趙 培

［提要］商代《書》類文獻(xiàn)的性質(zhì)可以結(jié)合傳世與出土文獻(xiàn)來討論。就傳世《商書》來看,其歷史背景與主題同“殷革夏命”相關(guān)涉者居多。就《國語》《左傳》所載,春秋時(shí)期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時(shí)期已經(jīng)有其藍(lán)本,而其中晚出的痕跡則為流傳改移所致?？梢哉f,傳世《商書》篇章中存古與改移處兼而有之。卜辭中之上帝,非至上神。商代的祖先崇拜實(shí)際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。這些特點(diǎn)意味著我們不能徑直稱當(dāng)時(shí)的典冊(cè)為宗教文獻(xiàn)。由卜辭所示,“冊(cè)”“典”實(shí)為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;就其職能而言,又屬于祀典;總體上可以稱之為巫祀文獻(xiàn)。商末記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文獻(xiàn)中的理性因素有所凸顯,同殷周變革的時(shí)代背景密切相關(guān)。

一、傳世典籍中的商代《書》類文獻(xiàn)及其特點(diǎn)

傳世典籍中系統(tǒng)的商代講述當(dāng)自《史記·殷本紀(jì)》始,司馬遷撰作此篇所據(jù)文獻(xiàn)有《尚書》(包括《書序》)《詩經(jīng)》《國語》《左傳》《世本》《大戴禮記》(主要是《帝系》和《五帝德》)等。①司馬遷所據(jù)之《書序》同今傳本對(duì)商代《書》類文獻(xiàn)篇名之記載略見差異,今傳《書序》中從《帝告》至《微子》,共40篇,屬于《商書》:②

自契至于成湯八遷,湯始居亳,從先王居,作《帝告》?！独逦帧?。湯征諸侯,葛伯不祀,湯始征之,作《湯征》。伊尹去亳適夏,既丑有夏,復(fù)歸于亳,入自北門,乃遇汝鳩、汝方,作《汝鳩》《汝方》。伊尹相湯伐桀,升自陑,遂與桀戰(zhàn)于鳴條之野,作《湯誓》。湯既勝夏,欲遷其社,不可,作《夏社》。《疑至》?！冻检琛?。夏師敗績(jī),湯遂從之,遂伐三朡,俘厥寶玉,誼伯、仲伯作《典寶》。湯歸自夏,至于大埛,仲虺作《誥》。湯既黜夏命,復(fù)歸于亳,作《湯誥》。咎單作《明居》。成湯既沒,太甲元年,伊尹作《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》。太甲既立,不明,伊尹放諸桐。三年,復(fù)歸于亳,思庸,伊尹作《太甲》三篇。伊尹作《咸有一德》。沃丁既葬伊尹于亳,咎單遂訓(xùn)伊尹事,作《沃丁》。伊陟相太戊,亳有祥,桑、谷共生于朝,伊陟贊于巫咸,作《咸乂》四篇。太戊贊于伊陟,作《伊陟》。《原命》。仲丁遷于囂,作《仲丁》。河亶甲居相,作《河亶甲》。祖乙圮于耿,作《祖乙》。盤庚五遷,將治亳殷,民咨胥怨,作《盤庚》三篇。高宗夢(mèng)得說,使百工營求諸野,得諸傅巖,作《說命》三篇。高宗祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊,祖己訓(xùn)諸王,作《高宗肜日》《高宗之訓(xùn)》。殷商始咎周,周人乘黎,祖伊恐,奔告于受,作《西伯戡黎》。殷既錯(cuò)天命,微子作誥父師少師。

傳世典籍與清華簡(jiǎn)中的《尚書》篇目

此外,除了《書序》與清華簡(jiǎn)《商書》外,先秦兩漢典籍直接引《商書》者,有15次(其中引作《湯書》1次);引《尚書》篇名者,如引《仲虺之誥》9次,引《湯誓》3次,引《湯說》2次,引《太甲》6次等;又有引《湯刑》、《商箴》、武丁作書、湯之盤銘等。

傳世《商書》類文獻(xiàn),所及人物有契、湯、葛伯、伊尹、汝鳩(女鳩)、汝方(女房)、桀、臣扈、誼伯(義伯)、仲伯、仲虺(中壨、中蘬)、咎單、太甲、沃丁、伊陟、原、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盤庚、武丁、傅巖(傅說)、祖己、祖伊、受(紂)、微子。其中包括了從契到武丁,一共10位商王(契、湯、太甲、沃丁、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盤庚、武丁),而同湯相關(guān)之篇有13篇,在眾王中最多;其次是武丁,有5篇。④賢臣當(dāng)中以伊尹相關(guān)的篇目最多,有11篇,其次是伊陟,有6篇。清華簡(jiǎn)中,《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》3篇,亦為講述湯與伊尹言行之《商書》。

