趙小琪

(廣東培正學(xué)院,廣東 廣州 222302)

縱觀20世紀(jì)以來西方作家的中國形象的建構(gòu)史,我們可以發(fā)現(xiàn),中國形象是一個(gè)關(guān)系概念,它反映了西方作家對自我與他者、本土與異域關(guān)系的認(rèn)識與理解。歷史地看,20世紀(jì)以來西方作家建構(gòu)的中國形象,既與中西雙方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的權(quán)力關(guān)系相聯(lián)系,也與創(chuàng)造者本人的文化背景、情感態(tài)度和思想觀念有著很大的關(guān)系。因此,中西雙方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等的權(quán)力關(guān)系的變化,往往會(huì)帶來西方作家觀看中國的倫理態(tài)度和價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)的變化。從這個(gè)角度上說,20世紀(jì)以來西方作家對中國形象的建構(gòu)實(shí)際上是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。在變動(dòng)不居的歷史語境中,這一時(shí)期西方作家建構(gòu)的中國形象并不是一成不變的,而是具有開放和多元的特性。如果我們將這一時(shí)期西方作家建構(gòu)的中國形象看作一個(gè)連續(xù)性整體,一個(gè)在時(shí)間中不斷展開而又表現(xiàn)出某種結(jié)構(gòu)性特征的想象生成物,那么,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),從總體上看,這一時(shí)期西方作家建構(gòu)的中國形象中我-他關(guān)系呈現(xiàn)出較為鮮明的規(guī)律性運(yùn)動(dòng)。那就是:從自我中心化到尊重他者差異性,從他者中心化到自我與他者的相互補(bǔ)充,從他者的他者化到自我與他者的存異求同。

一、從自我中心化到尊重他者差異性

所謂自我中心化,是指作家在建構(gòu)異國形象的時(shí)候,以自我為中心,從自我立場看待作為他者的異國。在這種建構(gòu)異國形象的過程中,異國的獨(dú)特性與差異性被排除在作家的認(rèn)知之外,異國成為實(shí)現(xiàn)自我利益的工具和手段。事實(shí)上,這種企圖將一切同一于自我當(dāng)中的思想在西方由來已久。

從巴門尼德的“存在永遠(yuǎn)是同一的”觀念到柏拉圖具有“一”的統(tǒng)一性的理念說[1],再到笛卡爾的“我思故我在”說[2],西方哲學(xué)家所致力的是對同一性的追求。他們相信,以一個(gè)最高的存在去統(tǒng)攝世界上的一切事物,可以為現(xiàn)存世界的本原和運(yùn)行找到最為準(zhǔn)確的解釋。他們企圖以一種放之四海而皆準(zhǔn)的同一性思維消除他者的多樣性和差異性,將無限豐富的他者簡化為一種被自我所控制和支配的對象。

如果說啟蒙主義時(shí)期的伏爾泰等思想家曾經(jīng)超越了這種偏狹的自我中心論,在作品中以文化相對主義的眼光發(fā)現(xiàn)作為他者的中國文化的價(jià)值,展現(xiàn)了西方現(xiàn)代性敘事的開放性,那么,20世紀(jì)以來,隨著西方科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,一些西方作家的自我中心主義的觀念日趨強(qiáng)烈。在他們的筆下,處于不同空間的西方和中國因?yàn)槔硇院涂茖W(xué)技術(shù)發(fā)展的不同,被強(qiáng)制分割為不同的等級。在他們眼中,“原始”“非理性”“落后”的中國要想獲得發(fā)展,走向文明,就不能不接受科學(xué)、理性、文明的西方的開化和訓(xùn)導(dǎo)。盡管,英國圣公會(huì)傳教士慕雅德在中國生活了幾十年。在《新舊中國——三十年個(gè)人回憶和觀察》中,他仍然認(rèn)為西方人在中國的傳教目的就是對中國民眾實(shí)行現(xiàn)代性的啟蒙。西方傳教士的傳教將“逐漸削弱中國人對傳統(tǒng)宗教迷信的信仰,因?yàn)檫@些迷信僅僅是或不過依賴偽科學(xué)。這樣的光明和知識必須驅(qū)散巨大、殘暴的風(fēng)水知識體系。”[3]

在毛姆、馬爾羅等西方作家的小說中,我們經(jīng)?？梢砸姷綌⑹鋈苏驹谖鞣街行闹髁x的立場上,以高高在上的姿態(tài)俯視著中國和中國人。馬爾羅的“中國三部曲”表面上是在寫中國,但是,無論是中國的地理空間、人文空間,還是中國人,他實(shí)際上都不感興趣。《人的境遇》主要涉及到中國的上海和漢口兩個(gè)城市,不過,這兩個(gè)城市的街巷空間場所并沒有實(shí)質(zhì)性的差異,存在著同質(zhì)化和普泛化的問題,讀者同樣可將它們看成西方某個(gè)城市的街巷空間場所。小說主要寫中國革命,但革命的主要領(lǐng)導(dǎo)人是外國人。在《征服者》中,領(lǐng)導(dǎo)廣州工人總罷工的革命者,一個(gè)是蘇聯(lián)顧問鮑羅廷,另一個(gè)是瑞士人加林?！度说木秤觥穼懮虾９と说谌挝溲b起義,領(lǐng)導(dǎo)這次起義的一個(gè)是日法混血兒強(qiáng)矢·吉索爾,一個(gè)是俄國人加托夫。于是,在馬爾羅的“中國三部曲”中,不僅“中國革命”發(fā)生的具體場景被抽空了,而且“中國革命”的領(lǐng)導(dǎo)人也被置換成了外國人,“中國”和“中國革命”成為了作家主觀意志的投射物。

