王 寧

中國式現(xiàn)代化不僅是中國語境中的一個全新命題,同時也是全球現(xiàn)代性大語境中的一個全新命題。當然,這也可以說是馬克思主義中國化時代化的歷史必然,現(xiàn)在提出這一命題可謂恰逢其時。但是這個命題并不是從天而降的,而是有著廣博的國際理論資源和深厚的本土積淀。中國式現(xiàn)代化涉及方方面面,從政治到經(jīng)濟,從社會到文化,無所不包,這就得追溯到中國(文化)現(xiàn)代性的形成。此外,中國式現(xiàn)代化也不是孤立的,而是全球現(xiàn)代化的一個重要組成部分,只是中國式現(xiàn)代化更具有中國本土的特色,它與現(xiàn)代性在中國的誕生以及中國現(xiàn)代性的本土特色有密切的關系。雖然現(xiàn)代性這個概念是從西方翻譯過來的,現(xiàn)代化也是率先在歐美國家實現(xiàn)的,但是現(xiàn)代性一經(jīng)進入中國,也如同其他西方引進的概念一樣,與中國的本土因素發(fā)生碰撞進而交融,最終產(chǎn)生出一種新的變體,也即所謂的“另類現(xiàn)代性”(alternative modernity)。在這方面,由于中國傳統(tǒng)文化的核心是儒學,因而中國的現(xiàn)代性中摻雜著儒學的因素是不可避免的。本文主要從文化現(xiàn)代性的視角討論中國式現(xiàn)代化建設中儒學的傳承和在新的全球語境中的重構(gòu)以及馬克思主義中國化時代化的發(fā)展脈絡,這兩個方面應該是中國的現(xiàn)代性和中國式現(xiàn)代化不同于西方現(xiàn)代性和西方現(xiàn)代化的重要標志和特色。

旅行的現(xiàn)代性:從西方到中國

筆者在過去討論現(xiàn)代性及其在中國的不同形式的著述中,始終將其界定為“翻譯過來的現(xiàn)代性”(translated modernity),并在涉及中國的現(xiàn)代性時使用了復數(shù)的現(xiàn)代性(modernities)形式,(1)我的一本英文專著的題目就用了復數(shù)的現(xiàn)代性,參見Wang Ning, Translated Modernities: Literary and Cultural Perspectives on Globalization and China, Ottawa and New York: Legas Publishing, 2010。其意在說明,并不存在所謂大一統(tǒng)的“單一的現(xiàn)代性”,盡管我們可以將全球各民族/國家的現(xiàn)代性統(tǒng)稱為總體的單數(shù)的現(xiàn)代性,但由于各民族/國家的情況千差萬別,現(xiàn)代性的形式也就各有千秋,即使在同一個國家,如中國的北京和上海這兩個國際大都市的現(xiàn)代性也有著很大的差別,(2)這方面可參見拙作《全球化進程中城市文化與生態(tài)文明建設》,《北京民俗論叢》2013年第1輯;《世界主義視野下的上海摩登(現(xiàn)代性)和上海后現(xiàn)代性》,《社會科學戰(zhàn)線》2018年第8期;以及英文論文“From Shanghai Modern to Shanghai Postmodern: A Cosmopolitan View of China’s Modernization”, Telos, Vol.180, 2017, pp.87-103。因此用復數(shù)的現(xiàn)代性來描述其在不同民族、國家甚至地區(qū)的形態(tài)是十分恰當?shù)摹?/p>

由于現(xiàn)代性作為一個旅行的概念,從西方出發(fā)并旅行到世界各地,期間在不同的時代和不同的地區(qū)產(chǎn)生出不同的變體,這樣便出現(xiàn)了不同形式的帶有本土特色的復數(shù)的現(xiàn)代性。這便使我想起美國已故的后殖民理論家賽義德的著名概念“理論的旅行”(traveling theory)。他出版于20世紀80年代的論文集《世界、文本和批評家》(TheWorld,theTextandtheCritic, 1983)收入了他的一篇著名論文——《旅行中的理論》(Traveling Theory)。這篇文章最初于1982年發(fā)表于《拉利坦季刊》(RaritanQuarterly),后收入論文集。賽義德在文中試圖通過盧卡奇的“物化”(reification)理論在不同時代和不同地區(qū)的翻譯和傳播以及由此而引來的種種不同的理解和闡釋,說明這樣一個道理:理論有時可以“旅行”到另一個時代和另一個地方,在這一過程中,往往原初的那種理論會失去某些原有的力量和叛逆性,并產(chǎn)生出一些新的變體。因此,按照賽義德的描述,這種旅行便呈現(xiàn)出四種形式:

首先,它有一個起點,或類似起點的一整套起始的環(huán)境,在這樣的環(huán)境中觀念才得以產(chǎn)生或進入話語之中。其次,有一段需要穿行的距離,也即一個穿越各種語境壓力的通道,因為觀念從早先的起點移向后面的時間和地點,使其重要性再度顯示出來。第三,還須有一系列條件,我們可以稱之為接受條件或作為接受所不可避免的部分抵制條件,正是這些條件才使得被移植的理論或觀念無論顯得多么異類,最終都能被引進或包容。第四,完全或部分地被包容或吸納進來的觀念因其在新的時間和地點的新的位置和新的用法而受到某種程度的轉(zhuǎn)化。(3)Edward Said, The World, the Text, and the Critic, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983, pp.226-227.

