張 城

一百年來,中國共產(chǎn)黨堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合,不斷推進馬克思主義中國化,由此統(tǒng)一思想凝聚共識,用馬克思主義中國化的科學理論引領(lǐng)偉大實踐,這正是中國共產(chǎn)黨永葆朝氣之奧秘所在。“中國文化在中國革命中發(fā)揮了很大作用。中國為什么能接受馬克思主義?我們很需要認真研究,答復這個問題?！?1)《胡喬木傳》編寫組編:《胡喬木談中共黨史》,人民出版社2015年版,第230—231頁。胡喬木晚年之問,確是關(guān)乎中國革命的重大問題,對于影響著馬克思主義中國化的文化傳統(tǒng)、民族特點,亟須從中國近現(xiàn)代思想史深處著手,探賾索隱。早在延安時期,毛澤東就指出,“馬克思主義中國化問題,不能說馬克思主義早已中國化了。馬克思主義是普遍的東西,中國有特殊情況,不能一下子就完全中國化”。(2)中共中央文獻研究室編:《毛澤東年譜(1893—1949)》(中卷),中央文獻出版社2013年版,第151頁。馬克思主義中國化之進程并非一蹴而就,要持續(xù)推進,無論在歷史、理論還是實踐上,都須付出持久艱辛之努力。

近代中國語境下馬克思主義的早期傳播

“中國人找到馬克思主義,是經(jīng)過俄國人介紹的。在十月革命以前,中國人不但不知道列寧、斯大林,也不知道馬克思、恩格斯。十月革命一聲炮響,給我們送來了馬克思列寧主義。”(3)《毛澤東選集》第4卷,人民出版社1991年版,第1470—1471頁。毛澤東《論人民民主專政》中的這段話,中國人可謂耳熟能詳。近代以來,在中華民族內(nèi)憂外患、社會危機空前深重的背景下,特別是在五四運動風云變幻之際,作為極具革命實踐性的科學理論,馬克思主義一經(jīng)同正在勃興的中國工人運動相結(jié)合,中國人在精神上就由被動轉(zhuǎn)入主動,由此深刻影響了中國歷史的前進方向,深刻改變了中華民族和中國人民的前途命運。就此而言,毛澤東的判斷無疑是客觀的,(4)對此,在黨的七大上毛澤東曾自述到:“馬克思、恩格斯創(chuàng)立馬克思主義學說始于一八四三年(鴉片戰(zhàn)爭后三年),但由一八四三年到一九一七年,七十四年之久,影響主要限于歐洲,全世界大多數(shù)人還不知道有所謂馬克思主義。馬克思主義產(chǎn)生于歐洲,開始在歐洲走路,走得比較慢?！薄睹珴蓶|文集》第3卷,人民出版社1996年版,第290頁。亦與實際相符。這里所言的“中國人找到馬克思主義”,所找到的并非早期作為思潮傳播的混雜于形形色色社會主義觀念形態(tài)中的馬克思主義,而是作為科學理論直接指導革命行動的馬克思主義?！笆赂锩院髮W了馬克思列寧主義,建立了中國共產(chǎn)黨。接著就進入政治斗爭”,(5)《毛澤東選集》第4卷,第1472頁。十月革命后,馬克思主義對于中國知識分子并非書齋中的苦思冥想、尋章摘句,沒有如西歐與俄國那樣有一個較為長時段的理論準備與思想傳播階段,而是作為一種直接指導革命行動投入實際斗爭的思想武器。本來準備多年不談政治轉(zhuǎn)而從事文化運動以改造國民根性的陳獨秀,面對急迫的革命形勢,亦通過接受馬克思主義進而組織革命政黨并轉(zhuǎn)向更為激進的現(xiàn)實斗爭,“中國幼稚的無產(chǎn)階級所產(chǎn)生之幼稚的共產(chǎn)黨,本來就沒有相當時期的馬克思主義和階級斗爭的鍛煉,一開始便遇著大革命的斗爭”。(6)《陳獨秀著作選編》第4卷,上海人民出版社2010年版,第419頁。對此有過親身經(jīng)歷的劉少奇亦同毛澤東看法一致,認為馬克思主義在歐洲各國傳布已有近百年歷史,而其傳入中國并不算久,在五四運動時期才有很少的輸入。延安時期他曾反復言及建黨初期理論準備不足之問題,“馬克思主義傳入中國時,又由于中國當時是客觀革命形勢很成熟的國家,要求中國革命者立即從事、而且以全部力量去從事實際的革命活動,無暇來長期從事理論研究與斗爭經(jīng)驗的總結(jié)……所以中國黨一開始成立,就卷入偉大的實際革命斗爭中,各方面都應付不暇。這與中國黨的理論準備不夠亦是有關(guān)系的”。(7)《劉少奇選集》(上卷),人民出版社1981年版,第221頁。又如李澤厚所指出的那樣:“在十月革命以前,中國少數(shù)留學生知識分子便知道并介紹過馬克思及其學說輪廓。其中,朱執(zhí)信是最著名的一位,但在中國及知識界并沒產(chǎn)生什么影響。因此,毛澤東在1949年總結(jié)中國革命歷史并宣布基本國策的《論人民民主專政》一文中說,‘十月革命一聲炮響,給我們送來了馬克思列寧主義’,便可以說是準確的。馬克思主義是與十月革命和列寧主義一起,被中國當時一部分知識分子所歡迎、所接受、所傳播、所信仰。與俄國曾經(jīng)經(jīng)過普列漢諾夫等人的多年介紹、翻譯、研究、宣傳馬克思主義,具有思想理論的準備階段大不相同。馬克思主義在中國,一開始便是作為指導當前行動的直接指南而被接受、理解和運用的。馬克思主義在中國的第一天所展現(xiàn)的便是這種革命實踐性格。”(8)李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版,第151頁。

在中國無產(chǎn)階級登上歷史舞臺之際,由于迫在眉睫的革命形勢,中國共產(chǎn)黨人除少數(shù)有留學經(jīng)歷者之外,大多并沒有太多時間精力沉浸于書齋,對馬克思主義作象牙塔式的學術(shù)研究,理論準備并不充足。盡管毛澤東在陜北曾對斯諾言及早在1920年前后就已讀過馬克思主義相關(guān)著作和俄國革命的相關(guān)書籍,并十分自信地說,“到了一九二○年夏天,我已經(jīng)在理論上和在某種程度的行動上,成為一個馬克思主義者,而且從此我也自認為是一個馬克思主義者了”,(9)《毛澤東1936年同斯諾的談話:關(guān)于自己的革命經(jīng)歷和紅軍長征等問題》,人民出版社1979年版,第39頁。但在當時條件下,毛澤東所急于探尋的是中國革命道路和發(fā)展方向的問題,只是針對現(xiàn)實中國問題的迫切需要而讀馬克思主義著作,其關(guān)注之重點亦是與實際運動緊密相關(guān)的馬克思主義階級斗爭理論——“記得我在一九二〇年,第一次看了考茨基著的《階級斗爭》,陳望道翻譯的《共產(chǎn)黨宣言》,和一個英國人作的《社會主義史》,我才知道人類自有史以來就有階級斗爭,階級斗爭是社會發(fā)展的原動力,初步地得到認識問題的方法論。可是這些書上,并沒有中國的湖南、湖北,也沒有中國的蔣介石和陳獨秀。我只取了它四個字:‘階級斗爭’,老老實實地來開始研究實際的階級斗爭”。(10)《毛澤東文集》第2卷,人民出版社1993年版,第378—379頁。至于作為科學體系的馬克思主義的一整套宏大理論體系和深層邏輯結(jié)構(gòu),早期中國共產(chǎn)黨黨內(nèi)的領(lǐng)導人和知識分子的確還顧不上,沒有時間精力作系統(tǒng)性鉆研。正如毛澤東后來在黨的七大的口頭政治報告中所言,十月革命后黨內(nèi)許多同志對馬克思主義理論不甚了解,“那時候有馬克思主義,馬克思主義傳到中國來,被中國人民拿到了,也實行了,但是又似乎不很多,甚至似乎沒有。這就是說,在那時候有一部分人是不懂馬克思主義的”。(11)《毛澤東文集》第3卷,第307頁。十月革命后,馬克思主義來到中國之所以能快速生根發(fā)芽,正是因為中國近代以降所孕育的社會條件有了這種迫切的現(xiàn)實需要。