與馬爾羅的“中國三部曲”一樣,在毛姆書寫中國的小說中,擁有中國名字的人物少之又少,擁有中國式靈魂的人更是難以覓跡。他筆下的中國人要么只有一個(gè)模糊的外觀,要么就是純粹的觀念符號。《面紗》中的故事主要發(fā)生在中國的香港和“湄潭府”,但是,小說主要以英國細(xì)菌學(xué)家華爾特和他的妻子凱蒂的關(guān)系為中心展開描寫。中國人在小說中處于極為邊緣的地位。他們共同的特點(diǎn),是沉默而又羸弱。在敘述人看來,中國人沉默,處于不獨(dú)立、不自覺的被動(dòng)狀態(tài),不能夠清楚地表述自己的意志,所以需要西方人替他們言說;中國人羸弱,生活在黑暗野蠻的非文明世界之中,所以需要文明的西方人拯救他們。當(dāng)“湄潭府”發(fā)生霍亂的時(shí)候,中國人手足無措、一籌莫展,一群英國人不顧危險(xiǎn),挺身而出,拯救了中國人。

可以說,毛姆、馬爾羅等西方作家對作為他者的中國的“同質(zhì)”化處理,既意味著他們以西方中心主義意識對他者的任意改寫,也意味著他們與真實(shí)的中國的疏離。

不可否認(rèn),這種將他者進(jìn)行歸化的敘述策略,確實(shí)能夠減少自我在面對具有非我性和未知性的他者時(shí)感受到的心理壓力。對此,薩義德有非常深刻的闡述。他認(rèn)為,自我在面對“異國的、遙遠(yuǎn)的東西”的時(shí)候,“出于這樣或那樣的原因,總是希望降低而不是增加其新異性。”[4]但是,毛姆、馬爾羅等西方文人面對作為他者的中國所展現(xiàn)出的文化霸權(quán),包含著以二元對立為邏輯起點(diǎn),將作為他者的異域文化進(jìn)行壓抑、同化、歸化的內(nèi)在趨向。其結(jié)果是,自我無法真正認(rèn)識具有差異性的他者的價(jià)值。

而與毛姆、馬爾羅等不一樣,李約瑟等西方文人要反對的恰恰是以自我意識去壓抑、同化他者的態(tài)度。李約瑟說:“當(dāng)然,帶有沙文主義思想的西方人總是試圖將歐洲所受的古代和中世紀(jì)中國的影響縮小,但確鑿的證據(jù)往往令人非相信不可。例如,至今還被認(rèn)為是公元8世紀(jì)末斯堪的納維亞人(北歐人)建造的世界上第一座鑄鐵鼓風(fēng)爐,其實(shí)只不過是在那之前一個(gè)世紀(jì)的中國所造煉鐵鼓風(fēng)爐的極其相似的類型;而遲至公元17世紀(jì)歐洲勘測人員和天文學(xué)家所用的一切磁羅盤才改指北為指南,而中國的指南針早已如此?！盵5]7美國作家坦普爾指出:“近代農(nóng)業(yè)、近代航運(yùn)、近代石油工業(yè)、近代天文臺(tái)、近代音樂,還有十進(jìn)制數(shù)學(xué)、紙幣、雨傘、釣魚竿上的繞線輪、獨(dú)輪車、多級火箭、槍炮、水下魚雷、毒氣、降落傘、熱氣球、載人飛行、白蘭地、威士忌、象棋、印刷術(shù),甚至蒸汽機(jī)的基本結(jié)構(gòu),全部源于中國。”[6]從某種程度上說,李約瑟、坦普爾等強(qiáng)調(diào)中學(xué)對西學(xué)的影響與其說是為了證明中學(xué)的價(jià)值,不如說是為了抨擊具有西方中心主義意識的人因?yàn)榻鞣娇茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步而目空一切的自大心理。

更進(jìn)一步,他們對于這些西方人以科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性進(jìn)步觀表示了深刻的懷疑。在他們看來,科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步確實(shí)帶來了西方社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增加,但是,單純的科學(xué)技術(shù)進(jìn)步并不必然地帶來西方社會(huì)真正的進(jìn)步。恰恰相反,由于缺乏道德的制約,這種對科學(xué)技術(shù)的片面追求將會(huì)給西方乃至整個(gè)人類帶來極大的災(zāi)難。李約瑟指出:“在歐洲科學(xué)革命時(shí)期,亞里士多德的‘終極原因’被拋棄了,倫理學(xué)被逐出科學(xué),情況變得十分不同與可怕。這對于分清并鑒別不同類型的人類經(jīng)驗(yàn)倒是有好處的,但當(dāng)它為居心叵測的人利用近代科學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)進(jìn)行對人類構(gòu)成災(zāi)難的活動(dòng)開辟道路時(shí),那就是很糟糕和很危險(xiǎn)的了。”[5]10在李約瑟看來,中國古人在這一方面就比現(xiàn)代的西方人做得好?！爸袊鸵了固m國家的科學(xué)從未想過把科學(xué)與倫理學(xué)分開?！盵5]10李約瑟等這樣熱衷于討論與研究中西文化的異質(zhì)性,不是為了厘清中西文化的界線,也不是要得出中西方文化哪個(gè)優(yōu)哪個(gè)劣的結(jié)論,而是希望通過比較發(fā)現(xiàn)中西文化各自的獨(dú)特性。