這就表明,賽義德試圖賦予其“理論的旅行”之概念以某種普適的意義。某種理論概念,例如賽義德自己建構(gòu)出的“東方主義”(Orientalism),作為一個原創(chuàng)的概念旅行到世界各地,在這一過程中它產(chǎn)生出若干個變體形式,一方面使原有的理論概念為更多的人所分享,另一方面則通過該理論概念在不同時代和不同地方的接受豐富它本身的內(nèi)涵。馬克思主義在蘇聯(lián)和中國的傳播與發(fā)展也是如此:在蘇聯(lián)的傳播與當?shù)氐沫h(huán)境相融合進而產(chǎn)生了具有蘇俄特色的列寧主義,在中國則與中國革命的具體實踐相結(jié)合產(chǎn)生了毛澤東思想(在西方被稱為毛主義,Maoism)。若將其運用于中國現(xiàn)代性的形成,我們大概不難得出這樣的結(jié)論:五四以來的中國新文化和新文學乃至現(xiàn)代漢語的形成,在很大程度上就是各種西方文化理論思潮通過翻譯旅行到中國并與中國的本土元素相交織融合的一個產(chǎn)物。由此可見,“理論的旅行”這一論點所產(chǎn)生的影響是巨大的,賽義德對此雖十分明白,但仍想在適當?shù)臅r候?qū)ζ渲械囊恍┯^點加以修正和發(fā)揮。他在2000年出版的論文集《流亡的反思及其他論文》中收入了寫于1994年的一篇論文《理論的旅行重新思考》(Traveling Theory Reconsidered),在這篇論文中,他強調(diào)了盧卡奇的理論對阿多諾的啟迪,接著指出了它與后殖民批評理論的關系,其中介就是當代后殖民批評的先驅(qū)弗朗茲·法農(nóng)。(4)Edward Said, Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003, p.451.可以說,賽義德本人以東方主義文化批判為核心的后殖民批評理論在第三世界,尤其是在中國產(chǎn)生的共鳴和反響證明了他的這種“理論的旅行”說的有效性,(5)關于后殖民主義理論思潮在中國的翻譯和接受,參見生安鋒:《理論的旅行與變異:后殖民理論在中國》,《文學理論前沿》第5輯,北京大學出版社2008年版,第121—164頁。同時也影響了后來的學者對現(xiàn)代性的研究。

無獨有偶,和賽義德長期在哥倫比亞大學共事的華裔文學研究者王德威也對現(xiàn)代性問題情有獨鐘,并在討論中國的文化和文學現(xiàn)代性時,別出心裁地提出了“沒有晚清,何來五四”的命題。按照王德威的看法,長期以來人們所認為的中國現(xiàn)代性發(fā)軔于五四新文化運動的觀點實際上可以再往前推至19世紀后期的晚清,因此現(xiàn)代性在中國的語境中是一種“被壓抑的現(xiàn)代性”。(6)參見王德威:《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論》,宋偉杰譯,北京大學出版社2005年版。雖然王德威的這一看法引來了諸多爭議,但至少能夠自圓其說,并得到相當一部分學者的認可?？梢妼W界對現(xiàn)代性在中國的發(fā)軔還是有不同看法的,而且現(xiàn)代性在中國的不同地區(qū)確實也有著不同的形式。

筆者通過西方文化譯介到中國這一視角來考察中國的文化和文學現(xiàn)代性生成,在我看來,如果我們?nèi)匀粓猿种袊F(xiàn)代文學發(fā)軔于五四時期的話,那么在此之前,現(xiàn)代性就已經(jīng)通過世紀之交的大規(guī)模翻譯西學的運動進入了中國,大量西方文化理論和文學作品通過翻譯蜂擁而入,對既定的文化格局以及語言表達都產(chǎn)生了極大的影響,客觀上為中國現(xiàn)代文學的誕生奠定了語言文化基礎。因此,將中國的現(xiàn)代性發(fā)軔期推至上一個世紀之交還是可以說得通的。就文學藝術(shù)而言,曾經(jīng)占據(jù)19世紀西方文學藝術(shù)主流的現(xiàn)實主義呈現(xiàn)出衰落的趨勢,崛起于19世紀下半葉的各種現(xiàn)代主義思潮和流派形成強有力的潮流,并開始逐步向世界其他地方旅行。隨著19世紀后半葉中國國門被洞開、清王朝于20世紀第一個十年后的崩潰和走向共和運動的高漲,中國的現(xiàn)代化進程艱難啟動?？梢哉f,中國式現(xiàn)代化的起始正是從封建帝國向民國過渡的時期。

儒學的旅行與新儒學的重構(gòu)

客觀地說來,現(xiàn)代性的引進和中國式現(xiàn)代化建設的啟動,使傳統(tǒng)儒學首當其沖成為被批判的對象。但是任何文化上的變革都不可能全然摒棄其早先的傳統(tǒng),而應該是一種揚棄。由于儒學的巨大影響,不少人往往會將其混同于傳統(tǒng)中國文化。確實,儒學一般指儒家的文化和思想,有時甚至被當作一種宗教教義,也即被稱為“儒教”。儒學同時也專指以孔子為代表并得到每一代哲人傳承的一門學問,在古代一直流行并占主導地位,但在新文化運動(1915—1923)期間受到嚴厲的批判。在這場運動中,胡適、陳獨秀、魯迅、蔡元培、錢玄同、李大釗等重要思想家和學者發(fā)起了“反傳統(tǒng)、反儒學、反古文”的思想文化運動,試圖實現(xiàn)中國的全面現(xiàn)代化。可以說,儒家學說在中國近代文化思想史上經(jīng)歷了曲折多變的發(fā)展歷程。在“文化大革命”期間,它甚至被認為是反對中國文化現(xiàn)代性和共產(chǎn)主義信仰的一股力量,因而受到了更為嚴厲的批判。誠然,與另一個重要而有影響力的中國傳統(tǒng)哲學和文化學說——道家學說相比,儒學更接近現(xiàn)代主義的思維方式。也就是說,無論是儒家還是新儒家,都主張積極地參與社會改革,干預政治,治理國家。相比之下,道家學說則在觀察社會變革和動蕩時,態(tài)度冷漠,只關心自己的事情,享受自己的生活,而不干預社會改革和治理國家。此外,儒家思想還以其封建思想和男性中心主義傾向而聞名,因而儒家思想并不受女性歡迎。根據(jù)儒家的思想教義,中國女性更應該恪守封建禮教所規(guī)定的“三綱”“五常”,這是封建道德行為的主要原則,任何違反這一原則的女性都將受到懲罰。因此,這種以男性為中心的意識形態(tài)長期受到女性的挑戰(zhàn)和反對也就不足為奇了。在新文化運動時期,儒學的這一教義尤其受到男女知識分子的批判。