與作為直接指導革命行動因而極具實踐性的馬克思主義相較,作為早期思潮傳播的馬克思主義,其時間(十月革命之后)和方式(經(jīng)過俄國人介紹)與毛澤東所言實際上有甚大差異。早在清末民初,伴隨各種思潮競相傳入,馬克思及其學說作為諸多社會主義思潮流派中的一種,通過各種路徑涌入中國,漸為國人知曉。當時中國知識分子介紹傳播的馬克思主義并非首先源自俄國,其主要是來自日本與西歐。如蔡元培所言:“西洋的社會主義,二十年前,才輸入中國。一方面是留日學生從日本間接輸入的,譯有《近世社會主義》等書。一方面是留法學生從法國直接輸入的,載在《新世紀》周刊上。后來有《民聲》周刊簡單地介紹一點。俄國廣義派政府成立以后,介紹馬克思學說的人多起來了,在日刊月刊中常?？匆娺@一類的題目。”(12)蔡元培:《〈社會主義史〉序》(1920年7月23日),張寶明主編:《新青年·思潮卷》,河南文藝出版社2016年版,第317頁。

馬克思及其學說第一次出現(xiàn)于中國,首先得益于西方傳教士的早期引介。有學者考證,早在1898年馬克思之名就已出現(xiàn)于《泰西民法志》(原名《社會主義史》,英國人克卡樸著,英國傳教士李提摩太委托胡貽谷翻譯,上海廣學會出版):“馬克思是社會主義史中最著名和最具勢力的人物,他及他同心的朋友昂格思都被大家認為‘科學的和革命的’社會主義派的首領(lǐng)?！?13)陳銓亞:《馬克思主義何時傳入中國》,《光明日報》1987年9月16日。目前學界普遍公認的說法是在1899年出版的《萬國公報》(由美國傳教士林樂知1868年創(chuàng)辦于上海并任主編)由李提摩太翻譯英國進化論者本杰明·頡德的《大同學》(原名《社會的進化》)有“其以百工領(lǐng)袖著名者,英人馬克思也”,此處誤認馬克思為英國人,而后第三章將其國籍更正為德國,“試稽近代學派,有講求安民新學之一家,如德國之馬客偲,主于資本者也”。(14)姜義華編:《社會主義學說在中國的初期傳播》,復旦大學出版社1984年版,第36—37頁。為向渴求獲取新知的中國知識分子兜售西方救世宗教,以威廉臣、李提摩太為代表的西方傳教士開始有意識地介紹一些當時流行于歐美的社會主義學說,并極力使之附屬于基督教之救世教義:“確立的宗旨是:在中國以及她的殖民地和附屬國廣泛傳播基于基督教原則的西方學術(shù),在熟悉當?shù)厝说乃季S方式的基礎(chǔ)上,以中國人的立場著書立說,使之適宜于引導和提升民眾,尤其是通過影響其更有知識和領(lǐng)導能力的階級,引導和提升民眾?！?15)[英]李提摩太:《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》,李憲堂、侯林莉譯,江蘇人民出版社2018年版,第180頁。盡管當時的西方傳教士們不可能準確理解馬克思主義,亦不會對之進行正面的宣傳介紹,甚至可能存在故意的歪曲污蔑,但其譯介客觀上確為近代中國知識分子開了一扇知曉了解馬克思主義之窗。

早期中國資產(chǎn)階級改良派,對馬克思主義在中國的初期傳播作了思想鋪墊。馬克思主義源于歐洲,中國的馬克思主義亦最早從西歐輸入。就史料所及,目前所知中國最早介紹社會主義學說的是清末留英學生嚴復。嚴復在作于1895年的《原強》中就曾論及西洋貧富的問題,又在1898年譯述的《天演論》中進一步指出,“以均富言治者曰:‘財之不均,亂之本也。一群之民,宜通力而合作,然必事各視其所勝,養(yǎng)各給其所欲,平均齊一,無有分殊。為上者職在察貳廉空,使各得分愿,而莫或并兼焉,則太平見矣’”。(16)[英]托馬斯·赫胥黎:《天演論》,嚴復譯,北京理工大學出版社2010年版,第28頁。嚴復以“必事各視其所勝,養(yǎng)各給其所欲,平均齊一,無有分殊”來譯述比附“各盡所能,按需分配”的共產(chǎn)主義理想。(17)《進化論與倫理學》(舊譯為《天演論》)原文如下:“社會組織不是人類所獨有的。像蜜蜂和螞蟻所組成的其他社會組織,也是由于在生存斗爭中能夠得到通力合作的好處而出現(xiàn)的。它們的社會組織和人類社會的相似點和差異,同樣對我們很有啟發(fā)。在蜂群組成的社會中實現(xiàn)了‘各盡所能,按需分配’這種共產(chǎn)主義格言的理想。”參見[英]托馬斯·赫胥黎:《進化論與倫理學》,《進化論與倫理學》翻譯組譯,科學出版社1971年版,第16—17頁。繼嚴復后著力介紹馬克思主義的是留法學生創(chuàng)辦的雜志《新世紀》(該刊1907年6月于法國巴黎創(chuàng)刊,1910年5月?？?。由李石曾、吳稚暉等擔任主筆,以宣傳無政府主義為宗旨)?！缎率兰o》在宣介無政府主義時偶有提及馬克思主義,甚至有人認為共產(chǎn)主義就是無政府主義,如李石曾在《駁〈時報〉〈論中國今日不能提倡共產(chǎn)主義〉》(刊登于《新世紀》1908年11月7日)一文中就提出:“無政府與共產(chǎn)主義之為二而一也?！毙梁ジ锩?《新世紀》雖是西歐留學生傳播馬克思主義的重要陣地,但其所秉持的激進無政府主義立場對馬克思主義缺乏客觀理性之態(tài)度。留美學生陳煥章1911年完成其在哥倫比亞大學的博士論文《孔門理財學》,這是目前所知留美學生中介紹社會主義的最早文獻。他把中國古代的井田制與社會主義進行對比:“井田制類似于現(xiàn)代的社會主義。二者有同樣的目標:即均平整個社會的財富?！?18)陳煥章:《孔門理財學——孔子及其學派的經(jīng)濟思想》,翟玉忠譯,中央編譯出版社2009年版,第324頁。并指出儒家分配理論“像共產(chǎn)主義思想”,“儒家的經(jīng)濟理論更多地注重分配,因為儒家有較多的社會主義性質(zhì),較少個人主義性質(zhì)”。(19)陳煥章:《孔門理財學——孔子及其學派的經(jīng)濟思想》,第281、285頁。

