據(jù)與表征；另一方面它又要“守道”“行道”以化生萬物，是自然之則的現(xiàn)實呈現(xiàn)。同時，兩種意蘊之間又是充滿矛盾的，過分強調客觀性質的自然之則就會消解個體之自然；而強調個體之自然則會容易讓客觀性質的自然之則變作一個抽象的概念。而《太平經(jīng)》又有著明確的哲學宗旨，即“惟人居世之間，各有所宜，各有所成。各不奪其愿，隨其所便安?！煊H受元氣自然，從其教令，不敢小有違之意?！保ā恫w天有費訣》），因而囊括“教令”的自然之則，才是它首要關注的對象。但若僅著眼于此，又會抹殺個體的存在價值，亦不符合其“養(yǎng)生”的主觀訴求，因而“自然”的個體本然義也需要被“保留”，為了解決二者之間的矛盾，《太平經(jīng)》選擇用“自然”的實體義將“自然”的個體本然義“固化”并彰顯出來。因為“自然之氣”本身就是氣的自然狀態(tài)，具有是其所是、從其自身的屬性與能力，當它一旦進入萬物化育的過程中，即代表著萬物先天地具備這種能力與屬性，且不可被后天剝奪，因之“自然”的個體本然義在萬物身上以另一種形式（即“‘自然’的實體義”）被固定與留存。并且這種處理方式還淡化“自然”個體本然義與“自然”原則義之間的沖突，因為“自然之氣”亦屬“氣”，運化時亦要遵循自然之則，二者之間便不存在不可彌縫的齟齬。所以，《太平經(jīng)》一再強調“自然之氣”屬“陰”，“陰”以輔“陽”，“陰”隱而不顯卻又實際發(fā)揮作用，從“原則義”上講，它非經(jīng)驗實有，故而是“隱”、是“陰”；從“實體義”上講，它旨在維護個體自然，而個體自然亦要以成就全體之自然為目的，故而是“輔”、是“陰”?？梢?，《太平經(jīng)》的自然觀念是道家思想在漢代元氣說的背景下成長起來的理論學說，具有鮮明的調和性。

三、“道”與“自然”：自然觀念的內在矛盾

《太平經(jīng)》中的自然觀念極富創(chuàng)新性，系統(tǒng)亦極為龐雜。就內容上言，它統(tǒng)合了道家本根論、漢代氣化論、陰陽五行說乃至天人感應等；就性質上言，它是道家哲學思想、道教神學思想以及融合了儒家名教思想的產(chǎn)物；就發(fā)展上言，它是道家自然觀念發(fā)展過程中一次系統(tǒng)地理論革新。也正因如此，《太平經(jīng)》在構建自然觀念時，出現(xiàn)了內容上的沖突與邏輯上的不自洽。

這種“抵牾”集中暴露在“自然”與“道”的關系處理上，《太平經(jīng)鈔壬部》中有明確的論斷提及兩者的關系：

天畏道，道畏自然。夫天畏道者，天以至行也。道廢不行，則天道亂毀。天道亂毀，則危亡無復法度。故自然使天地之道守，行道不懈，陰陽相傳，相付相生也?！牢纷匀徽撸斓啦灰蜃匀?，則不可成也。故萬物皆因自然乃成，非自然悉難成。如使成，皆為詐偽，成亦不可久。夫天地雖相去遠闊，其制命無脫者。（《太平經(jīng)鈔壬部》）

“道”作為道家思想理論系統(tǒng)中（包括道教理論）最高的存在與最普遍的原則，理應具有至上性，這是道家、道教之所冠之以“道”的根本原因。但《太平經(jīng)》作為道教經(jīng)典又提出“天畏道，道畏自然”的觀點，明確將“自然”位于“道”之位次之上，這兩句話很容易讓人聯(lián)想到《老子·第二十五章》中的“天法道，道法自然”[9]353，但《太平經(jīng)》又與之不同：一是將“法”改為了情感色彩濃厚的“畏”；二是“天畏道，道畏自然”有明顯地將“天”“道”人格神化的傾向。①“天”與“道”的人格神化傾向不僅體現(xiàn)在此處作者以頗具情感色彩的“畏”來表達“天”與“道”、“道”與“自然”之間的關系上，還體現(xiàn)在《太平經(jīng)》的其它經(jīng)文中，如“故天稱神，能使神也。神也者，皇天之吏也”（《闕題》）、“夫皇天署職，不奪其心，各從其類，不誤也”（《九天消先王災法》）、“神者，道也。入則為神明，出則為文章，皆道之小成也”（《天平經(jīng)佚文》）、“夫道乃深遠不可測商矣，失之者敗，得之者昌。欲自知盛衰，觀道可著，神靈可興也”（《知盛衰還年壽法》）等。如果說“道法自然”還能解釋做“道純任自然，自己如此”[6]173的話，而人格神的“道”與表達“恐懼”“敬服”含義的“畏”的結合，卻很難讓人將“自然”理解作“自己如此”，只能解釋為“天”（“人格神”）膺服于“道”（“人格神”）、“道”（“人格神”）遵循“自然”。繼而，“自然”這一法則成為了促使天地之道正常運行、萬物“相付相生”的前提，可見《太平經(jīng)》于此處將“自然”理解為一種最高的原則或規(guī)范，是天地之道運行的一種規(guī)范或規(guī)律。然而這一將“自然”視作凌駕于“道”之上的準則的做法，非但與道家思想的基本理念不符，而且也與經(jīng)文中的其它文本存在差異，如“自然守道而行，萬物皆得其所矣”（《安樂王者法》），如若將“自然守道而行”中的“自然”詮釋為“自然之氣”則又會引出“[元]氣”與“道”之間的矛盾。