與李約瑟一樣,法國漢學(xué)家于連對那種在中西文化中尋找同質(zhì)性的理論也不以為然。在他看來,正是在對中西文化差異性的辨析中,人們往往能夠更好地發(fā)現(xiàn)雙方文化的獨(dú)特價(jià)值。借助“從希臘到中國”,“從中國到希臘”的“迂回式進(jìn)入”的研究方法,人們可以更好地發(fā)現(xiàn)“中國思想中沒有,而在西方傳統(tǒng)中習(xí)以為常的一些概念和定見”,如“是”“上帝”等。[7]同樣,人們以此方法也可以更好地發(fā)現(xiàn)中國文化“心佛眾生三無差別”等內(nèi)在的特性。

李約瑟、于連等這種對于中西文化差異性的認(rèn)識,其實(shí)都包含著一種“寬容的理解”的態(tài)度。這種“寬容的理解”的態(tài)度,在加爾布雷思、詹姆斯·賴斯頓、德里達(dá)、哈貝馬斯等對于中西關(guān)系的認(rèn)識上有同樣突出的表現(xiàn)。在加爾布雷思、德里達(dá)等這里,“寬容的理解”意味著尊重他者文化的差異性,反對以自我文化的表現(xiàn)形式去統(tǒng)一他者文化的表現(xiàn)形式。加爾布雷思、詹姆斯·賴斯頓在20世紀(jì)70年代都來過中國。在《中國通道》中,加爾布雷思認(rèn)為,中國的經(jīng)濟(jì)體制雖然與西方的經(jīng)濟(jì)體制存在著較大的差異,但這種經(jīng)濟(jì)體制合乎中國的國情,在世界上具有不可代替的價(jià)值。[8]被稱為“新聞業(yè)巨人”的詹姆斯·賴斯頓對西方人習(xí)慣將具有差異性的中醫(yī)視為非科學(xué)產(chǎn)物的觀點(diǎn)不以為然。他以中國中醫(yī)用針灸技術(shù)治好了他的闌尾炎為例,證明了傳統(tǒng)中醫(yī)在現(xiàn)代社會(huì)的獨(dú)特價(jià)值。[9]德里達(dá)也到過中國。在他看來,西方邏各斯中心主義在語言方面的表現(xiàn)是語音中心主義。而事實(shí)上,“像漢語、日語這樣的非表音文字,很早就包含了表音的因素,它們在結(jié)構(gòu)上是受表意的文字所統(tǒng)制。因此我們是看到了一個(gè)發(fā)展在一切邏各斯中心主義之外的偉大文明。”[10]德里達(dá)想說明的是,中國表意文字與西方表音文字并沒有優(yōu)劣之分,與西方表音文字相比,中國表意文字有著自身的獨(dú)特性價(jià)值。那種以西方表音文字為標(biāo)準(zhǔn)來裁判中國表意文字的做法,本身就是極為荒謬的。在哈貝馬斯看來,既然被黑格爾等人宣稱的西方文化的優(yōu)越性根本就不存在,那么,西方人就應(yīng)該用開放、平等的心態(tài)對待異質(zhì)性的中國文化。他說:“我們應(yīng)該將中國視為一種遠(yuǎn)比歐洲文化古老的文化遺產(chǎn)。我們應(yīng)該尊敬其為一種政治力量,而這種政治力量就在我們的眼前獲得了巨大的成功。如果我們站在一種自我批評的立場上來與中國人談話,那么進(jìn)行一種透徹的表達(dá)(Sprache)是可能的?！盵11]哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的是,自我只有在尊重他者的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)與他者良好的溝通,那種企圖把他者的差異性限制在自我價(jià)值框架之內(nèi)的思維和做法只會(huì)導(dǎo)致他者對自我的反抗。

歷史已經(jīng)證明,在中西文化交流過程中,那種賦予自己的文化以普遍性的形式,進(jìn)而將它描述成世界上唯一有普遍意義文化的做法,并不利于不同文化之間的溝通與理解。自我只有尊重他者所裹挾的差異性和獨(dú)特性,才能既使自我認(rèn)識他者的空間得到相應(yīng)的延伸和擴(kuò)展,也使自我對自身特性的認(rèn)識更加深化。

二、從他者中心化到我他互補(bǔ)

在西方,伴隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展,西方人在工具理性的宰制下只強(qiáng)調(diào)手段的合適性和有效性,而對是否應(yīng)該去做的價(jià)值理性漠不關(guān)心,這導(dǎo)致了西方社會(huì)人與自然、真與善、知識與德性的漸趨分離。