有早期留日經(jīng)歷的資產(chǎn)階級改良派,通過對日本學者相關(guān)著述的轉(zhuǎn)譯推進了對馬克思主義的宣傳介紹。江亢虎曾言:“‘社會主義’之名詞,產(chǎn)于歐陸,譯自日東,我國讀書解事之人,知之者千百而一二。”(20)汪佩偉編:《中國近代思想家文庫:江亢虎卷》,中國人民大學出版社2015年版,第110頁。彼時日本正興起研究社會主義的熱潮,中國留日學生為集中譯介日本學者著作,在1900年12月創(chuàng)辦了《譯書匯編》雜志(后改名為《政法學報》),此外還譯介了日本學者有賀長雄《近世政治史》一書,此書1901年1月發(fā)表于《譯書匯編》,“萬國工人總會……一千八百六十六年,開總會于其內(nèi)伐,議定總會規(guī)約。麥克司自為參事會長,總理全體”。(21)[日]有賀長雄:《近世政治史(節(jié)錄)》,《譯書匯編》社員譯,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,湖南人民出版社1986年版,第41頁。這可謂在中文報刊上首次出現(xiàn)馬克思之名并介紹社會主義運動。緊接著,羅大維譯村井知至《社會主義》(上海廣智書局1902年版),趙必振譯幸德秋水《廣長舌》(商務印書館1902年版),趙必振譯福井準造《加陸馬陸科斯及其主義》(廣益書局1903年版),杜士珍譯久松義典《近世社會主義評論》(《新世界學報》1903年版)。其中特別值得重視的,是1903年日本社會主義學者幸德秋水的《社會主義神髓》,該書受到中國思想界的高度關(guān)注,1907年前至少已有三個全譯本:一是1903年中國達識譯社譯浙江社會主義研究社的版本,二是1906年日本中國留學生會館社會主義研究社的版本,三是1907年創(chuàng)生譯東京奎文館書局的版本。此書在中國知識界流傳甚廣,梁漱溟憶及早年所受社會主義思想之影響,即是經(jīng)由此書,“曾有一段時間,非常熱心于社會主義。當時中國本有所謂‘社會黨’,雖有聲勢,但內(nèi)容頗空虛,頗不健全(按即江亢虎所領(lǐng)導者),我并未與之發(fā)生關(guān)系。其實我偶然從故紙堆中檢得一本張溥泉(繼)先生翻譯的日本社會主義者幸德秋水所著《社會主義之神髓》一書;閱后,心乃為之大動,且深深地反對私有財產(chǎn)制度,認為世間一切罪惡,皆淵于私有財產(chǎn)制度”。(22)《梁漱溟全集》第2卷,山東人民出版社2005年版,第16—17頁。據(jù)美國學者伯納爾考證,1903年日文著作的中譯本數(shù)量竟多達187種。(23)[美]伯納爾:《一九〇七年以前中國的社會主義思潮》,丘權(quán)政、符致興譯,福建人民出版社1985年版,第83頁。由此可見,日本社會主義者系列文章著作的廣泛譯介,客觀上為促進馬克思主義在中國的傳播,為中國知識分子系統(tǒng)理解社會主義學說具有重要的思想啟蒙作用。

20世紀初葉,資產(chǎn)階級革命派以及一些早期無政府主義者亦開始有意識地宣介馬克思主義。早在1905年5月,孫中山游歷歐洲時就已公開宣稱自己是“中國社會主義者”,并特別提到“布魯塞爾來向社會黨國際局申請接納中國革命社會黨”。(24)《孫中山全集》第8卷,人民出版社2015年版,第80—83頁。毛澤東曾言:“以前有人如梁啟超、朱執(zhí)信,也曾提過一下馬克思主義。……朱執(zhí)信是國民黨員,這樣看來,講馬克思主義倒還是國民黨在先?！?25)《毛澤東文集》第3卷,第290頁。的確,國民黨及其前身同盟會中已有人開始宣傳馬克思主義。1905年至1907年同盟會的機關(guān)報《民報》就已刊發(fā)系列介紹宣傳馬克思主義的文章。如朱執(zhí)信以蟄伸之筆名在《民報》第2期刊發(fā)《德意志社會革命家小傳》,第一次較為系統(tǒng)地介紹了馬克思之生平,書中還提及《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》的主要內(nèi)容,也在《民報》第5期刊發(fā)《論社會革命當與政治革命并行》,更是直言,“顧自馬爾克以來,學說皆變,漸趨實行,世稱科學的社會主義”。(26)姜義華編:《社會主義學說在中國的初期傳播》,第391頁。在早期宣介馬克思學說的革命黨人中,朱執(zhí)信之貢獻可謂巨大。早年追隨孫中山的馬君武1903年2月發(fā)表《社會主義與進化論比較》一文介紹了馬克思的學說:“馬克司者,以唯物論解歷史學之人也。馬氏嘗謂階級競爭為歷史之鑰?！?27)馬君武:《社會主義與進化論比較》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第106頁。特別值得指出的是,文章附錄中還列舉了《哲學的貧困》《共產(chǎn)黨宣言》《政治經(jīng)濟學批判》《資本論》等一系列馬克思的經(jīng)典著作,這是目前國內(nèi)最早介紹馬克思學說的書單。此外,早期參加同盟會而后傾向于無政府主義的劉師培等人1907年在日本創(chuàng)辦《天義報》,在大力宣傳無政府主義的同時,對馬克思及其學說亦作了大量的宣傳介紹,如“馬氏等所主共產(chǎn)說,雖與無政府共產(chǎn)主義不同,而此所言則甚當”。(28)《“天義”報關(guān)于〈共產(chǎn)黨宣言〉“論婦女問題”案語》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第286頁。劉師培以申叔之筆名刊發(fā)了譯文《〈共產(chǎn)黨宣言〉序》:“欲明歐洲資本制之發(fā)達,不可不研究斯篇;復以古今社會變更均由階級之相競,則對于史學發(fā)明之功甚巨,討論史編亦不得不奉為圭臬?！?29)申叔:《〈共產(chǎn)黨宣言〉序》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第294頁。1912年中國社會黨紹興支部出版的《新世界》半月刊上連載了由施仁榮翻譯的恩格斯《理想社會主義和實行社會主義》(即《社會主義從空想到科學的發(fā)展》),對此毛澤東在黨的七大上還曾提及,“據(jù)說還有一個什么人,在一個雜志上譯過恩格斯的《社會主義從空想到科學的發(fā)展》”。(30)《毛澤東文集》第3卷,第290頁。這可謂中國最早的一部完整的馬克思主義譯著。

由此可見,作為早期思潮的馬克思主義,其介紹傳播的主體多元復雜,傳播路徑亦非僅源于歐美俄,而更多依賴于轉(zhuǎn)譯日本學者之著述。早期中國學人對馬克思主義的認識相對零碎膚淺,只是把其視為一種觀念形態(tài)的思想學說而并未將其作為指導中國革命的實踐指南,且影響范圍局限于少數(shù)知識分子。即便如此,清末民初之際混雜于形形色色社會主義思潮中的馬克思主義的早期傳播,客觀上為十月革命后具有初步共產(chǎn)主義傾向的進步知識分子系統(tǒng)深入了解馬克思主義作了極具價值的思想鋪墊。

馬克思主義與中華文化會通的“格義”之法

社會主義抑或馬克思主義誕生于西方歷史文化背景之下,其母體乃是整個西方文明。一種完全不同的異質(zhì)文明進入另一種文明是否可能?答案似乎確定無疑,但歷史與現(xiàn)實業(yè)已充分說明一種異質(zhì)文明的傳入,無論時間上由一個時代到另一個時代,還是空間上由一個地方到另一個地方,其自身包含的許多核心觀念及其內(nèi)涵都會一定程度上以新的面貌出現(xiàn)。但無論如何變化,都是為更好地融入本土文明,實現(xiàn)其本土化。

作為早期思潮傳播的社會主義如何進入中華文明,進而實現(xiàn)本土化?其傳入之路徑與傳播之方式何在?在此,可借用佛教的一個核心詞匯即“格義”,來理解社會主義與中華文明相遇之時,經(jīng)受數(shù)千年中華文明熏習濡染的中國知識人如何認識這一異質(zhì)文明,進而逐漸接受并闡釋之。面對傳入中土之佛教,古代中國學者為更好地融合印度佛教與中華文明,選擇了“格義”之方法。佛教史上,格義概念最早見之于梁代釋慧皎《高僧傳》卷四“晉高邑竺法雅”:“時依雅門徒,并世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毗浮、相曇等,亦辯格義,以訓門徒?！?31)釋慧皎:《高僧傳》卷四,中華書局1992年版,第152頁。由此可見,格義是一種對弟子的教學方法,即用本土固有觀念對比外來佛教之概念,以此去理解佛教概念之實指內(nèi)涵。如湯用彤所言:“什么是這種‘格義’方法準確的含義呢?……‘格’在這里,聯(lián)系上下文來看,有‘比配’的或‘度量’的意思,‘義’的含義是‘名稱’‘項目’或‘概念’;‘格義’則是比配(或項目)的一種方法或方案,或者是[不同]觀念[之間]的對等?！?32)《湯用彤全集》第3卷,河北人民出版社2000年版,第232—233頁。也有學者指出格義與比較之區(qū)別:“簡單的概念比對叫作格義,而復雜的思想格義稱作比較?！?33)陳少明:《做中國哲學:一些方法論的思考》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版,第193頁。