從這些《商書》的歷史背景及其主題來看,關(guān)涉“殷革夏命”者居多,有《湯征》《汝鳩》《汝方》《湯誓》《夏社》《疑至》《臣扈》《典寶》《仲虺之誥》《湯誥》《沃丁》⑤,清華簡(jiǎn)《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》亦屬此類,共得14篇。⑥《周書·多士》言殷商先人有記載“殷革夏命”之典冊(cè),或即指以上所揭而言。

其次為訓(xùn)教類,有《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》《太甲》(三篇)《沃丁》《咸乂》(4篇)《伊陟》《原命》《高宗肜日》《高宗之訓(xùn)》,共15篇;其中,《咸乂》(4篇)、《高宗肜日》涉及到異象后有針對(duì)性的訓(xùn)戒。再其次是遷居一類,有《帝告》《厘沃》《明居》《仲丁》《河亶甲》《祖乙》《盤庚》(3篇),共9篇。此外,《說命》(3篇)涉及到選賢任能。《西伯戡黎》和《微子》兩篇?jiǎng)t涉及到“殷周鼎革”的前奏,如同湯伐不祀之葛伯來捍衛(wèi)天命,西伯以勝黎國以顯示天命始轉(zhuǎn),殷人“元龜”失靈,天命錯(cuò)亂。

商代《書》類文獻(xiàn)見存于傳世《書序》,其篇章內(nèi)容,除了新見清華簡(jiǎn)數(shù)篇外,其余主要依賴梅本《尚書》或先秦兩漢典籍征引。所以,關(guān)于其是否為商《書》之原貌,歷來爭(zhēng)議不斷?；蛘J(rèn)為西周后由宋人擬定,或認(rèn)為晚至戰(zhàn)國始出。結(jié)合《國語》與《左傳》所載,春秋時(shí)期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時(shí)期已經(jīng)有其藍(lán)本,而其中更多晚出的痕跡則因流傳改移。

二、商代《書》類文獻(xiàn)的存古與改移:以《湯說》和《高宗肜日》為例

(一)《湯說》所見商代巫風(fēng)及其流布

《國語·周語上》云:“在《湯誓》曰:余一人有罪,無以萬夫,萬夫有罪,在余一人。”[1](P.32)所引不見于今本《湯誓》,《墨子·兼愛下》引作《湯說》,《論語·堯曰》《呂氏春秋·順民》《尸子·綽子》《荀子·大略》《論衡·感虛》《帝王世紀(jì)》均引其文,為禱雨之辭。其中《兼愛下》《順民》和《帝王世紀(jì)》述之較詳,條陳其引文如次:

《墨子·兼愛下》云:

且不唯《禹誓》為然,雖《湯說》即亦猶是也。湯曰:“惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后曰:‘今天大旱,即當(dāng)朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,簡(jiǎn)在帝心。萬方有罪,即當(dāng)朕身,朕身有罪,無及萬方?！创搜詼F為天子,富有天下,然且不憚以身為犧牲,以祠說于上帝鬼神。”即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者,于湯取法焉。[2](P.122-123)

《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民》載:

《帝王世紀(jì)》曰:

湯自伐桀后,大旱七年,洛川竭。使人持三足鼎,祝于山川曰:“欲不節(jié)耶?使民疾耶?苞苴行耶?讒夫昌耶?宮室營耶?女謁行耶?何不雨之極也!”殷史卜曰:“當(dāng)以人禱?！睖?“吾所請(qǐng)雨者,民也。若必以人禱,吾請(qǐng)自當(dāng)?！彼忑S戒,翦發(fā)斷爪,以己為犧牲,禱于桑林之社,曰:“唯予小子履,敢用玄牡,告于上天后土曰:‘萬方有罪,罪在朕躬;朕躬有罪,無及萬方。無以一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命?！毖晕匆讯笥曛?方數(shù)千里。[4](P.64)

典籍所引此禱文,當(dāng)屬于祈誥類,《兼愛》言其出自《湯說》似較《周語》以之為《湯誓》更為合適。湯克夏而天下大旱,其以自身為犧牲,以祀誥上帝鬼神。此種行為,屬于典型的巫術(shù)。但是其中又有重民務(wù)本等理性政治行為涵蘊(yùn)。墨家取以言兼相愛,又取其巫鬼上帝以申“明鬼”之說,言墨子取于湯履。由此可見,墨家主張中頗可見商代巫祀文化的影子?！吨軙そ鹂g》中亦可見周公類似商湯,為治療武王之病而以自身為犧牲的做法。另外,《左傳》哀公六年載楚昭王死于城父之前,曾有云如紅鳥夾太陽飛翔三天的異象,周太史言此異恐怕應(yīng)在楚王身上,不過如果禳祭,可以轉(zhuǎn)移到令伊、司馬身上。所謂禳祭,即屬于轉(zhuǎn)移災(zāi)害一類巫術(shù)?！秴问洗呵铩芬源宋资玛U明“順民”之說,其言“湯達(dá)乎鬼神之化,人事之傳”,則巫事已非其關(guān)注之要,其對(duì)人事之作用才是重點(diǎn),說明商代巫祀文化的本體逐漸被淡化,而其中涵蘊(yùn)的理性成分則越來越被彰明?！稖f》篇也正是在這樣的態(tài)度下逐漸被忽略,隨著墨家的衰落而僅存留于典籍征引當(dāng)中了。