于是,20世紀(jì)以來,一些西方作家在反思科學(xué)技術(shù)片面發(fā)展帶來的問題時(shí),把作為他者的中國提高到了一個(gè)理想化的高度,以“他者”為中心,將拯救西方社會(huì)的希望寄托在作為他者的中國身上,希圖借助于中國傳統(tǒng)文化資源,把西方人從工具理性的奴役中解放出來。在波德萊爾的《惡之花》中,中國是一個(gè)遙遠(yuǎn)、神秘、快樂的天堂?！澳浅錆M短暫快樂的無邪天堂/難道這比印度和中國還遙遠(yuǎn)?”[12]而在《消失的地平線》中,希爾頓將中國的“香格里拉秘境”描述成了美麗、純凈、安穩(wěn)的烏托邦。這里有“世間叫人嘆為觀止的雪山風(fēng)景”,“稀薄的空氣配上天空的藍(lán)色,有如夢幻一般”[13]。在這種至善至美的烏托邦世界面前,現(xiàn)代西方人那種對物質(zhì)的瘋狂追逐顯得極為荒誕可笑。如果說《消失的地平線》中與世隔絕的香格里拉是康維等西方人因?yàn)楸蝗私俪直粍?dòng)地遭遇上的,那么,黑塞的《東方之旅》中作為烏托邦的“中國”則是一群東方文化精粹的追隨者主動(dòng)發(fā)現(xiàn)的。在小說中,中國是一個(gè)充滿道德,可以讓人們靈魂棲息的理想國度。實(shí)際上,黑塞在這里已經(jīng)涉及到烏托邦社會(huì)的第二個(gè)特性。在托馬斯·莫爾的《烏托邦》中,烏托邦除了在地理上是一個(gè)與世隔絕的遙遠(yuǎn)、平靜、穩(wěn)定的地方以外,還是一個(gè)有著理想社會(huì)秩序的所在。與18世紀(jì)以來的一些西方作家不同,黑塞等人不僅沒有將以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化看成現(xiàn)代化的障礙,而且將其視為建構(gòu)理想社會(huì)秩序的重要資源。在他們看來,正是得力于儒家所提倡的“秩序”與“道德”,中國人遵循秩序就像“接受極樂世界的運(yùn)行”一般自然。[14]26在《“中國佬”信札》中,狄更生認(rèn)為,西方社會(huì)之所以充滿“流血與混亂”,就是因?yàn)樗鼪]有形成“以人為本”的倫理道德體系,而是將物質(zhì)利益看得高于道義。[14]26美國作家尼爾倫夫婦在20世紀(jì)50年代來到中國,被中國人為集體事業(yè)努力奉獻(xiàn)的精神所感動(dòng),認(rèn)為這展現(xiàn)了中國人“務(wù)實(shí)的精神”和“堅(jiān)韌的毅力”。他們堅(jiān)信,在中國發(fā)現(xiàn)了一個(gè)代表未來的“美好新世界”[15]。他們出版《美好新世界》一書,就是要向這個(gè)“美好新世界”的人們表示敬意。

在托馬斯·莫爾的《烏托邦》中,理想社會(huì)的另一個(gè)標(biāo)志是有著優(yōu)越的政治制度。而在狄更生、尼爾倫夫婦等這里,中國實(shí)際上已經(jīng)超越了柏拉圖的理想國和莫爾的烏托邦中想象的政治體制。而這同樣得力于講究“道德”的儒家文化。儒家的道德學(xué)說,不僅是關(guān)于個(gè)人修身養(yǎng)性的,而且是關(guān)于家庭和國家的制度和行為的。在儒家那里,最高的理想人格就是圣人,而圣人不僅要“修己以敬”,而且要“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。“以德服人”既是中國儒家實(shí)施“仁政”的重要方法之一,也是中國民主政治的重要體現(xiàn)。狄更生寫道:“我從來沒有到過一個(gè)國家,這兒的普通人民如此的自尊、如此的獨(dú)立、如此的謙遜……中國人是最民主的人群,他們對自我以及對同胞的態(tài)度,正是民主主義者希望西方人所能成為的樣子。”[14]25在美國著名黑人作家杜波依斯眼里,新中國是一個(gè)“詩人、思想家、智者”治理的“神圣的天國”。在這片“黃金的國土”上,“我為人人,人人為我;/他們?yōu)槲覀?我們?yōu)樗麄儭?。于?“把窮人變?yōu)楦蝗恕钡男轮袊I(lǐng)導(dǎo)人被杜波依斯當(dāng)作“救世主”進(jìn)行了盡情的贊頌:“東方再度出現(xiàn)了救世主,/超越一切的死去的先知——亞賽利斯,釋迦牟尼,基督和穆哈默德,/埋葬他們的骸骨,承繼他們的美德;/中國將拯救世界!起來吧,中國!”[16]