社會主義在中國的早期傳播,即應用了這種中國本土概念對比社會主義相應概念的“格義”方法。王元化在總結(jié)歷史上中外文化交融現(xiàn)象經(jīng)驗時指出,佛學之傳入是中國第一次大規(guī)模吸收外來文化,初期就是采用“格義”之法,而五四時期則是第二次大規(guī)模吸收外來文化,初期亦復如此。“外來思想如果不和中國傳統(tǒng)文化思想資源結(jié)合起來,就很難在中國文化土壤上扎根。這可以舉佛學在中國的傳播為例,最初傳播佛法是依附道術(shù),采取外書比附內(nèi)典的辦法,用和佛經(jīng)比較接近的老莊術(shù)語來翻譯佛經(jīng)的專門名詞,這就是所謂的‘格義’?！?34)《王元化文論選》,上海文藝出版社2009年版,第309—310頁。在討論中國早期知識分子運用這種“格義”之法前,值得注意的是在西方,馬克思主義也是一種新學,要充分理解馬克思主義亦需運用“格義”方法,即要找到溝通理解之思想媒介,在某些知識分子看來此媒介不是別的,正是西方本身所固有的基督教的核心概念。正如丸山真男所言:“傾向于共產(chǎn)主義的是共產(chǎn)主義內(nèi)在的理念,而它的媒介正是基督教?！龑麄冏呦蚬伯a(chǎn)主義的不是別的,正是基督教的博愛,是那種發(fā)自內(nèi)心的需求,不論多么痛苦也要在地球上打造出一個神的國家?！?35)[日]丸山真男:《現(xiàn)代政治的思想與行動》,陳力衛(wèi)譯,商務印書館2018年版,第233—234頁。日本思想史家溝口雄三在談及社會主義與中國本土的內(nèi)生根源時亦指出這種思想媒介的重要作用,“社會主義的土壤在中國,作為民間的社會機制、生活倫理以及政治上的統(tǒng)治理念本來就是存在的?！鐣髁x機制對于中國來講,它不是什么外來的東西,而是土生土長之物;馬克思主義不過是在使這些土生土長之物得以理論化的過程中,或在所謂階級斗爭理論指導下進行革命實踐的過程中,起了極大刺激作用的媒介而已”。(36)[日]溝口雄三:《中國的沖擊》,王瑞根譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版,第124頁。

清末民初的中國知識分子到底運用了哪些本土固有概念作為思想媒介來理解社會主義呢?討論此問題,有一個前提必須弄清楚,即早期中國知識分子接觸社會主義后,其心目中的社會主義到底為何,具有哪些具體特征和實質(zhì)內(nèi)涵?！蹲g書匯編》社員為有賀長雄《近世政治史》寫了一個編者按:“西國學者,憫貧富之不平等,而為傭工者,往往受資本家之壓制,遂有倡均貧富制恒產(chǎn)之說者,謂之社會主義,社會云者,蓋謂統(tǒng)籌全局,非為一人一家計也?！?37)[日]有賀長雄:《近世政治史(節(jié)錄)》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第40頁。由此可見,《譯書匯編》社員把財富平等視為社會主義的核心價值。1902年10月16日《新民叢報》第18號,梁啟超刊文指出:“故麥喀士日耳曼人,社會主義之泰斗也”,“今之德國,有最占勢力之二大思想:一曰麥喀士(Marx)之社會主義……麥喀士謂今日社會之弊,在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強者所壓伏”。(38)《梁啟超全集》第4集,中國人民大學出版社2018年版,第1、7頁。1904年2月14日梁啟超發(fā)表《中國之社會主義》一文:“社會主義者,近百年來世界之特產(chǎn)物也。隱括其最要之義,不過曰土地歸公、資本歸公,專以勞力為百物價值之原泉。麥喀士曰:現(xiàn)今之經(jīng)濟社會實少數(shù)人掠奪多數(shù)人之土地,而組成之者也?！?39)梁啟超:《中國之社會主義》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第217頁。一戰(zhàn)結(jié)束參訪滿目瘡痍的歐洲后,梁啟超對何為社會主義有了更為深切之認識,并把社會主義與社會政策作了重要區(qū)分,認為社會主義是對于不公平的經(jīng)濟、組織的根本改造,而社會政策則是在維持現(xiàn)狀下的一種改良救濟。1907年9月,劉師培在《歐洲社會主義與無政府主義異同考》一文中把社會主義之要旨歸納為財產(chǎn)公有與人人平等,“夫社會主義之目的,在于冀一切財產(chǎn)之平均,以易私有為公有……況社會主義以平等為歸”。(40)申叔:《歐洲社會主義與無政府主義異同考》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第283—284頁。孫中山在1912年10月的演講中更是直言:“社會主義,一言以蔽之,曰社會生計而已矣”,“社會主義者,人道主義也。人道主義,主張博愛、平等、自由,社會主義之真髓,亦不外此三者,實為人類之福音”,“麥氏之資本公有,其學說得社會主義之真髓”。(41)《孫中山全集》第2卷,中華書局2011年版,第507、510、518頁。孫中山視社會生計即其常言的“歷史的重心是民生”作為社會主義之宗旨。早期中國知識人對于社會主義之認識,無論是資產(chǎn)階級改良派,抑或資產(chǎn)階級革命派,均把經(jīng)濟方面的均貧富、重民生作為社會主義之要旨。1911年9月,江亢虎在《社會》刊文指出:“社會主義,非西人新創(chuàng)之學說也,我中國夙有之……學官所立十三經(jīng):暨周經(jīng)諸子之今存者,社會主義隱躍起滅于行間字里……社會主義之思想,賦自生初,周乎人類,此心此理,慮百致一,放之四海而皆準,質(zhì)諸百世而不疑……今就群經(jīng)諸子有關(guān)涉者,證據(jù)原文,比附新義,使知社會主義乃我國往籍所固有,不過如是如是,引伸助長,觸類旁通……茲唯刺取其有合者,而余皆存而不論,意固以為社會主義亦偶散見群經(jīng)諸子中,而非謂群經(jīng)諸子即社會主義也?！?42)汪佩偉編:《中國近代思想家文庫:江亢虎卷》,第110頁。江亢虎這里首先指出社會主義雖為西方新名詞,但中國自古亦有之,只是并非系統(tǒng)學說,僅散見于群經(jīng)諸子典籍之中,進而明確指出必須用“比附”之法刺取其有合者,即“格義”之法,才能真正理解社會主義之新義。那么,清末民初的早期中國知識分子如何借用“格義”之法,即運用哪些中國本土固有的概念作為比附之思想媒介,來理解外來的社會主義?