因此,人們很可能會感興趣的一點便是傳統(tǒng)儒學與新儒學的差別。首先,傳統(tǒng)儒學的核心思想是“中庸之道”,也就是不偏不倚、折中調(diào)和的處事態(tài)度。因此,儒家思想的主要宗旨是仁義,即以義、仁、孝治國,積極參與世俗事務?？梢哉f,儒家思想就是由孔子的弟子們發(fā)展并總結(jié)出來的,同時也指隨后以仁為核心的思想體系逐步發(fā)展起來的教義。這種思想體系是由孔子創(chuàng)立的,孔子將其描述為自我修養(yǎng),注重與周圍的人建立和諧的關系,“四海之內(nèi)皆兄弟”便表達了對整個人類的關懷。因此,儒家的核心理念要求個人注重修養(yǎng)并具有治理家庭的能力。當然,中庸之道并非意味著什么都不做,而是一種把握陰陽的大智慧,它特別強調(diào)處理人事和世俗事務的靈活性。既然一個人不能同時掌握整體,那么達到中間就可以了。它就在兩者之間保持一種平衡。從這個意義上說,仁慈是一種平衡心靈的方式。它還試圖平衡家庭和社會問題,也即一個卓越的領導者還應該具有保持他家庭關系和諧等良好的品質(zhì)和美德。在處理復雜的國際關系時,應該找到各方的共同點,這樣便能使每個國家都能在不損害其他國家或民族利益的情況下受益。誠然,儒學并沒有給個人主義留下任何空間,因此,在考慮個人和社會利益的新儒學那里,它便在一定程度上受到節(jié)制。儒家學說是中國最具有影響力的學派,也是中國古代的主流意識形態(tài),并且作為中國傳統(tǒng)文化思想的代表在海內(nèi)外得到發(fā)揚光大。因而毫不奇怪,儒家思想對中國、東亞和世界其他地區(qū)的人們產(chǎn)生了廣泛深遠的影響,其基本要義就在于堅持尊重他人,特別是尊重老人、照顧弱勢群體的立法原則,堅持“禮”,倡導“以德治國”,重視“以仁治國”。因此,儒家思想對封建社會產(chǎn)生了巨大的影響,長期以來被封建統(tǒng)治者們奉為正統(tǒng)。在儒家占據(jù)上風的時期,其他傳統(tǒng)的中國哲學思想如道家思想等,則在很大程度上被“邊緣化”。這就是為什么當今人們談論中國傳統(tǒng)文化時,便不能不想到儒家思想,因為儒學確實代表了中國傳統(tǒng)文化和思想的精髓。

儒學中的“禮”是其核心要義,其基本含義有較大的張力,因而使得不同的人對“禮”的理解或定義不同,但每個人都應有自己所屬的行為規(guī)范,因此,在傳統(tǒng)社會時期,國家治理在很大程度上取決于等級秩序的穩(wěn)定性。人們很可能會認為儒學反對自由主義的民主政體,這也就是為什么它在受到西方發(fā)展模式影響的新文化運動期間受到強有力抨擊的原因。儒家的“禮”也是法的一種形式,這是基于對父權(quán)等級制度的維護,任何人違反了“禮儀”規(guī)范,都將受到懲罰。當然,后來儒學由于過分強調(diào)等級制度,這一規(guī)范便得到新儒家的調(diào)和。

儒家主張“德治”,這一理論主張體現(xiàn)在以仁為基礎的道德應該用來影響和教育人。儒學認為,無論人性如何,都可以根據(jù)善的標準來影響和教育人們。這種教育方法會帶來心理轉(zhuǎn)變,使人們的心靈變得更為善良,比如,消除自私或利己的心態(tài),知恥而無惡靈。這是最徹底、最基本、最積極的方法,可以采取道德制裁。儒家的“以德治人”思想體現(xiàn)在重視觀念,它認為人是可變的,可以對“人”的主動性和倫理道德進行管理。因為傳統(tǒng)儒學認為“人格”具有很大的吸引力,在此基礎上,進而發(fā)展成為極端的“人治”,如“政治人”“人治,無法治”等。由于儒家格外強調(diào)人的作用,也就是說,它呼吁出現(xiàn)善良的、德高望重的統(tǒng)治者,也即所謂的“青天”或“清官”。