如果說,伏爾泰等啟蒙時(shí)期的文人將中國看成可供西方仿效的完美的典范,希圖“孔教烏托邦”在西方化為現(xiàn)實(shí),那么,狄更生、希爾頓、杜波依斯等筆下的中國與其說是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的地理意義上的空間,不如說是一個(gè)理想化的精神空間。他們無論是對于儒家文化的書寫,還是對于中國政治體制的書寫,都帶有強(qiáng)烈的形而上的抽象化、審美化特征。表面上看,狄更生等西方作家對他者的理想化,在一定程度上能夠消解自我中心主義對他者的“絕對同一性”之蔽。然而,他者中心化者與自我中心化者在思維方式上并沒有本質(zhì)的區(qū)別。在他們這里,自我與他者都是不平等的,都有優(yōu)劣、主次之分。自我中心化者是將自我看成高于他者的存在,極端漠視他者的他性,他者中心化者是將他者視為高于自我的存在,主張棄絕自身的特性,將自我同化于他者之中。事實(shí)上,作為人類文明發(fā)展序列中的一個(gè)方面或側(cè)面而存在的中西文化,并不存著優(yōu)劣、先進(jìn)與落后的分明界限。無論是西方文化,還是中國文化,都是在漫長的歷史進(jìn)程中發(fā)生、發(fā)展的。因而,它們都受到特定社會(huì)環(huán)境的影響,具有不可避免的歷史局限性。正是導(dǎo)源于這種對中西文化的理解,一些西方文人對他者中心化的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑,主張將自我與他者看成互為中心、互為補(bǔ)充的關(guān)系。英國著名作家羅素說:“中國在絲毫未受歐洲影響的情況下,完全獨(dú)立地發(fā)展了自己的傳統(tǒng)文化,因而具有與西方截然不同的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)?！盵17]2德國著名漢學(xué)家卜松山認(rèn)為,“在中西跨文化的交往中似有(請注意:兩邊都有)許多需要避免之不善者,但也有著許多值得借鑒之善者?！盵18]羅素、卜松山想表明的是,中西文化都有利和弊的兩面。因而,任何偏重中國文化,將中國文化理想化的觀點(diǎn),就像任何偏重西方文化,將西方文化理想化的觀點(diǎn)一樣,都是一種非此即彼的二元對立思維的表現(xiàn),都會(huì)在很大的程度上影響自身文化的進(jìn)一步拓展和深化。

那么,中西文化在哪些方面可以相互學(xué)習(xí)、相互補(bǔ)充呢?

就價(jià)值觀而言,中國以圓環(huán)整體為價(jià)值基礎(chǔ),圓環(huán)中心就是整體利益;西方以個(gè)人為本位,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立和自由。中國對整體利益的過分強(qiáng)調(diào)造成了對個(gè)體獨(dú)立和自由的限制。但西方一味地追求沒有邊界的“絕對自由”,也導(dǎo)致西方人對他人和整體利益的忽視。而在這一方面,中國傳統(tǒng)價(jià)值觀中蘊(yùn)含著的明人倫、求致和的思想,又對于西方價(jià)值觀導(dǎo)致的社會(huì)人際關(guān)系的改善大有裨益。在《每個(gè)人的中國:1964—1965》中,法國女作家文慕貝將不同教育制度培養(yǎng)下的中美青年進(jìn)行了對比。在她看來,與美國的教育制度導(dǎo)致學(xué)生“像泡泡一樣癟下去”不一樣,中國的教育制度“能夠使學(xué)生直接與社會(huì)接觸,調(diào)動(dòng)他們的積極性,把他們當(dāng)作大人,賦予他們以重要任務(wù),讓他們學(xué)會(huì)負(fù)責(zé)任”。[19]美國作家海斯勒在20世紀(jì)末期來到中國,經(jīng)過長期的觀察,他發(fā)現(xiàn),與美國人相比,中國人更為重視家庭的整體利益和自己對家人的責(zé)任。在《江城》中,他寫道:“在涪陵,我從未看見過老年人被拋棄在‘退休人員之家’,他們基本上跟子女一起生活……毫無疑問,跟我在美國老家看到的相比,他們的生活更有目的,更有規(guī)律”[20]。在美國作家范小林的《尋夢中國》中,無論出外打工的人走到哪里,他們心中最牽掛的仍然是故鄉(xiāng)和故鄉(xiāng)中的親人。他們會(huì)將在外拼搏掙來的大部分的薪水寄給父母,把照顧家庭看成自己天經(jīng)地義的責(zé)任。[21]