《太平經(jīng)》曾著重強調“道”的生化作用：

道無所不能化，故元氣守道，乃行其氣，乃生天地，無柱而立，萬物無動類而生，遂及其后世相傳，言有類也。比若地上生草木，豈有類也。是元氣守道而生如此矣。自然守道而行，萬物皆得其所矣。天守道而行，即稱神而無方?！彩聼o大無小，皆守道而行，故無兇。（《安樂王者法》）

“道”無所不能化意味著“道”是一切“化”的原則?！霸獨狻币脖仨氉裱暗馈?，才能讓“氣”運行發(fā)展，從而生化出天地萬物。天地萬物從質料的構成上來看，都是“元氣”的產(chǎn)物，但天地萬物在形成的過程中又不得不遵循著一種普遍的原則“道”，所以最后的結論是“凡事無大無小，皆守道而行，則無兇”。既然“道”在“元氣”之先，然而又為何會出現(xiàn)前文所引《六罪十治訣》中“元氣治”在“道治”之前的情形呢？按照道家“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[9]5的理論邏輯，“道治”本應成為至善之治，而在“道治”之前再加上“自然治”與“元氣治”，確實使得人們在理解上出現(xiàn)了混亂。同理，如若將上文中“自然守道而行”中的“自然”理解作“自然之氣”，雖然暫時規(guī)避了其與“道畏自然”的矛盾，但又會陷入到“[元]氣”與“道”的矛盾之中?！短浇?jīng)》中提到“元氣”“自然之氣”“太和之氣”三種不同屬性、不同功能的氣：

氣者，乃言天氣悅喜下生，地氣順喜上養(yǎng)；氣之法行于天下地上，陰陽相得，交而為和，與中和氣三合，共養(yǎng)凡物，三氣相愛相通，無復有害者。（《三合相通訣》）

天道常有格三氣。其初一者好生，名為陽；二者好成，名為和；三者好殺，名為陰?！跎鷮訇?，陽者本天地人元氣。（《三者為一家陽火數(shù)五訣》）

元氣，陽也，主生；自然而化，陰也，主養(yǎng)凡物。（《闕題》）

可見，“元氣”與“自然之氣”雖有不同，但也只是在功能（“生”“養(yǎng)”）與屬性（“陽”“陰”）上有所差異，論其本質與在生化萬物的作用上二者并無根本性差別。所以從“元氣”“自然之氣”“太和之氣”在“生”萬物作用的層面上看，以“主生”的“元氣”概括三者亦無不可，或許這也是《太平經(jīng)》言“夫天地人本同一元氣，分為三體，各有自祖始”（《三五優(yōu)劣訣》）的真正原因。因此“元氣”與“道”的矛盾一定意義上也是“自然之氣”與“道”之間矛盾的折射與體現(xiàn)。