大同觀念是早期知識人建構(gòu)社會主義想象的思想媒介?！抖Y記·禮運》曰:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己;力,惡其不出于身也,不必為己。是故,謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！边@里所描繪之各安其位、各盡其責、各得其所、各有所養(yǎng)的大同世界,即是自古及今中國士人所向往的理想社會。當清末民初社會主義開始傳入中國之時,大同觀念作為理解社會主義之思想媒介備受關(guān)注。最早一批關(guān)注西方的知識分子即開始用大同概念來對接理解西方的各種社會主義學說,如1874年1月的《西國近事匯編》就用“歐羅巴大同”來翻譯社會主義。(43)姜義華編:《社會主義學說在中國的初期傳播》,第12頁。1899年在翻譯頡德《社會進化》(SocialEvolution)時,由李提摩太譯、蔡爾康撰文名之曰《大同學》,并在第一章“今世景象”中指出,“進而究大同(二字出禮[自]禮運篇。蓋禹湯文武成王周公之治猶僅小康耳)之理,縱使名流接踵,多冥心屏氣而不之道。其偶爾有道及之一二人,亦復凌躐失序,雜亂無章,不亦大可異歟”。(44)[英]本杰明·頡德:《大同學(節(jié)錄)》,[英]李提摩太譯,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第21頁。1903年2月馬君武亦提及當世之人有以禮記大同比擬社會主義:“以今日中國文化之程度,進而與之言社會主義,其不驚疑卻走也幾希。雖然歐羅巴之世界既有此種奇?zhèn)ス饷髦髁x,而忍使吾國之人,昧昧然不知其為何物,則亦非以輸入文明為己任者之本心也。且近人已有托禮運之片字只義,演為大同條理,陳設制度以期實行者”,(45)馬君武:《社會主義與進化論比較》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第114頁。1911年7月,江亢虎撰文指出:“社會主義者,大同之主義,非差別之主義。不分種界,不分國界,不分宗教界,大公無我,一視同仁,絕對平等,絕對自由,絕對親愛。若黨同伐異,流血相尋,民族之革命,國際之戰(zhàn)爭,教團之仇殺,皆社會主義所不取也。惟對于強權(quán)無限者,為富不仁者,則人道公敵也,必一致反抗之?！?46)汪佩偉編:《中國近代思想家文庫:江亢虎卷》,第83頁。在《清代學術(shù)概論》中,梁啟超以大同學說系統(tǒng)對接社會主義,并認為康有為《大同書》所體現(xiàn)的社會主義實是其獨自創(chuàng)造,“《禮運》之言曰:‘大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦?！侵^大同?！艘欢握?以今語釋之,則民治主義存焉,天下……與能。國際聯(lián)合主義存焉,講信修睦。兒童公育主義存焉,故人不?……其子。老病保險主義存焉,使老有……有所養(yǎng)。共產(chǎn)主義存焉,貨惡……藏諸己。勞作神圣主義存焉,力惡……為己”,“有為著此書時,固一無依傍,一無剿襲,在三十年前,而其理想與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契,而陳義之高且過之,嗚呼,真可謂豪杰之士也已!”(47)《梁啟超全集》第10集,中國人民大學出版社2018年版,第275、276頁。即使當時的極端保守主義者,在面對社會主義思潮時亦把儒家大同觀念與之比附,“所謂社會主義者,稽諸禮運,我先民固早有此胎觀矣”。(48)張爾田:《孔教》,《甲寅雜志·通訊》第1卷第3號,1914年8月10日。亦知社會主義是一種新潮流,“今之所謂新思潮,無論如何推行至滿志躇躊,亦終不能出禮運大同一章之古說”。(49)柯璜:《璜對于世界新思潮之新生活惟在吾國今日大有懷疑之問題謹一一表出愿與全國主張新文化者共討論之》,《孔教十年大事》第2卷,太原宗圣會,1924年版,第85頁。

更有甚者,直接把《禮運》篇具體內(nèi)容搬出比附社會主義學說。蔡元培在《〈社會主義史〉序》即言,《禮運》篇孔子所言就內(nèi)蘊著“各盡所能,各取所需”的意義,并且男女平等亦在其中。同盟會元老邵力子亦言:“‘貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己?！@幾句話確可以代表社會主義底神髓。”(50)陳獨秀:《關(guān)于社會主義的討論》,新青年社編輯部編:《社會主義討論集》(民國滬上初版書·復制版),上海三聯(lián)書店2014年版,第41頁。俄國十月革命勝利后,孫中山觀察到社會主義所迸發(fā)出來的精神力量,在致日本友人信中亦把蘇維埃與大同觀念進行比附:“夫蘇維埃主義者,即孔子之所謂大同也……露國立國之主義不過如此而已?！?51)《孫中山全集》第8卷,中華書局2011年版,第405頁。為了對接社會主義思潮與中華文化傳統(tǒng),孫中山重釋了三民主義,“民生主義就是社會主義,又名共產(chǎn)主義,即是大同主義”。(52)《孫中山全集》第9卷,中華書局2011年版,第355頁。青年時期的毛澤東曾崇拜過康有為、梁啟超,一度也是康德主義者,把大同世界作為人生追求的價值目標,“孔子知此義,故立太平世為鵠,而不廢據(jù)亂、升平二世。大同者,吾人之鵠也”。(53)《毛澤東早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第76頁。吳玉章也曾憶及其自身就是通過古代大同學說才初步理解認識了社會主義。1925年郭沫若虛構(gòu)了一篇馬克思與孔子對話的小品文《馬克思進文廟》,文中孔子驚嘆道:“你這個理想社會和我的大同世界竟是不謀而合。你請讓我背一段我的舊文章給你聽罷?！蟮乐幸?天下為公……是謂大同’,這不是和你的理想完全是一致的嗎?”馬克思由此才感嘆起來:“我不想在兩千年前,在遠遠的東方,已經(jīng)有了你這樣的一個老同志!你我的見解完全是一致的。”(54)《郭沫若全集·文學編》第10卷,人民文學出版社1985年版,第161—168頁。郭沫若后來更是直言:“共產(chǎn)主義不正是兩千多年前孔夫子所倡導過的大同思想的更具體化嗎?”參見《迎接新中國——郭老在香港戰(zhàn)斗時期的佚文》,復旦學報(社會科學版)編輯部1979年出版,第53頁。彼時的學人通過大同思想與社會主義的思想格義,推進了馬克思主義中國化之歷史進程。但值得注意的是,古代中國儒家的大同觀念是“法先王”,向往唐虞三代之盛世,主要是往回看向后退,是一種退化史觀;而近代西方傳入之社會主義思想是“法后王”,憧憬的是人類未來理想之世,主要是往前看向前走,是一種未來史觀。正如伯納爾所言,當早期的中國知識人在介紹西方傳入的社會主義思想時,是“把‘大同’從過去轉(zhuǎn)為未來……把這個詞的概念從過去轉(zhuǎn)為未來”。(55)[美]伯納爾:《一九〇七年以前中國的社會主義思潮》,第14—15頁。

井田制是早期知識人會通社會主義理想的制度憧憬。1901年1月28日,《譯書匯編》社員為《近世政治史》所作編者按即言:“中國古世有井田之法,即所謂社會主義?！?56)[日]有賀長雄:《近世政治史(節(jié)錄)》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第40頁。明確把古代理想之井田制搬出來比附社會主義。1904年2月14日,梁啟超在《中國之社會主義》一文中指出:“宋蘇洵曰:‘自井田廢,田非耕者之所有,而有田者不耕也……有田者一人,而耕者十人。是以田主日累其半以至于富強,耕者日食其半以至于窮餓而無告。’此等言論與千八百六十六年萬國勞力黨同盟之宣言書何其口吻之逼肖耶?中國古代井田制度,正與近世之社會主義同一立腳點。”(57)梁啟超:《中國之社會主義》,載《五四運動前馬克思主義在中國的介紹與傳播》,第218頁。由此可見,梁啟超亦把井田制作為對接社會主義的思想資源。1912年10月,孫中山在演說中指出:“考諸歷史,我國固素主張社會主義者。井田之制,即均產(chǎn)主義之濫觴;而累世同居,又共產(chǎn)主義之嚆矢。足見我國人民之腦際,久蘊蓄社會主義之精神,宜其進行之速,有一日千里之勢也。”(58)《孫中山全集》第2卷,第507頁。為了更好通過井田制接引社會主義,1918年11月至1919年5月,學術(shù)界對于中國歷史上是否實有井田制展開了一場辯論,參加辯論的學者有胡適、胡漢民、廖仲愷、朱執(zhí)信、季融五、呂思勉等,辯論的文章發(fā)表于中華革命黨機關(guān)刊物《建設》雜志。(59)朱執(zhí)信、胡漢民、呂思勉、胡適、季融五、廖仲愷:《井田制度有無之研究》,上海華通書局1930年版;又見[日]石川禎浩:《中國共產(chǎn)黨成立史》,袁廣泉譯,中國社會科學出版社2006年版,第23頁。1920年7月,蔡元培在《〈社會主義史〉序》中亦用中國古史中的井田制及其演化來比附西方的社會政策:“中國本又有一種社會政策。《周禮》:‘小司徒經(jīng)土地而井牧其田野?！烊吮嫫湟爸?上地,中地,下地,以頒田里?！献诱f:‘鄉(xiāng)田同井;出入相友;守望相助;疾病相扶持。’‘設為庠序?qū)W校以教之?！稘h書·食貨志》:‘民年二十受田,六十歸田。七十以上,上所養(yǎng)也。十歲以下,上所長也。十一以上,上所強也。’……雖是偏著農(nóng)業(yè)一方面,但不能不認為社會政策之一種。后來宋儒常常想恢復井田,但總沒有什么機會。”(60)蔡元培:《〈社會主義史〉序》(1920年7月23日),張寶明主編:《新青年·思潮卷》,第316—317頁。郭沫若后來更是把中國共產(chǎn)黨的土地改革政策視為井田制之真正兌現(xiàn):“土地改革……不正是兩千多年前孟夫子所夢想過的井田制的兌現(xiàn)嗎?”(61)《迎接新中國——郭老在香港戰(zhàn)斗時期的佚文》,第53頁?？梢婏柺苤袊幕瘋鹘y(tǒng)熏染的早期知識分子,在固有文化資源中尋尋覓覓,力圖證明古老文明中早已孕育了社會主義元素,以期理解接受一種憧憬已久的理想主義。