就文化性格來看,西方文化屬于外向、動(dòng)態(tài)型文化,中國文化屬于內(nèi)向、靜態(tài)型文化。[22]中國文化推崇“中正平和”,這在一定程度上養(yǎng)成了中國人安貧樂道、懼怕競爭的民族心理。不過,英國作家丁樂梅認(rèn)為,“東方人,尤其是中國人,再尤其是其中較為貧困的階級,教會(huì)了我們?nèi)绾芜^一種沒有家具、沒有多余物品乃至沒有最最基本的必需衣物的生活,我不能不被這一優(yōu)點(diǎn)深深震撼,它是這一偉大國家在掙扎求生的過程中獲得的。這種生活方式,大概會(huì)在黃種人與白種人的競爭中成為他們的優(yōu)勢……它也暴露出了我方文明的些許劣勢?！盵23]羅素說:“一個(gè)普通的中國人可能比英國人貧窮,但卻比英國人更快樂。這是為什么呢?因?yàn)樗麄儑业牧驹谟诒任覀兏鼘捄?、更慈善的觀念。無休止的好勇斗狠不僅產(chǎn)生了明顯的惡果,還使我們不知足,不能享受美,使我們失去思考的美德。”[17]155羅素希望,借助于對中國文化性格的吸納,西方文化能夠從危險(xiǎn)的境地中超脫出來。他說:“從人類整體的利益來看,歐美人頤指氣使的狂妄自信比起中國人的慢性子會(huì)產(chǎn)生更大的負(fù)面效果……中國人摸索出的生活方式已沿襲數(shù)千年,若能夠被全世界采納,地球上肯定會(huì)比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和。然而,歐洲人的人生觀卻推崇競爭、開發(fā)、永無平靜、永不知足以及破壞。導(dǎo)向破壞的效率最終只能帶來毀滅,而我們的文明正在走向這一結(jié)局。若不借鑒一向被我們輕視的東方智慧,我們的文明就沒有指望了”[17]7-8。

從某種程度上說,導(dǎo)致中國文化與西方文化根本性差異的與其說是某種觀念,不如說是將這些觀念組合起來的相對穩(wěn)定的思維結(jié)構(gòu)和思維方式?？v觀歷史,我們可以發(fā)現(xiàn),在中西文化的轉(zhuǎn)型過程中,最為深刻、有效的轉(zhuǎn)型往往發(fā)生在思維結(jié)構(gòu)和思維方式的層面上。正因如此,羅素等人探討中西文化互補(bǔ)的可行性,就不能不關(guān)注中西文化思維的互補(bǔ)。在郝大維和安樂哲看來,西方人注重抽象、邏輯思維,中國人重視綜合、整體性思維。西方人善于對個(gè)體事物作極為精密的邏輯分析,他們總是希圖通過純粹的抽象思辨和邏輯推論,尋求一種“邏輯的或理性的和諧”。而中國人非常注重從整體的角度來認(rèn)識和理解事物,希圖從事物之間的有機(jī)聯(lián)系中尋求一種“審美的和諧”[24]。而不可否認(rèn),由于受到人類思維發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律的制約,無論是西方人追求“邏輯的或理性的和諧”的抽象、邏輯思維,還是中國人追求“審美的和諧”的綜合、整體性思維,都是優(yōu)長性與局限性并存的。這種并存格局,也就決定了任何一方解決不了的問題,都必須要借助另一方來解決。羅素說:“我們的文明的顯著長處在于科學(xué)的方法;中國文明的長處則在于對人生歸宿的合理理解?！盵17]153因此,“中西交流對雙方都有好處。他們可以從我們這里學(xué)到必不可少的實(shí)用的效率;而我們則可以從他們那里學(xué)到一些深思熟慮的智慧,這種智慧使其他古國都已滅亡之時(shí),唯獨(dú)中國生存了下來”[17]155-156。

隨著社會(huì)的不斷推進(jìn),越來越多的西方作家認(rèn)識到,中西文化只有相互尊重、相互學(xué)習(xí)、相互補(bǔ)充,才能不斷從對方身上汲取營養(yǎng),解決自身存在的問題,實(shí)現(xiàn)自身創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

三、從他者他者化到我他存異求同

差異既能使自我與他者的特性得以彰顯,也能使自我與他者相互鑒證、取長補(bǔ)短。不過,在中西文化交流中,對他者差異性的強(qiáng)調(diào)理應(yīng)有一個(gè)限度。如果自我為了強(qiáng)化本身的文化認(rèn)同和優(yōu)越感,刻意對他者的負(fù)面特點(diǎn)進(jìn)行放大、加工和強(qiáng)化,就是一種自我對他者進(jìn)行他者化的做法。[25]

在對他者他者化的過程中,20世紀(jì)以來西方作家常用的一個(gè)方法是刻板化描寫。在霍米·巴巴看來,“刻板化并不僅僅是簡單化的過程,因?yàn)樗菍ΜF(xiàn)實(shí)的一種虛假的再現(xiàn);它同時(shí)又是簡單化,因?yàn)樗且环N僵化、封閉的再現(xiàn)方式”。[26]說它是簡單化的,是因?yàn)樗鼘λ哓S富而又復(fù)雜的他性進(jìn)行了抹殺;說它是僵化、封閉的再現(xiàn)方式,是因?yàn)樗柚诠潭ǖ脑捳Z、修辭構(gòu)筑了一個(gè)區(qū)分自我與他者的符指系統(tǒng)。