至此不難看出，《太平經(jīng)》對“自然”與“道”的關系確乎缺少一個十分清晰的解讀，也似乎顛覆了道家“道法自然”的傳統(tǒng)認知。上述關于自然觀念建構過程中出現(xiàn)的矛盾與背離，雖然在某種程度上反映出《太平經(jīng)》內在邏輯上的混亂，但是也顯現(xiàn)出《太平經(jīng)》內容在理解上的張力?！短浇?jīng)》自稱“大洞極天之政事”，所論乃“拘校天地開辟以來，天文地文人文神文皆撰簡得其善者，以為洞極之經(jīng)，帝王案用之，使眾賢共乃力行之，四海四境之內，災害都掃地除去，其治洞清明，狀與天地神靈相似”（《件古文名書訣》），這足見《太平經(jīng)》所論之內容、所涉之領域的包羅萬象，此特征也先天地決定了《太平經(jīng)》中所用概念的多義性。以“道”而論，就本體論言，“道”有本根義，即“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者”（《守一明法》）；從生化之維言，“道”有生殖義，即“道者主生，故物悉生于東方”（《興衰由人訣》）；就化育之維言，“道”有變化義，即“夫道者，乃大化之根，大化之師長也”（《天咎四人辱道誡》）。如果說以上含義還是對原始道家思想的繼承，那么“道”的原則義，則無論是在表述上還是在思想傾向上都要更偏向于儒家，如“道無奇辭，一陰一陽，為其用也。得其治者昌，失其治者亂；得其治者神且明，失其治者道不可行”（《合陰陽順道法》），這顯然與《易經(jīng)》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的講法同出一轍。此外，“道”還有宗教觀念上的神圣義，如“道者，天之心，天之首”（《利尊上延命法》）、“道者，乃皇天之師”（《天咎四人辱道誡》），明顯具有將“道”人格化的傾向?！暗馈敝x在文本中，與上文所探討的“自然”含義以及所涉及的“元氣”內涵頻頻綰合，便足以窺見《太平經(jīng)》思想內容的周徹與繁復。另外，該書亦不太可能由一人完成，《太平經(jīng)復文序》中言“皇天金闕后圣太平帝君……故作太平復文，先傳上相青童君，傳上宰西城王君，王君傳弟子帛和，帛和傳弟子干吉”[3]附錄744，這種道教內的傳承體系雖往往不太可信，但它卻向我們傳遞了一個信息，即該書應不是一時一人所作，而是“各家著錄的書”[3]前言2，乃“集體編寫”[10]。因之，其思想又憑添駁雜。所以，在某些層面出現(xiàn)抵牾與沖突似乎也在情理之中，故而亦無需過分牽合以求圓融。

結語

《太平經(jīng)》作為早期道教的經(jīng)典，一方面延續(xù)使用了早期道家哲學中的基本概念，另一方面又對這些概念的內涵進行改造，如將“道”“天”等人格化，同時雜糅了陰陽五行、方術等內容。在自然觀念上，《太平經(jīng)》對早期道家自然觀念亦有新的發(fā)展與改造，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，引入當時盛行的元氣學說，并以元氣說為基礎，構建自然觀念；第二，高度關注“自然”概念，并對“自然”概念進行了新的詮釋，賦予了“自然”以新的涵義；第三，由于該書性質原因，《太平經(jīng)》在構建自然觀念時，“自然”與“道”之間產(chǎn)生了矛盾與抵牾。

《太平經(jīng)》作為道家理論再發(fā)展的經(jīng)典著作，在道家自然思想的發(fā)展過程中占有重要地位?！短浇?jīng)》自然觀念的塑造具有明顯的經(jīng)驗主義與神秘主義特征，這與偏重內在精神的莊子以及強調工具理性的黃老思想已有赫然區(qū)別，與原始宗教色彩濃厚的老子思想也有顯著不同，這種轉變代表著道家思想形態(tài)的更新與發(fā)展。但在其背后，也體現(xiàn)出《太平經(jīng)》對道家自然觀念的開豁與綜合，“自然”實體義與“抱元氣于自然”的修養(yǎng)理論所體現(xiàn)的人文關懷可以看作是對莊子理論精神的延續(xù)；“天”“道”人格神化以及“自然”的原則義所折射出的政治意蘊又是對黃老政治哲學的深化；而“道畏自然”等所透露的思維方式①《太平經(jīng)》通過“道畏自然”的方式，用“自然”來消解限制“道”作為人格神的絕對權力，反映到現(xiàn)實中即是“君”也要遵循自然規(guī)律。這種方式與老子“有物混成，先天地生”的思維模式如出一轍，都是通過“推求”的方式進行的，盡管其內在意蘊有所不同，但卻不可忽視其思維路徑的一致性。關于老子“推求”的思維方式的分析，可參見張磊.論《老子》的宗教精神[G]//詹石窗,等.中華老學：第八輯.北京:九州出版社,2023:74-86.明顯又是對老子思想的繼承，可見，《太平經(jīng)》嘗試對人文理想與政治現(xiàn)實之間的矛盾進行調和，也意圖對道家既有思想的進行綜合，盡管在某些理論細節(jié)上《太平經(jīng)》處理得并不完美，但是卻不能否定它在道家自然觀念發(fā)展史上的里程碑意義。同時，《太平經(jīng)》自然觀念的構建與生發(fā)也是道家思想兼容并蓄的結果，它廣泛吸收儒、陰陽等各家學說，在拓寬了道家思想在養(yǎng)生與經(jīng)世方面的現(xiàn)實意義的同時，也為后世提供了重要的學術資源；另外，《太平經(jīng)》亦是原始道家向原始道教轉型的標志，其對傳統(tǒng)理論的理解、詮釋、創(chuàng)新方式亦對今日之學術發(fā)展具有借鑒意義。