作為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一,梁漱溟(1893—1988)以“中國最后一位大儒家”著稱。他自己在《東西文化及其哲學》第八版自序中承認,“這書的思想差不多是歸宗儒家,所以其中關于儒家的說明自屬重要”。(7)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,岳麓書社2011年版,第1頁?？梢娝麆?chuàng)造性地將孔子等儒家學說與西方哲學融為一體,提出了自己的獨特觀點。此外,他對現(xiàn)代世界文化也有總體的把握,將其劃分為西洋、印度和中國三種類型,認為中國文化與西洋文化和印度文化均有別,比較持中。中國文化以孔子為代表,以儒家學說為根本,以倫理為本位,應該是人類文化最終的理想歸宿:“質(zhì)而言之,世界未來文化就是中國文化的復興,有似希臘文化在近世的復興那樣?！?8)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第175頁。對于新文化運動的領導人將五四以來的新文化運動視作中國的“文藝復興”,他卻頗不以為然,并且不無譏諷地指出:“有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復興,其實這新運動只是西洋化在中國的興起,怎能算得中國的文藝復興?若真中國的文藝復興,應當是中國自己人生態(tài)度的復興;那只有如我現(xiàn)在所說可以當?shù)闷?。?9)梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第188頁。雖然梁漱溟是本土產(chǎn)生的新儒家,但在海外也有著較大的影響。在海外中國學者林毓生(Yu-sheng Lin, 1934—2022)看來,梁漱溟應與魯迅并列為“20世紀中國最有創(chuàng)造力的思想家”。(10)衛(wèi)小溪:《問題中人梁漱溟》,《第一財經(jīng)日報》2013年10月17日。確實,梁漱溟不僅有自己的思想理論,同時也注重實踐,試圖在實踐中將西方現(xiàn)代化的優(yōu)點與中國文化的優(yōu)點融合起來,并為此進行了積極而可貴的探索。(11)參見《兩個兒子深情回憶:“問題中人”梁漱溟》,《廣州日報》2006年1月2日。另一些新儒家,如熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭等也在不同程度上對新儒家在當代的復興作出了貢獻。

不可否認,儒學在現(xiàn)代中國經(jīng)過曲折的道路之后,得到了近幾代中國領導人的認可并發(fā)揚光大。國外的不少人認為,中國政府決定在世界范圍內(nèi)建立數(shù)百個孔子學院,不僅旨在恢復傳統(tǒng)的儒學,更在于推廣中國的思想文化,因此在海外建立孔子學院的嘗試首先受到西方國家的抵制,它們認為這是在幫助中國政府輸出自己的文化價值觀和思想。其實在我看來,這在很大程度上是一種誤解。從孔子學院的組成人員來看,它建立的初衷并非如此。(12)孔子學院的任務一般有這樣兩個:其一是在國外教外國人學漢語,承擔這一工作的主要是一些剛剛畢業(yè)的對外漢語專業(yè)碩士研究生或志愿者;其二則是不定期地邀請資深文化學者用英語或其他主要外國語言講授中國文化和思想。筆者有幸應邀在歐美和拉丁美洲多所大學的孔子學院就中國文學和文化發(fā)表演講?！翱鬃印痹谶@里只不過是傳統(tǒng)中國語言文化的一個象征性符號,他的教義早在五四時期就受到過猛烈的批判,其后又在“文化大革命”中受到更為激烈的“口誅筆伐”,其原因在于它長期以來一直被認為是反現(xiàn)代性的話語力量。在當代中國,我們首先要看這種信念是否有利于發(fā)展生產(chǎn)力并提高人民的物質(zhì)文化生活水平。這樣看來,傳統(tǒng)的儒學在當今的復興正好與黨和政府建立和諧社會的既定國策相吻合。但是儒學在當代中國絕不只是簡單的“復活”,而更應當?shù)玫叫碌睦碚撽U釋和揚棄,從而經(jīng)歷某種程度的“變形”:弘揚其人文主義的教義,擯棄其陳腐和封建保守的傳統(tǒng)。因此,有選擇地并批判地“復興”傳統(tǒng)儒學的倫理價值觀念在當今時代是十分有益的,而在全球化時代重建一種新的后現(xiàn)代新儒學話語是完全可能的,因為新儒學的巨大影響早已超越了中國乃至中華文化傳統(tǒng)的疆界,成為一種全球性的具有相對普適意義的話語。在這方面,杜維明、成中英、牟宗三等海外華裔知識分子進行了長期的不懈努力和嘗試,取得了令人矚目的成就。在此僅強調(diào)指出仍然健在的兩位海外新儒家為推進儒學在當代的復興所作出的貢獻。

杜維明這位已在中國定居的新儒學大師不僅經(jīng)常在國內(nèi)各主要高校發(fā)表演講,而且還在中央電視臺等主流媒體接受采訪,以便向更廣大的電視觀眾宣講新儒學的教義,他的努力不僅使新儒學具有了廣泛的普及性,同時也使其得以與那些已經(jīng)被新一代中國青年廣泛接受的西方文化理論和道德準則共存和互補。既然后現(xiàn)代主義和新儒學都具有解構(gòu)性,也即既消解了現(xiàn)代性的整體和專斷性話語的權(quán)威,同時也向我們提供了具有東方和中國特色的現(xiàn)代性,那么這二者完全可以在現(xiàn)代性和全球化的層面上進行有效的互補和對話。