在一些西方作家的筆下,我們常?？梢钥匆娝麄兎磸?fù)不斷地用“黃禍”、低賤的動(dòng)物等套話來描述中國人。薩克斯·羅默的《陰險(xiǎn)的傅滿洲博士》中陰險(xiǎn)、狡猾、歹毒的傅滿洲,“像貓一樣地不聲不息,行蹤詭秘,長著莎士比亞式的眉毛,撒旦的面孔,禿腦袋,細(xì)長眼,閃著綠光”[27]。他領(lǐng)導(dǎo)著一個(gè)由黃種人組成的無惡不作的犯罪集團(tuán),夢想著征服白種人,以黃種人來統(tǒng)治世界。在安德烈·馬爾羅的《人的境遇》中,中國人被描述為:“臉上幾乎看不出鼻梁,像一頭扁鼻山羊”[28]。而在毛姆的《彩色的面紗》中,即使是中國的小女孩,也“看上去不像人類”[29]?！包S禍”“貓”“扁鼻山羊”,都是對他者生理特性和文化特性的無限放大、強(qiáng)化和夸張,都是意在強(qiáng)調(diào)他者的非人化。在這種刻板性的描述中,非人化似乎已經(jīng)成為了某種他者的本質(zhì)。在許多西方作家這里,只要你是中國人,你就帶著這種非人的特性。這既是一種話語不斷重復(fù)的產(chǎn)物,也是一種意識形態(tài)觀念不斷推演的結(jié)果。這種意識形態(tài)觀念和話語賦予了文本中的他者在空間上封閉化、時(shí)間上停滯化的特點(diǎn)。這些他者性人物從根本上缺少活力和創(chuàng)造性,既不會(huì)發(fā)展,也不會(huì)改變,始終是被自我揶揄、嘲弄的對象。非人化的東西潛伏著巨大的危險(xiǎn)。因而,這種對他者的非人化描述往往也指涉著他者是具有威脅性的對象的意思。

“污濁”“骯臟”等常常是薩克斯·羅默等西方作家用來描述非人化的中國人特性的詞語。拉斯馬森的《中國商人》中的鎮(zhèn)江,是一座令人恐懼的城市。這里的人們“污穢不堪、衣衫襤褸,走路搖搖晃晃,瘦得皮包骨頭,目光呆滯,根本就不像個(gè)人了”[30]。這里的街道上散發(fā)著濃烈的惡臭,城市中正在流行霍亂。而在拉斯馬森等看來,更為可怕的是,中國人不僅是病毒的攜帶者和受害者,而且是病毒的傳播者和擴(kuò)散者。在阿特維爾·惠特尼的《杏眼》中,由于不講衛(wèi)生,華人在染上天花瘟疫后,也將疾病傳染給了鎮(zhèn)上其他種族的人們。于是,在阿特維爾·惠特尼等西方作家看來,“污濁”“骯臟”的華人是對于白人潔凈秩序的玷污和挑戰(zhàn)。因此,即使從醫(yī)療衛(wèi)生的角度去考慮,白人將華人隔離在白人居住的地區(qū)之外也是合乎情理的。更進(jìn)一步,他們認(rèn)為,將華人隔絕在白人居住的文明世界秩序之外還不夠,因?yàn)槿A人攜帶的病毒具有極強(qiáng)的滲透性和擴(kuò)散性,仍然對白人居住的文明世界秩序構(gòu)成重大威脅。白人要想徹底消除這種威脅,對于這些病毒的攜帶者和傳播者的清洗和征服就是勢在必行的。由此可見,與其說這種“污濁”“骯臟”的華人形象是所謂“真實(shí)的”中國人的寫照,不如說是西方人對作為他者的中國人進(jìn)行他者化的產(chǎn)物。其目的不過是想以“污濁”“骯臟”的華人形象來襯托潔凈、文明的西方人的形象,為西方人侵害、征服中國人披上“合理化”的外衣。

不得不說,西方作家這種對中國的他者化,不可避免地加劇了中國與西方之間的對抗或沖突,使這個(gè)世界變得越來越動(dòng)蕩不安。

隨著時(shí)間的不斷推進(jìn),中西文化間的交流日趨頻繁,二者之間的平等對話與相互理解的重要性日趨凸顯,越來越多的西方文人日趨深刻地認(rèn)識到以求同存異的態(tài)度對待中西文化關(guān)系的重要性。早在20 世紀(jì)之初,法國作家謝閣蘭就對西方那種將他者進(jìn)行他者化的策略和方式深表不滿。他說:“我對世界‘多異’的感受力以及從中得到的美的享受令我恨所有那些試圖消減‘多異’的人(無論是思想上還是形式上),或者用令人生厭的論述拒絕這種美的人。”[31]