墨子思想是早期知識人理解社會主義的思想資源。早在19世紀末出版的《日本國志》中,黃遵憲即以墨子之學比附整個西學:“余考泰西之學,其源蓋出于墨子。其謂人人有自主權(quán)利,則墨子之尚同也;其謂愛汝鄰如己,則墨子之兼愛也;其謂獨尊上帝,保汝靈魂,則墨子之尊天明鬼也;至于機器之精,攻守之能,則墨子備攻、備守、削鳶能飛之緒余也。而格致之學,無不引其端于《墨子》經(jīng)上下篇。當孟子時,天下之言,半歸于墨,而其衍而為七。門人鄧陵、禽猾之徒,且蔓延于天下,其入于泰西,源流雖不可考,而泰西之賢智推衍其說至于今日,而地球萬國行墨之道者十居其七。距之辟之于二千余歲之前,逮今骎骎有東來之意。嗚呼!何其奇也。”(62)黃遵憲:《日本國志》,上海古籍出版社2001年版,第332頁。19世紀70年代曾留學英國的嚴復,在目睹西歐社會因壟斷資本興起而導致嚴重的貧富分化后,1901年在天津《直報》刊文《原強》明確指出,“壟斷既興,則民貧富貴賤之相懸,滋益遠矣……夫貧富不均如此,是以國財雖雄,而民風不競,作奸犯科,流離顛沛之民,乃與貧國相若。而于是均貧富之黨興,毀君臣之議起矣”,(63)姜義華編:《社會主義學說在中國的初期傳播》,第38頁。進而將墨家思想與西歐正在勃興的社會主義學說等同起來,“至于墨道,則所謂社會主義Socialism”。(64)《嚴復集》第4冊,中華書局1986年版,第1126頁。這可能是把墨子思想與社會主義學說格義比附的早期文獻記載。1904年,墨子的兼愛主義就已被革命黨人視為社會主義,“墨子之意,以為欲打破重重之階級,不可不提倡兼愛主義。兼愛主義者,社會主義也”。(65)覺佛:《墨翟之學說》,張枬、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷(下冊),生活·讀書·新知三聯(lián)書店1960年版,第866頁。而在五四時期反對舊倫理舊禮教之急先鋒吳虞看來,“他(墨子)的通約,就是盧梭的《民約論》;他的主張,就是列寧的勞農(nóng)主義”。(66)《吳虞文錄》(下卷),黃山書社2008年版,第85頁。梁啟超亦曾宣稱:“要而論之,墨子之政術(shù),非國家主義,而世界主義社會主義也?！?67)梁啟超:《飲冰室合集·專集》之三十七,中華書局1989年版,第41頁。在《墨子學案》“第二自序”中,梁啟超把墨子與馬克思聯(lián)系起來,“至墨子之經(jīng)濟理想,與今世最新之主義多吻合”,(68)《梁啟超全集》第11集,中國人民大學出版社2018年版,第121頁?！敖袷雷钚轮髁x”即馬克思主義,“墨子是個小基督,從別方面說,墨子又是個大馬克思。馬克思的共產(chǎn)主義是在‘唯物觀’的基礎(chǔ)上建設出來,墨子的‘唯物觀’比馬克思還要極端”。(69)梁啟超:《飲冰室合集·專集》之三十九,中華書局1989年版,第20頁。十月革命后,蘇俄領(lǐng)導下的社會主義蓬勃發(fā)展,勢頭正旺,梁啟超反復考究仔細審思,視其為墨子思想的當代版本,“現(xiàn)在俄國勞農(nóng)政府治下的經(jīng)濟組織,很有幾分實行墨子的理想。內(nèi)中最可注意的兩件事:第一件,他們的衣食住,都由政府干涉,任憑你很多錢,要奢侈也奢侈不來。墨子的節(jié)用主義,真做到徹底了。第二件,強迫勞作,絲毫不肯放松,很合墨子‘財不足則反諸時’的道理。雖然不必‘日夜不休以自苦為極’,但比諸從前工黨專想減少工作時刻,卻是強多了。墨子說:‘安有善而不可用者?’看勞農(nóng)政府居然能夠?qū)崿F(xiàn),益可信墨子不是個幻想家了”。(70)《梁啟超全集》第11集,第137頁。蘇俄革命之影響,由此可見一斑。朱偰在《墨學與社會主義》一文中,則系統(tǒng)闡述了墨家與社會主義的思想相通之處,認為墨子的“兼愛”與社會主義的人人互助、墨子的“賴其力者生,不賴其力者不生”與社會主義的人人勞動、墨子的“有余財以相分”與社會主義的公有制度、墨子的“兼以易別”與社會主義的消滅階級等,在精神方面均有相通之處,并且強調(diào),“倘若我們要在中國思想史上,找出一種很類似近世社會主義的思想,而發(fā)之遠在二千年以前的,那我們一定推舉墨家的學說了……墨學的出發(fā)點,與近世社會主義的出發(fā)點根本相同”。(71)朱偰:《墨學與社會主義》,《現(xiàn)代評論》1926年第4卷第84期。毛澤東青年時期的摯友蔡和森亦曾傾慕于墨翟,……并把墨子的主張與列寧所開創(chuàng)的蘇俄社會主義革命事業(yè)聯(lián)系起來,愿為之奮斗犧牲,1918年8月21日,蔡和森在給毛澤東的信中說:“只計大體之功利,不計小己之利害。墨翟倡之,近來俄之列寧頗能行之,弟愿則而效之。”(72)《蔡和森文集》(上),人民出版社2013年版,第9頁。關(guān)于馬克思與孔墨之關(guān)系,蔡尚思在馬克思主義傳入中國后曾作如下總結(jié),“在馬克思主義傳入中國以后,就發(fā)生了孔墨與馬克思的異同一個問題。這主要有三派或三說:一是孔馬完全一致派,二是尊墨尊馬反孔派,三是尊孔反墨反馬派,認為墨子思想近于西方,就把他排斥在中國之外。我對這個問題只能說:墨子較近于馬克思”。(73)《蔡尚思自選集》,重慶出版社1999年版,第56頁。