毫無疑問,在眾多海外新儒家代表人物中,杜維明的影響力最大,同時也最為廣泛。他本人對后現(xiàn)代主義也頗有興趣,(13)1998年3月,我應傅高義(Ezra F. Vogel,1930—2020)先生邀請,在哈佛大學費正清東亞研究中心發(fā)表演講,演講后杜維明教授專門請我去他的辦公室交談,其間他建議我從后現(xiàn)代的理論視角研究一下新儒學,并送給我他的兩本中英文專著。我讀后深受啟發(fā),寫了一篇英文論文,先是在學術(shù)會議上宣讀,后來又應成中英教授邀請,為他主編的《中國哲學季刊》編輯一個關于后現(xiàn)代與新儒學的主題專輯,我的文章就被收錄在該專輯中,參見拙作“Reconstructing (Neo)Confucianism in ‘Glocal’ Postmodern Culture Context”, Journal of Chinese Philosophy, Vol.37, No.1, 2010, pp.48-61。在此特向兩位海外新儒學大師致謝。在他看來,我們并不需要從傳統(tǒng)儒學中汲取直接參與政治的精神,而更重要的是其人文精神,因為當代新儒學所召喚的是“具備一種更為深沉的人文主義視野,而非像人們所廣泛設想的那樣,僅僅適應于政治上的參與。儒學為其自身的發(fā)展和人類社群理想的實現(xiàn)而具有的象征性資源,不僅體現(xiàn)于政治上,同時也體現(xiàn)于宗教倫理上。實際上,他們對‘政治’的感覺不僅體現(xiàn)于在經(jīng)濟和社會層面來管理世界,而且也在教育和文化意義上改造世界的同時促使其政治領導地位扎根于社會良知中。儒學知識分子也許并不積極地尋求官職來將自己的理想付諸實施,但他們始終通過其詩學的敏感性、社會的責任性、歷史的意識以及形而上的洞見在政治上積極地介入對現(xiàn)實的變革?！?14)Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, “Preface”, pp.ix-x.杜維明本人是這樣說的,也是這樣做的。他近十多年來奔波于中美兩國之間,為在海內(nèi)外普及儒學進而建構(gòu)一種與西方的現(xiàn)代性理論并行的新的普適性理論話語而努力。應該說他的努力嘗試已經(jīng)取得了明顯的效果:經(jīng)過改造和揚棄的“新儒學”已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的儒學以及其后的宋明理學,而成為當今全球化時代多元文化現(xiàn)代性理論中的“一元”,它既不想征服或涵蓋其他話語力量,也無法為別的話語力量所替代。它完全可以作為產(chǎn)生自中國本土并吸收西方現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性理論的新儒學與西方的現(xiàn)代性理論進行平等的對話。

成中英作為另一位著述甚豐并十分活躍的新儒學代表人物,不僅在漢語世界大力推廣新儒學,而且還利用自己主編的雜志和叢書,發(fā)表他的全球化時代重建新儒學的觀點。這些觀點在某種程度上更接近全球化時代的后現(xiàn)代思維模式,因而更容易與后者相融合并進行對話。他還對當代社會的政治權(quán)力與德行的關系作了進一步闡發(fā),在他看來,“對儒學而言,一個人一旦成為統(tǒng)治者或公眾的官員,也不應當因此而放棄自己的德性。倒是與其相反,內(nèi)在的私有德行常常會變成服務于外在公共社會和政治德行和權(quán)力中的個體的基礎和靈感的來源。我們有任何理由可以說明,充滿美德的儒家哲學完全有可能被看作并實際上作為具有雙重方向的民主化的積極中介而發(fā)揮作用:成為權(quán)力的美德,同時也成為美德的權(quán)力”。(15)Chung-ying Cheng, “Preface: the Inner and the Outer for Democracy and Confucian Tradition”, Journal of Chinese Philosophy, Vol.34, No.2, 2007, p.154.即領導者要以德治國才能取得成效,因為作為個人來說,應該具有自己的遠大理想和抱負,就如同作家在從事創(chuàng)作時,明知道充滿烏托邦的想象不可能實現(xiàn)也偏要發(fā)揮非凡的想象力,進而將虛構(gòu)的故事講得真實可信。可以說,成中英的研究既保持了傳統(tǒng)儒學的積極進取和入世精神,同時也擯棄了其專斷的排他性,使之成為一個可供后來者闡釋和建構(gòu)的開放話語體系。

在建設中國式現(xiàn)代化的進程中,海外新儒學對傳統(tǒng)儒學的重新建構(gòu)無疑具有一定的積極意義。特別是在當前西方社會物欲橫流、人文精神備受挑戰(zhàn)進而發(fā)生危機的時刻,呼喚儒學的復興并以此將中國文化精神在全世界弘揚,應該是我們的使命和任務,因此我們中國的人文知識分子應采取積極的對策。海外新儒學在中國的復興,除了上述兩位華裔學者的貢獻外,貝淡寧(Daniel A. Bell)的貢獻也不容忽視。貝淡寧是加拿大人,曾任清華大學哲學系教授和山東大學政治學與公共管理學院院長。近年來,作為新一批儒學的代表人物,貝淡寧提出了一種“賢能政治”策略,在海內(nèi)外產(chǎn)生了較大的反響,但也引起了較大的爭議。實際上,貝淡寧并不否認西方一人一票制度的優(yōu)點,也沒有否認民主的好處,但他認為,一人一票制度或許并不完全適合中國的國情。因此,貝淡寧考慮應該如何將民主與尚賢制度結(jié)合起來,以便創(chuàng)造一條更適合中國的道路。在他看來,中國有人口多、領土廣袤等特性,因而據(jù)此制定一種“下層民主,中層實驗,高層尚賢”的方式也許是一種特有的中國模式。貝淡寧還舉了新加坡的例子。他認為,面對民眾的支持率不斷下降的境況,新加坡政治領袖已經(jīng)重新將其執(zhí)政的意識形態(tài)描述為“仁慈的賢能政治”。與李光耀不那么謙卑的政治話語相反,現(xiàn)任總理李顯龍強調(diào),政治領袖必須謙遜地為人民服務,做正確的事,把事情做好,但永遠不要自以為是和傲慢。謙遜也意味著政府并不是對所有問題都有答案。(16)關于貝淡寧的“賢能政治”的討論,參見徐倩:《貝淡寧的賢能政治思想探析》,《理論觀察》2020年第1期。但總之,秉持以德以仁治國對于新儒家來說仍不失為一種策略。