20世紀(jì)中期以來,主張以求同存異、多元共生的態(tài)度看待中西文化的西方文人日趨增多。如果說一些西方作家局限于二值邏輯與二分法框架的他者化思維,極力夸大具有差異性的他者文化的負(fù)面性,那么,賽珍珠、克里斯蒂娃等西方作家就不再將他者文化的差異性視為低劣、落后的標(biāo)志,而是將其看成了促進(jìn)自我與他者平等對話的基礎(chǔ)。法國當(dāng)代著名作家克里斯蒂娃認(rèn)為,中西文化之間不存在優(yōu)劣之別,中國文化中存在的獨(dú)特、多元的思想,對西方文化中的一元論思維具有糾偏的作用。在克里斯蒂娃的中國之行中,陌生而差異巨大的中國文化使她不斷產(chǎn)生震驚式體驗(yàn)。在她看來,“我們從中國經(jīng)驗(yàn)中所獲得的體驗(yàn),并不是為自身的未來描繪一幅藍(lán)本,而僅僅是一種理解,一種允許我們更好地用批判的眼光審視西方社會(huì)和與之相似的他者?！盵32]受西方文化的影響,陳獨(dú)秀、胡適等中國近現(xiàn)代文人都認(rèn)為,西方之所以富強(qiáng),是因?yàn)槲鞣饺艘苑芍螄?中國之所以落后,是因?yàn)橹袊艘缘赖轮螄??！耙缘轮螄背蔀榱岁惇?dú)秀、胡適等中國近現(xiàn)代文人眼中近代中國政治文化的重大缺陷。但是,美國著名作家賽珍珠的觀點(diǎn)卻與他們迥然不同。她認(rèn)為,中國并不是不重視法律,而是將法律建構(gòu)在了道德的基礎(chǔ)之上,形成了極具中國特色的講究人性的法律文化。她說:“中國的哲學(xué)思想總是關(guān)乎人類生活的組織和它與自然的關(guān)系。甚至中國的法律也是基于人性的和諧之上的,這與我們西方的法律系統(tǒng)相反,西方的法律系統(tǒng)是懲罰性的,而不是人文主義的?！盵33]在她看來,“東西方人之間存在的最大不同表現(xiàn)在他們的思考方式上,而他們最大的相似之處是有著類似的感情,也就是說我們以不同的方式思考,我們以同樣的方式來感受”[34]。賽珍珠、克里斯蒂娃想告訴人們的是,現(xiàn)代化并不是以取消民族文化的差異為代價(jià)的。在中西文化交流過程中,任何一方只求同而不存異,都會(huì)使自我文化的價(jià)值被所謂的人類普世價(jià)值所剝奪。離開存異談求同固然不行,但離開求同談存異也有問題。如果說求同存異的基礎(chǔ)是存異,那么,它的旨趣則是求同。作為動(dòng)物,人都有最為基本的生物屬性;而作為有思想的高級動(dòng)物,人都有共同的精神追求,都對人與人、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系極為關(guān)注。這些人類共同的人性,奠定了中西方文化的一些共性因素。

英國著名詩人瑞恰慈認(rèn)為,中國人與西方人雖然在看待問題的角度,處理問題的方式上存在著較大的差異,但是,他們都具有人類共通的情感和相似的價(jià)值觀念。在詩歌《A:B::B:C》的小序中,他寫道:“亞里士多德與佛陀看起來是兩個(gè)毫不相關(guān)的人物,但是他們卻都推崇某種被稱之為‘中庸之道’的思想,盡管他們自身似乎并不追求它。如果我們沒有這種‘中庸之道’,我們該如何平衡我們內(nèi)心中的自傲與謙恭這兩種對立的情緒呢?”[35]在法國漢學(xué)家于連看來,正是因?yàn)樘幱诓煌瑲v史、社會(huì)、文化環(huán)境中的西方人和中國人擁有共同的關(guān)切或關(guān)懷,因而,人類建構(gòu)一個(gè)“可理解的共同體”是可能的。于連批評亨廷頓的“文明沖突論”,認(rèn)為這種一味強(qiáng)調(diào)差異、將差異絕對化的文化觀將會(huì)極大地加劇不同民族、文化之間的沖突。他主張以“間距”論來代替“差異”論。在他這里,異質(zhì)文化之間的“間距”在消解了“差異”可能帶來的沖突的同時(shí),也使不同文化開啟了相互反思的空間,并由此生成相互理解的視域。[36]德國漢學(xué)家卜松山承認(rèn)中西方文化存在著較大差異,但他認(rèn)為,中西方文化中仍然存在著許多具有普遍意義、能夠通約的共同價(jià)值。他說:“在儒家和基督教傳統(tǒng)中都有(正面和負(fù)面形式的)黃金法則概念;在孟子那里我們發(fā)現(xiàn)了性善論,這與亞里士多德的觀點(diǎn)相對應(yīng),也和自然法和現(xiàn)代人的尊嚴(yán)概念相對應(yīng)?！庇纱?他提出,“我們應(yīng)該歡迎其他文化的知識分子對我們共有的問題提出解決方案并作出貢獻(xiàn)。對于在這個(gè)星球上的人類而言,這些非西方價(jià)值或許同我們西方的先驗(yàn)價(jià)值一樣重要……因此,我們應(yīng)更多關(guān)注通過商談而得來的普世概念,而不是由假設(shè)而來的普世概念”[37]。從于連、卜松山等人的論述中,我們可以發(fā)現(xiàn),在承認(rèn)中西方文化存在較大差異的同時(shí),他們都希望中國和西方在對方那里發(fā)現(xiàn)可理解的東西。這與前述的羅素等看待中西方文化的視角不太一樣。羅素等更多地是立足于中西文化的差異性去談二者之間的互補(bǔ),而于連、卜松山等人更多地是立足于中西文化的差異性去談二者之間的共同性和通約性。

而他們的觀點(diǎn)最值得注意的地方是,中西文化的這種共同性,不是一方對另一方強(qiáng)制輸入的結(jié)果,而是雙方相互對話、協(xié)商、禮讓、融合的產(chǎn)物。這種共同性,不是靜止、凝固的東西,而是可以為中西文化新的對話與交流提供更有活力的開放性空間。就此而論,中西文化的存異求同,實(shí)際上是引入新的理解視域來拓展自我與他者相互理解可能性的問題。