綜上可見,大同觀念、井田制和墨子思想是早期中國知識分子理解西方社會主義(馬克思主義)普遍使用的格義比附之固有觀念與本土學說。除此之外,還有以孔孟學說直接比附格義社會主義理想的,如梁啟超認為,“社會主義自然是現(xiàn)代最有價值的學說?！@種精神不是外來,原是我所固有?？鬃又v的‘均無貧,和無寡?！献又v的‘恒產(chǎn)恒心’,就是這主義最精要的論據(jù)。我并沒有絲毫附會”。(74)梁啟超:《歐游心影錄》,商務印書館2014年版,第45頁。孫中山則把其三民主義之淵源追溯于孟子。(75)《孫中山全集》第8卷,第664頁。而在上海中國社會黨的演說中,孫中山更是直言社會主義即人道主義,而博愛是其精髓,又把中國古代堯舜孔子墨子學說與之比附,“我國古代若堯、舜之博施濟眾,孔丘尚仁,墨翟兼愛,有近似博愛也者”。(76)《孫中山全集》第2卷,第510頁。在《共產(chǎn)黨宣言》早期譯本中,亦有把“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”,直接意譯為《論語·顏淵》中的“四海之內(nèi)皆兄弟”。(77)金觀濤、劉青峰:《觀念史研究:中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》,法律出版社2009年版,第207頁。有學者認為“四海之內(nèi)皆兄弟也”這句話出自《論語·顏淵》。在1920—1921年蘇俄政府發(fā)行的紙幣上繼續(xù)用多國文字印有這個偉大口號,中文譯法如上。不過這種譯法已經(jīng)離開原意甚遠,又退回到近似原先正義者同盟的舊口號“人人皆兄弟”(也有人把“人人皆兄弟”譯為“四海之內(nèi)皆兄弟”。見王德周:《社會主義史大綱》,益群學社1933年版,第30頁)?！霸疾牧衔覜]有見過,這是1950年10月3日我親自聽到劉少奇同志在中國人民大學開學典禮上講到他早年在蘇俄的見聞時提到的。他當時提到此事是勉勵大學生要學好外文并準確地翻譯外文。1922年以后蘇聯(lián)政府決定在發(fā)行的新紙幣上刪去外文?！眳⒁姼叻?《“全世界無產(chǎn)者,聯(lián)合起來!”74種中譯文考證評析》,《文史哲》2008年第2期。章太炎亦認為均田制合于社會主義,并進而認為刑名法律、科舉選官等中國的典章制度更是近于社會主義,“至于中國特別悠長的事,歐、美各國所萬不能及的,就是均田一事,合于社會主義?！@還是最大最繁的事,其余中國一切典章制度,總是近于社會主義……我們今日崇拜中國的典章制度,只是崇拜我的社會主義”。(78)《章太炎全集·演講集》(上),上海人民出版社2015年版,第10—11頁。安福系的王揖唐亦把許行、孟子之學說與社會主義相比附:“其實此種學說吾國數(shù)千年前早有倡者,即如許行之學說,自食其力,均田均耕,與近世之共產(chǎn)主義相近。惟在彼時已有認為此種學說與中國不適者,即孟子是也。孟子雖反對許行之學說,然亦主張社會主義者?！?79)《昨日安福部之議員會》,《公言報》1919年7月9日。而作為新儒家代表人物的梁漱溟更是認為社會主義與中國固有精神有其相通之一面:“無產(chǎn)階級精神既有其高于我們傳統(tǒng)習俗之處,同時又和我們固有精神致不相遠,中國人很容易學得來?！?80)《梁漱溟全集》第4卷,山東人民出版社2005年版,第342頁。此外,學人們還零星使用過如“均平”等本土觀念來比附社會主義學說。確如日本學者石川禎浩所言,當時“在中國接受馬克思主義,極易受到舊的思想框架的束縛;反過來講,在‘社會主義’的概念尚未扎根以前,就連對外國思潮造詣頗深的留學生和國民黨系知識分子也難免這樣去做,即為了便于理解社會主義的印象、概念而將其投射到中國固有的傳統(tǒng)中去。的確,要按照其本來概念去理解源自西方的‘社會主義’殊非易事。而隨著有關(guān)社會主義的知識越來越豐富,對墨子的‘兼愛’和孟子的‘井田制’的顧盼則會越來越少。不過,這件事卻暗示著,即使孫中山身邊那些在中國最早宣傳社會主義的知識分子,姑且不論他們對社會主義這一概念如何理解,當他們把這一概念傳達給別人時,沒有某種形式的媒介也是很難做到的”。(81)[日]石川禎浩:《中國共產(chǎn)黨成立史》,第23—24頁。由此可見,在中國早期馬克思主義傳播史中,找到本土思想學說中的相應概念作為思想媒介,這對中國知識分子及民眾初步理解社會主義之義理可謂至關(guān)重要。

“格義”之法的思想史意義

早期佛教學者在使用格義之法從事教學翻譯著述一段時間后,便發(fā)現(xiàn)此方法之弊端。釋道安早年曾借用過格義之法,逐漸發(fā)現(xiàn)此法不足取:“先舊格義,于理多違?！?82)釋慧皎:《高僧傳》卷五,中華書局1992年版,第195頁。后來受學于鳩摩羅什的僧叡(道安弟子)在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》亦言:“講肆格義,違而乖本?！?83)《出三藏記集》卷八,轉(zhuǎn)引自《湯用丹全集》第5卷,河北人民出版社2000年版,第240頁。隨著理解逐漸從其表面概念走向深層次的思想內(nèi)涵,便發(fā)現(xiàn)格義之方法弊端日顯。正如湯用彤所言:“一個值得注意的事實,即只在集中于兩種不同思想(無論產(chǎn)生于不同個人或兩個國家)的概念和名詞之間的相似性,不能拿它們?nèi)诤掀饋?這在實質(zhì)上是只看到那些基礎(chǔ)學說或基本原理的同一性。只是[停留]在名詞和概念上對比,不可避免地會引起[思想上]的混亂和曲解,或者如道安所說成了‘于理多違’的情況,并從而使哲學家的思想或者宗教家的教義,其深義或者核心仍然難于理解。實行對比須要密切注意的是理由或者原則,掌握一種思想體系內(nèi)含的深義,這比之于概念或名詞浮面淺薄的知識,顯然是更為重要的?！?84)《湯用彤全集》第3卷,第240頁。

與佛教學者最終拋棄簡單概念名詞間的“格義”之法類似,此后有學者即對用本土固有概念格義比附西方社會主義學說提出批評意見。新儒家宗師熊十力對此格義比附之法甚為不滿,“維新人士,將欲吸引西學,不得不擇取經(jīng)文中有可以類通之語句,而為之比附張皇。使守舊之徒,樂聞而不為峻拒。此其用心甚苦。然此等心理,實由震懾西洋之威勢而想慕其學術(shù),欲與之亦步亦趨。其隱微之地,蓋早已失其對于經(jīng)籍之信仰。而二千余年來,為吾民族精神所由陶養(yǎng)成熟、與為吾國思想界甚深根底之經(jīng)典,將瀕于廢絕,固造端于此矣”。(85)熊十力:《關(guān)于“中體西用”“全盤西化”“本位文化”諸論及其他》,郭齊勇編:《現(xiàn)代新儒學的根基——熊十力新儒學論著輯要》,中國廣播電視出版社1996年版,第373頁。時勢所迫,熊十力對此“比附張皇”之格義方法雖略表理解,稱其“用心甚苦”,但在他看來,如長期使用此格義方法,必將失去文化自信,失去對本土文化經(jīng)典之信仰,對西洋文化“亦步亦趨”,熊十力提示我們必須要注重這“隱微之地”。美國學者伯納爾亦指出:“一個引人注目的問題是,中國傳統(tǒng)思想在早期社會主義和無政府主義以及其后的共產(chǎn)主義之中是如何存活并延伸的?共產(chǎn)主義過去常常、現(xiàn)在仍然被等同于傳統(tǒng)的‘大同’思想(Great Harmony)——代表一個消除了自私自利和私有財產(chǎn)的理想世界。社會主義也被鏈接到一種被稱作‘井田制’的共同的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。在早期,社會主義與這些概念之間的關(guān)聯(lián)得到了承認,甚至會被大肆鼓吹。在1919年以后這些關(guān)系雖然開始受到質(zhì)疑,但它持續(xù)性地影響了中國的共產(chǎn)主義。近期的批孔運動也表明,其象征意義在今天仍在發(fā)揮潛能,雖然其中像‘井田制’現(xiàn)在已經(jīng)反過來被稱作奴隸制?！?86)Martin Bernal, Chinese Socialism to 1907, Ithaca and London: Cornell University Press, 1976, pp.7-8.