實際上,我們在當今的中國化的馬克思主義中也可以覓見許多出自儒學的元素,例如主張人與自然和諧的“天人合一”說、“和為貴”的外交策略以及構(gòu)建人類命運共同體的主張等,這也說明中國化的馬克思主義海納百川,可以包容一切有利于中國特色社會主義建設的思想文化,并且尤其注重從自己的傳統(tǒng)文化中汲取正能量。具體說來,一方面,我們可以從后現(xiàn)代和全球性的視角對傳統(tǒng)的儒學進行改造、批判、揚棄并加以重構(gòu),使其成為當前建設中國式現(xiàn)代化的重要理論資源。另一方面,則從全球化時代的新儒學的視角對西方的各種后現(xiàn)代理論進行質(zhì)疑、批判和改造,從而使得重新建構(gòu)的后現(xiàn)代新儒學成為世界文明和多元話語共存之格局中的一個重要方面并與后者平等對話。因此,就這個意義而言,重新繼承儒學的優(yōu)秀傳統(tǒng)建構(gòu)中國文化學術(shù)話語無疑有重大的現(xiàn)實意義和歷史依據(jù)。經(jīng)濟的騰飛使中國成為全球第二大經(jīng)濟體,因此中國不僅要對全球經(jīng)濟作出自己的貢獻,同時也應該為世界文明和新的全球文化格局的形成貢獻自己的理論和智慧,但這一切都離不開馬克思主義的指導作用。

中國式現(xiàn)代化建設中的馬克思主義文學理論話語建構(gòu)

如前所述,中國式現(xiàn)代化建設真正開始啟動并取得長足發(fā)展是在中華人民共和國成立之后,中國共產(chǎn)黨作為全中國人民的領導核心地位得到確立,馬克思主義成為全國各族人民各項工作的指導思想。建設中國式現(xiàn)代化是一個漫長的曲折過程,即使在改革開放時期也是如此,各種矛盾錯綜復雜:政治的、經(jīng)濟的、社會的和文化的。好在我們始終有馬克思主義作為中國經(jīng)濟建設和文化建設的指導思想,從而使我們不斷地克服一個又一個艱難險阻,直至通向建設社會主義現(xiàn)代化強國的成功之路。毋庸置疑,馬克思主義也是從西方翻譯過來的一種理論學說,在這方面,許多先驅(qū)者為之進入中國都付出了巨大的努力。在李大釗之前,就有熊得山、朱執(zhí)信等人大力譯介馬克思著作。后來李大釗在將馬克思主義引入中國時加進了自己的理解和闡釋。但是馬克思主義進入中國后,經(jīng)過一段時間對中國國情的適應以及中國共產(chǎn)黨人的創(chuàng)造性選擇,最終走上了與中國革命和建設實踐相結(jié)合的道路,從而生成了一種新的東西,即中國化的馬克思主義,具體體現(xiàn)為毛澤東思想以及后來發(fā)展延續(xù)下來的鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀以及習近平新時代中國特色社會主義思想。

因此,與現(xiàn)代性或現(xiàn)代化這些來自西方的理論概念一樣,馬克思主義在中國取得的長足發(fā)展,也經(jīng)過了這樣一個“中國化”的過程才得以實現(xiàn),即它必須與中國革命和建設的具體實踐相結(jié)合,才能領導中國人民取得勝利。長期的中國革命和建設實踐證明,毛澤東思想就是馬克思主義中國化的第一個直接的產(chǎn)物。雖然蘇聯(lián)“十月革命一聲炮響”給中國送來了馬克思列寧主義,但毛澤東深知,中國的國情不同于蘇聯(lián),因此不能照搬蘇聯(lián)的模式來進行中國的革命和建設。中國文化和文學也不同于蘇聯(lián)的文化和文學,不能完全效法蘇聯(lián)的文學和文化理論原則。由于筆者主要從事中西文學和文化的比較研究,因此在這一部分,主要梳理在中國式現(xiàn)代化建設過程中,馬克思主義文學理論中國化及其在中國語境中的發(fā)展歷程。

毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》(下文簡稱《講話》)長期以來被國內(nèi)外學界看作是中國化的馬克思主義文藝思想的綱領性文獻,不僅對于我們從文學藝術(shù)的角度推動構(gòu)建人類命運共同體有重要的指導作用,同時也對全球馬克思主義文藝理論的發(fā)展貢獻了中國智慧和中國理論思想,它的許多精辟思想在今天全面建設中國式現(xiàn)代化文化的進程中仍沒有過時。在當今強調(diào)世界文明互鑒的新形勢下,毛澤東的文藝思想應該得到發(fā)展,才能更為有效地指導新時代中國的文學藝術(shù)創(chuàng)作和文藝理論研究。這一“中國化”的馬克思主義具有這樣一種特征:馬克思主義的基本原理與中國革命和建設的具體實踐相結(jié)合并被賦予其時代特征和本土特征。中國化的馬克思主義確實也如同從西方引進的其他哲學和文化思潮那樣,是一種從西方和俄蘇“翻譯過來的”馬克思主義。在翻譯的過程中,不可避免地會帶有譯者能動的理解和創(chuàng)造性建構(gòu)與闡釋,同時也不可避免地加入一些中國元素,例如儒學及其他傳統(tǒng)中國文化的元素一直滲透在毛澤東的著作和思想中。在今天的中國式現(xiàn)代化文化建設中,《講話》不僅對國內(nèi)的文學藝術(shù)研究起著指導性作用,還對當今世界的馬克思主義文藝理論建設作出了重要貢獻。

建設中國式現(xiàn)代化離不開文化建設,尤其是對國外先進文化和文學的借鑒。馬克思恩格斯生前十分重視世界文學,對一些歐洲文學史上的經(jīng)典著作發(fā)表了許多十分精辟的見解,后來的東西方馬克思主義者發(fā)展了馬克思恩格斯的世界文學觀,逐步形成了一種馬克思主義的世界文學敘事,這其中也有以毛澤東為代表的中國馬克思主義者的貢獻。(17)關于馬克思主義與世界文學研究的詳細論述,參見拙作《馬克思主義與世界文學研究》,《文學理論前沿》2014年第12輯;《當代馬克思主義的世界文學敘事》,《學術(shù)前沿》2020年第21期。作為一個文學造詣很深的馬克思主義者和卓越的詩人,毛澤東十分重視學習外國的文學藝術(shù),但是他在號召作家藝術(shù)家學習外國的東西的同時,也反對那種不加分析批判地盲目地“全盤西化”的實踐。即使在新中國成立后,毛澤東依然堅持文學藝術(shù)的民族方向,但是他始終不忘學習國外先進的東西,主張洋為中用,推陳出新。(18)毛澤東:《同音樂工作者的談話》,《毛澤東論文藝(增訂本)》,人民文學出版社1992年版,第96頁。

與馬克思主義中國化相伴隨的是中國的馬克思主義的全球化,這一點尤其體現(xiàn)在毛澤東的著述在全世界的廣泛傳播以及毛澤東思想(在西方被統(tǒng)稱為毛主義)的被深入闡釋。應該指出的是,在過去的幾十年里,毛澤東的國際聲譽及影響已經(jīng)得到國內(nèi)外的廣泛認可。我們甚至可以認為,在整個20世紀,沒有哪一個國家的馬克思主義者可以與毛澤東的思想理論所產(chǎn)生的世界性影響相比。毛澤東思想不僅影響了阿爾都塞、薩特等法國左翼理論家,即使對波伏娃這樣的女權(quán)主義思想家也有極大的啟迪和影響。(19)這方面參見拙作《啟示與建構(gòu):法國文學和文化理論在中國的接受》,《浙江社會科學》2020年第11期;“French Theories in China and the Chinese Theoretical (Re)Construction”, Modern Language Quarterly, Vol.79, No.3, 2018, pp.249-267。受到馬克思主義影響的法國左翼知識分子、結(jié)構(gòu)主義理論家和符號學家克里斯蒂娃多年后再次來訪中國,在談到毛澤東以及新中國的成就時,滿懷深情地回顧了她于1974年首次訪問中國時的觀感和對中國的好奇與興趣。(20)參見尹慶紅:《〈馬克思主義美學研究〉聘任朱莉婭·克里斯蒂娃教授為編委儀式暨學術(shù)座談會紀要》,《馬克思主義美學研究》第13卷,2010年第2輯。

此外,毛澤東的學說也吸引了美國的新馬克思主義理論家詹姆遜。他每次來中國訪問講學,都要設法尋訪毛澤東的足跡,以便表達自己對毛澤東本人的敬意。在今天的一些非洲和拉丁美洲國家,毛澤東的崇拜者更是數(shù)不勝數(shù)。這不僅與他的個人魅力有關,更是因為他的思想和理論對這些國家擺脫殖民統(tǒng)治、發(fā)展自己國家的經(jīng)濟和文化有重要的啟迪和影響。

當然,要說明以毛澤東為代表的中國馬克思主義者的世界性影響,得有具體的數(shù)據(jù)支撐。幾年前,我在主持國家社科基金重大項目“馬克思主義與世界文學研究”期間,應邀在中國社會科學院大學指導了一位馬克思主義學院的博士研究生,她應我要求專門以毛澤東著作的英譯為題撰寫博士學位論文,并順利通過了答辯。在廣泛深入的調(diào)研過程中,我們發(fā)現(xiàn)在中國的所有外譯文學作品和理論著作中,毛澤東著作的外譯數(shù)量無疑最多,所涉及的語種也最多。據(jù)不完全的數(shù)據(jù)顯示,除中國之外已有數(shù)十個國家建立了近百家專門研究毛澤東及其思想的機構(gòu)。目前在全世界范圍內(nèi)已出版的毛澤東研究論著已達1600多部、論文超過了一萬篇。中國的外文出版社也不遺余力地在全世界出版《毛澤東選集》的各種版本,但是大多數(shù)毛澤東著作的外譯是由國外學者主動發(fā)起并承擔的。他們之所以關注毛澤東及其著作,主要是為了通過對毛澤東的了解來看社會主義新中國的發(fā)展,進而從中國社會的實踐來看全世界普遍存在的問題。另外根據(jù)不完全統(tǒng)計,從新中國成立到1967年10月,世界各國以65種文字翻譯出版毛澤東的著作共達853種,其中《毛澤東選集》48種,單篇本、文集、匯編本、語錄等805種。(21)參見鄧海麗:《毛澤東文藝思想在英美國家的譯介和接受研究》,中國社會科學院大學2021年博士論文。

時至今日,這個數(shù)字已經(jīng)遠遠超過了早先的統(tǒng)計。除了中國外,全世界還有54個國家和地區(qū)也翻譯出版了毛澤東著作,有39個國家和地區(qū)在報刊上發(fā)表毛澤東著作和《毛澤東詩詞》,全世界有20種文字、35個版本的《毛澤東語錄》。這一切都已成為中國的馬克思主義理論家和世界文學研究者必須面對并進行研究的一個現(xiàn)象。(22)參見李君如:《毛澤東是屬于中國的,也是屬于世界的——〈國外學者評毛澤東〉(修訂版)序》,《湖南科技大學學報(社會科學版)》2005年第3期。這也說明,馬克思主義作為一種旅行的思想教義,在中國的發(fā)展路徑是雙向的:通過中國接受者的譯介和闡釋實現(xiàn)了馬克思主義中國化,然后通過全世界接受者的譯介和闡釋又開始實現(xiàn)中國馬克思主義的全球化。