通過運用這種簡單格義比附之法,早期中國知識人對社會主義(馬克思主義)的理解只能浮于表面,很難對其內(nèi)涵與原理有系統(tǒng)深入之研究。同時,社會主義(馬克思主義)是西方資本主義大工業(yè)社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,并非中國社會固有發(fā)展的歷史邏輯。張汝倫指出,“將社會主義理解得過于簡單的另一個原因是,它并非是從中國土生土長出來的,而是現(xiàn)代資本主義發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。而它傳入中國和在中國流行時,中國的資本主義還處于非常幼稚的階段,因此,中國的社會主義者們難以體會到它深刻的歷史內(nèi)容和豐富的理論蘊含。這個局限性也許是無法避免的,但認真地從學理上,而不是浮躁地從意識形態(tài)上去理解它,應該是可能的。然而,這個‘應該’卻沒有變成‘是’。最后,中國人接受社會主義是抱著非常功利主義的態(tài)度,就是將它純粹作為救國的手段,因而在理解社會主義時,不免有點不求甚解”。(87)張汝倫:《現(xiàn)代中國思想研究》,上海人民出版社2014年版,第362頁。如張汝倫所言,早期的社會主義(馬克思主義)并非中國的內(nèi)生性邏輯,而是求變求新的知識分子意識上之追求,因此,很難短期內(nèi)從學理上理解其精髓。同時,由于近代以來世界大交通,中國人逐漸開始睜眼看世界,他們在贊美現(xiàn)代西方社會的同時,亦對西方社會日益凸顯的貧富分化、社會不平等特別警惕。而社會主義滿足了這種需求,一方面它是來自西方的先進理論,值得學習和效仿,同時它又可以避免因資本主義的過度膨脹所帶來之社會弊病。社會主義的核心精神是平等。(88)托克維爾認為相較于自由,平等才是法國大革命所追求的核心價值與目標:“從大革命開始直至今日,人們多次看到對自由的酷愛時隱時現(xiàn),再隱再現(xiàn);這樣它將反復多次,永遠缺乏經(jīng)驗,處理不當,輕易便會沮喪,被嚇倒,被打敗,膚淺而易逝。在這同一時期中,對平等的酷愛始終占據(jù)著人們的內(nèi)心深處,它是最先征服人心的;它與我們最珍貴的感情連在一起;前一種激情隨著事件的變化,不斷改變面貌,縮小、增大、加強、衰弱,而后一種激情卻始終如一,永遠以執(zhí)著的、往往盲目的熱忱專注于同一個目標,樂于為使它能得到滿足的人犧牲一切,樂于為支持和討好它的政府提供專制制度統(tǒng)治所需要的習慣、思想和法律?！眳⒁奫法]托克維爾:《舊制度與大革命》,馮棠譯,商務印書館1992年版,第245頁。但平等作為社會主義精神的含義,對于歐洲和對于中國,其現(xiàn)實意義則完全不同。因此,無論是簡單的格義比附,還是迫切的救國心態(tài),都未能真正從社會主義(馬克思主義)自身的思想發(fā)展脈絡來理解其精神實質(zhì),只能是浮于表面的一知半解。

俄國十月革命后,具有初步共產(chǎn)主義傾向的知識分子雖然在宣傳介紹馬克思主義時逐漸拋棄了這種簡單概念名詞之間的格義比附,但作為一種思潮,要想從一個文明到另一種文明扎下根來,進而相互融合開花結(jié)果,就不可能一蹴而就,而有個歷史之發(fā)展過程,早期的格義階段可謂有其重要的思想史意義。這里以1912年5月8日列寧在紀念赫爾岑百周年誕辰之際寫的《紀念赫爾岑》為例,來看革命思想傳播之階段與進程。

我們紀念赫爾岑時,清楚地看到先后在俄國革命中活動的三代人物、三個階級。起初是貴族和地主,十二月黨人和赫爾岑。這些革命者的圈子是狹小的。他們同人民的距離非常遠。但是,他們的事業(yè)沒有落空。十二月黨人喚醒了赫爾岑,赫爾岑開展了革命鼓動,而響應、擴大、鞏固和加強了這種革命鼓動的是平民知識分子革命家,從車爾尼雪夫斯基到“民意黨”的英雄們。戰(zhàn)士的圈子擴大了,他們同人民的聯(lián)系密切起來了。赫爾岑稱他們是“未來風暴中的年輕航海長”。但是,這還不是風暴本身。風暴是群眾自身的運動。無產(chǎn)階級這個唯一徹底革命的階級,起來領(lǐng)導群眾了,并且第一次喚起了千百萬農(nóng)民進行公開的革命斗爭。第一次風暴是在1905年。第二次風暴正在我們眼前開始擴展。無產(chǎn)階級紀念赫爾岑時,以他為榜樣來學習了解革命理論的偉大意義……即使在播種與收獲相隔幾十年的時候也決不會白費。(89)參見《列寧選集》第2卷,人民出版社2012年版,第289頁。

在列寧看來,赫爾岑不能在19世紀40年代俄國內(nèi)部看見革命的人民,這并非是其過錯,而是其不幸。赫爾岑雖不是無產(chǎn)階級革命陣營里的一員,但他對革命起了正面積極的宣傳鼓動作用,這對于喚醒俄國無產(chǎn)階級的革命意識功不可沒。從列寧論赫爾岑精神中,可得如下啟迪:革命及其思想之傳播,不是一蹴而就,而是一代接著一代,一個階段接著一個階段,一個過程接著一個過程,革命運動是一個代際接替的連續(xù)發(fā)展過程。就中國革命歷史進程而言,亦即經(jīng)由太平天國運動——洋務自強運動——維新變法運動——義和團運動——資產(chǎn)階級辛亥革命——進步知識分子新文化運動,而逐步發(fā)展到中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的工農(nóng)革命。就此而言,中國革命亦需各個歷史階段的接續(xù)不斷的思想啟蒙。

由此可理解,中國歷史上早期的維新派、改良派、革命派以及一些進步知識分子所從事宣傳鼓動工作之意義所在。正如毛澤東所言:“自從一八四○年鴉片戰(zhàn)爭失敗那時起,先進的中國人,經(jīng)過千辛萬苦,向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴復和孫中山,代表了在中國共產(chǎn)黨出世以前向西方尋找真理的一派人物?！?90)《毛澤東選集》第4卷,第1469頁。十月革命前,早期的維新派、改良派、革命派(91)姜義華即指出,早期資產(chǎn)階級民主主義革命家為何如此熱心宣傳馬克思主義:“馬克思主義是革命的無產(chǎn)階級的思想體系,而在20世紀初葉的中國,一批激進的民主主義革命家,卻成了它熱心的介紹者。之所以產(chǎn)生這樣一種特異的現(xiàn)象,首先當然是因為……無產(chǎn)階級……還非常弱小,他們還遠沒有形成一支獨立的政治力量,更沒有把他們的斗爭同馬克思主義直接聯(lián)系起來,在正迅猛崛起的民主革命風暴中,他們還只是激進的民主主義革命家的追隨者。同時,……對于激進的中國民主主義革命家來說,他們一度重視和歡迎馬克思主義,并不是因為他們打算率領(lǐng)無產(chǎn)階級去進行推翻資本主義的斗爭,而是因為他們覺得自己有能力預先進行一場‘社會革命’,確保法國啟蒙學者們一百多年前提出的各項原則得到完全、徹底的實現(xiàn),那就可以避免一場未來的無產(chǎn)階級領(lǐng)導的革命?！眳⒁娊x華:《現(xiàn)代性:中國重撰》,北京師范大學出版社2013年版,第416頁。以及部分進步知識分子都曾對馬克思主義(社會主義)及其學說做過一些初步宣傳介紹。盡管他們理解不夠深刻,介紹不夠全面,宣傳不夠準確,甚至和許多錯誤的東西相混雜,主觀上還懷有各種各樣的動機和目的,但客觀上確為近代以來封閉落后的中國在思想領(lǐng)域開了一扇窗,逐漸知曉了西洋馬克思主義(社會主義)及其學說。正如伯納爾在《一九○七年以前中國的社會主義思潮》中所指出的,社會主義在20世紀的中國起決定性的作用,與中國人在1907年以前對社會主義的關(guān)注大有關(guān)系。早期的社會主義運動雖然夭折,但其意義卻非常深遠。這是因為在20世紀20年代,當蘇維埃革命再次與馬克思和社會主義有關(guān)時,那些早期投身于社會主義運動的人,在政治上起了很大的作用。其早期的相關(guān)研討,無疑加快了五四運動后中國人對馬克思主義的反響。在五四運動無產(chǎn)階級登上歷史舞臺前的各種知識傳播途徑中,通過運用這種本土固有概念接引馬克思主義學說的“格義”之法,形塑了早期中國知識分子對于西方社會主義之想象,為十月革命后馬克思主義在中國的廣泛快速傳播打通了道路,也為馬克思主義中國化奠定了扎實的思想前提和理論基礎(chǔ)。