毫無疑問,毛澤東的精神遺產(chǎn)已經(jīng)成功地被幾代領導人繼承了下來,鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀以及習近平新時代中國特色社會主義思想都繼承了毛澤東的精神遺產(chǎn),也都是由毛澤東思想這一“中國化”的馬克思主義發(fā)展而來。這是我們今天從事中國式現(xiàn)代化的文化和文學理論建設的重要指導原則。因此,毛澤東的精神遺產(chǎn)不僅屬于中國共產(chǎn)黨人,同時也屬于全世界的馬克思主義者。由毛澤東等中國馬克思主義者發(fā)展建構(gòu)的“中國化”的馬克思主義表明,一方面,馬克思主義作為一個完整的科學的理論體系絕不應是靜止不變的,而是動態(tài)和發(fā)展的,需要由不同國家和地區(qū)的具體實踐來不斷地加以補充和完善;另一方面,中國的馬克思主義者在實踐中獲取的成功經(jīng)驗也對世界馬克思主義運動作出了中國的獨特貢獻。對于這一點我們應該有清醒的認識。

當然,毛澤東思想并不僅僅是毛澤東個人的思想,同時也是中國共產(chǎn)黨第一代領導人的集體智慧的結(jié)晶,在這方面,鄧小平也作出了獨特的貢獻。作為黨和國家第一代領導集體中的重要成員和第二代領導集體的核心,鄧小平歷來重視意識形態(tài)問題。由于文學藝術(shù)是一種獨特的審美意識形態(tài),因而也受到他的高度重視。鄧小平繼承了毛澤東的文學藝術(shù)觀,強調(diào)文藝的人民性。(23)這方面可參見中共中央宣傳部文藝局編:《鄧小平論文藝》,人民文學出版社1989年版。“中國化”的馬克思主義文藝理論也貫穿在歷代中國共產(chǎn)黨的領導人的一系列著作和講話中。在這方面,江澤民和胡錦濤在不同的場合都對之有所闡述,他們的思想理論分別以“三個代表”和“科學發(fā)展觀”而著稱。

在幾代中國領導人中,習近平對中國化的馬克思主義在全世界的傳播最為重視,這與他本人諳熟世界文學不無關系。2014年10月,習近平總書記在北京主持召開文藝工作座談會,并發(fā)表重要講話,今天在建設中國式現(xiàn)代化的進程中重溫他的講話,可以發(fā)現(xiàn)這篇講話在很大程度上與毛澤東的《講話》精神是一致的,并且更加強調(diào)文學藝術(shù)的時代特征和在新的歷史時期的新功能,同時也強調(diào)了文學藝術(shù)的人民性和民族性,以及黨對文學藝術(shù)的領導,也表達了習近平等新一代中國的馬克思主義者致力于將中國的成功經(jīng)驗傳播推廣到全世界的決心和信心。

習近平在文藝工作座談會上的講話,一方面繼承和發(fā)展了毛澤東的文藝理論,將其作為中國的社會主義文學藝術(shù)創(chuàng)作和理論批評的指導原則;另一方面又對中國的文藝工作者提出了新的任務。如果我們比較這兩個講話,就不難發(fā)現(xiàn),二者都體現(xiàn)了各自所處時代的精神:毛澤東的講話更強調(diào)的是民族性,而習近平的講話則尤其強調(diào)中國文學藝術(shù)的國際重要性。

因此,就這一點而言,我們可以得出這樣的結(jié)論,即習近平總書記認為中國應當為人類作出較大的貢獻,不僅在全球政治和經(jīng)濟方面應該這樣,在文學藝術(shù)方面,中國的文學藝術(shù)家也應該有所作為。隨著中國綜合國力的日益增強,中國化馬克思主義的普遍價值和意義,尤其是馬克思主義的文學藝術(shù)觀點,也將越來越得到世人的重視。而毛澤東的文藝思想對全球馬克思主義文學理論的貢獻也將越來越得到世人的認可。

習近平并沒有簡單地把文學分為中國文學和外國文學,而是將其整體視為世界文學,他不僅關注西方文學,同時也重視東方文學,并在談到東西方文學的巨大成就時,自覺地將中國的文學看作是世界文學寶庫的一部分。這無疑體現(xiàn)了他深厚的文學素養(yǎng)和先進的世界文學理念。在習近平看來,世界文學不僅包括前面提及的那些西方文學藝術(shù)大師的作品,東方國家的文學也對之作出了重要的貢獻。這就告誡我們,即使是研究世界文學,對中國學者來說,也應該堅持中國視角和觀點,這樣才能贏得國際學界的認可。(24)這方面可參見拙作《世界文學研究應有中國立場和中國視角》,《光明日報》2023年8月30日。

在習近平看來,文藝工作者要講好中國故事,傳播好中國聲音,闡發(fā)中國精神,展現(xiàn)中國風貌,讓外國民眾通過欣賞中國作家藝術(shù)家的作品深化對中國的認識,增進對中國的了解;要向世界宣傳推介我國優(yōu)秀的文化藝術(shù),讓國外民眾在審美過程中感受到中國文化和文學藝術(shù)的魅力,從而加深對中華文化的認識和理解。

2016年5月17日,習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上發(fā)表講話,指出:“我們說要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信,說到底是要堅定文化自信。”(25)習近平:《在哲學社會科學工作座談會上的講話》,《光明日報》2016年5月19日。這與習近平總書記在多種場合所提出的構(gòu)建人類命運共同體的思想是一致的。黨的二十大報告有58處提到文化,可見在四個自信中,文化自信占據(jù)的分量是舉足輕重的。確實,中國是一個有著十四億人口的大國,中國文化更是源遠流長,在全球文化中占據(jù)重要的一席。作為人文學者,我們應該有何作為呢?毋庸置疑,整個20世紀我們都在致力于引進各種國外的尤其是西方的文化觀念和人文學術(shù)理論思潮,因而我們的幾代人文學者都能夠嫻熟地運用西方的理論觀念和話語闡釋中國的現(xiàn)實。而全球化的進程發(fā)展到今天,我們更關注的一個焦點已經(jīng)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向:在全球化的語境下中國文化和人文學術(shù)何以成功地實現(xiàn)海外傳播。這也許是我們文學和文化研究者在中國式現(xiàn)代化建設中應作出的貢獻。