(二)《高宗肜日》的存古及其所受周文化影響

1.《高宗肜日》的存古

金履祥、鄒季友、王國維等人關(guān)于《高宗肜日》的認(rèn)識(shí),有別于《書序》及《尚書》今古文家的傳統(tǒng)講法,然所論可見證于后出之卜辭。在周世已若存若亡之殷商史事,能夠得證于前年后地下出土的材料,根本原因在于此篇形成之后,雖經(jīng)改移,但亦多存古?！白婕骸敝f得證于甲骨,王氏所據(jù)已詳,茲不綴論。下面我們就“雊雉”與“遠(yuǎn)方來朝”兩個(gè)問題來申說此篇之存古處。

雊雉問題?？傆[《書》篇,獨(dú)此篇神異“雊雉”之事,無怪乎胡厚宣先生考證言:“《說文》,‘雉有十四種?！都本推贰P爵鴻鵠燕鶩雉’,顏師古注,‘雉有十四種,其文采皆異焉。’《韓詩外傳》說,‘君不見大澤中雉乎?羽毛悅澤,光照于日月。’是雉為一種美麗的鳥名?！庹呶涠”匾燥魹樯聒B?！盵7](P.154)此后,又舉王亥日名字形常寫作從亥從鳥形(甲骨八片,卜辭十條),來申證其論。[8]如此,雉既為鳳屬,則卜辭中祭祀鳳的記載又可以被關(guān)聯(lián)起來。另外,《殷本紀(jì)》中司馬遷言,武丁死后,祖己嘉武丁之以祥雉為德,立其廟為高宗。[9](P.134)由此再來看,祖己之言“惟先格王,正厥事。乃訓(xùn)于王曰……”中的“惟先格王”實(shí)則是“先王至”或“先王來到王身邊”之義?！半g雉”代表先王降陟,其目的是為了“正厥事”,接下來則是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的訓(xùn)教之言。這樣,《殷本紀(jì)》中的“武丁懼”,所害怕的實(shí)則非異象而是祖靈之臨。這樣理解當(dāng)符合巫風(fēng)濃厚的商文化之情況,同時(shí)亦可疏通《殷本紀(jì)》中“武丁懼”與“祥雉”之說的矛盾。

《高宗肜日》經(jīng)文、《書序》,以及伏生《大傳》皆未言“武丁懼”,則此說又為司馬遷所受《尚書》學(xué)系統(tǒng)所發(fā)揮而來,究其邏輯,當(dāng)同西周以來的天命祥瑞說有關(guān)?？傆[此篇的古今傳解,能夠發(fā)現(xiàn)包含巫文化認(rèn)知的祖靈降臨,完全被“瑞應(yīng)異象”之說所替代了。目前可見,百篇《書序》已信從“瑞應(yīng)異象”之論,并據(jù)以討論《書》篇之所起。可見經(jīng)雖有“存古”處,若不驗(yàn)證以后世地下材料,則我們只能通過“周文化化”(下文簡(jiǎn)稱“周化”)的傳解系統(tǒng)來理解夏商及更早時(shí)期的《書》篇。

“遠(yuǎn)方來朝”問題?！陡咦陔廊铡分械摹半g雉”,即便是在“瑞應(yīng)異象”說系統(tǒng)當(dāng)中,亦見分歧。但就經(jīng)文、《書序》及《殷本紀(jì)》所述來看,此篇當(dāng)中并無祖己分析“雊雉”寓意言論的記載?！兑蟊炯o(jì)》也只是言“武丁修政行德,天下咸驩,殷道復(fù)興”,無“遠(yuǎn)方來朝”之論。而《尚書大傳》中祖己分析“雊雉”云:“雉者,野鳥也,不當(dāng)升鼎。今升鼎者,欲為用也。遠(yuǎn)方將有來朝者乎?”[10](P.126)可見,伏生已信從“遠(yuǎn)方來朝”之說。就《大傳》所述,伏生所見本或有異文,多出祖己論析之語。到了《漢書·五行志》,出現(xiàn)了認(rèn)為雉為野鳥,而以野鳥為庶子,繼嗣將易和以野鳥代指小人兩說:

劉向以為雉雊鳴者雄也,以赤色為主。于《易》,《離》為雉,雉,南方,近赤祥也。劉歆以為羽蟲之孽?！兑住酚小抖ω浴?鼎,宗廟之器,主器奉宗廟者長(zhǎng)子也。野鳥自外來,入為宗廟器主,是繼嗣將易也。一曰,鼎三足,三公象,而以耳行。野鳥居鼎耳,小人將居公位,敗宗廟之祀。野木生朝,野鳥入廟,敗亡之異也。武丁恐駭,謀于忠賢,修德而正事,內(nèi)舉傅說,授以國政,外伐鬼方,以安諸夏,故能攘木、鳥之妖,致百年之壽,所謂“六沴作見,若是共御,五福乃降,用章于下”者也。一曰,金沴木曰木不曲直。[11](P.1411)

《五行志》此處結(jié)合《伊陟》和《高宗肜日》兩篇的《書序》內(nèi)容一起討論,將桑谷共生稱作“木妖”之異,而將雊雉稱作“鳥妖”,故而言“野木生朝,野鳥入廟,敗亡之異也”?！段逍兄尽冯m然同時(shí)接受了《尚書大傳》的“遠(yuǎn)方來朝”說和《殷本紀(jì)》系統(tǒng)的“武丁懼”,但其說的理論依據(jù)已經(jīng)調(diào)整為《周易》,并全然忽略了司馬遷的“祥雉”說。

王充的《論衡》從《大傳》之說,認(rèn)為“祖乙(己)見雉有似君子之行,今從外來,則曰‘遠(yuǎn)方君子將有至者’矣?！盵12](P.748)《異虛》篇又言:

殷高宗之時(shí),桑谷俱生于朝,七日而大拱?！咦诩漓氤蓽畷r(shí),有蜚雉升鼎[耳]而雊。祖己以為遠(yuǎn)人將有來者,說《尚書》家謂雉兇,議駁不同。且從祖己之言,雉來吉也。雉伏于野草之中,草覆野鳥之形,若民人處草盧之中,可謂其人吉而盧兇乎?……周時(shí)天下太平,越裳獻(xiàn)雉于周公,高宗得之而吉。雉亦野鳥之物,何以為吉?如以雉所(耿)分(介)有似于士,則麕亦仍有似君子,公孫術(shù)(述)得白鹿,占何以兇?然則雉之吉兇未可知,則夫桑谷之善惡未可驗(yàn)也。桑谷或善物,象遠(yuǎn)方之士將皆立于高宗之廟(朝)。故高宗獲吉福,享長(zhǎng)久也。[12](P.217-220)

王充認(rèn)為“雊雉”當(dāng)從《大傳》為吉兆,其所舉“越裳獻(xiàn)雉于周公”的例子,亦可補(bǔ)充我們先前的分析。只是王充的認(rèn)識(shí)已然全在瑞應(yīng)說的范圍里,而不能進(jìn)一步論及“雉”對(duì)于商人是特殊意義,以及祖己言語之實(shí)指。

拋開“議駁不同”的《尚書》諸家“誤說”,那么“遠(yuǎn)方來朝”的傳解究竟緣何而出呢?若《競(jìng)建內(nèi)之》篇中鮑叔牙所言依據(jù)為商《書》,則可補(bǔ)證前言,即《商書》至遲到西周時(shí)當(dāng)已有藍(lán)本。此篇的“誤讀”起源甚早,春秋時(shí)已經(jīng)認(rèn)為是武丁祭成湯之作,鮑叔牙所從一系的講法似對(duì)孔子也產(chǎn)生了影響,如《尚書大傳》載:

武丁祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊。武丁問諸祖己,祖己曰:“雉者,野鳥也,不當(dāng)升鼎。今升鼎者,欲為用也。遠(yuǎn)方將有來朝者乎?！惫饰涠?nèi)反諸己,以思先王之道。三年,編發(fā)重譯來朝者六國?？鬃釉?“吾于《高宗肜日》見德之有報(bào)之疾也”。[10](P.126)

2.《高宗肜日》所受周文化影響

結(jié)合前文所引《尚書大傳》內(nèi)容,就其中伏生所引孔子之語來看,春秋時(shí)人釋《高宗肜日》似已有伏生《大傳》的規(guī)模。而孔子以“德報(bào)”來點(diǎn)睛此篇,可見其傳解的周化。就經(jīng)文自身而言,亦多見明顯經(jīng)過“周化”處理的地方。

《高宗肜日》篇出現(xiàn)的巫文化背景,前文已及。此篇當(dāng)確信傳自商代,高宗即為武丁,祖己即為孝己,而此篇所述之事當(dāng)發(fā)生在武丁之子祖庚祭祀之時(shí)。雖然,此篇形成于祖庚時(shí)期,但今傳本之寫成時(shí)間,歷來頗有爭(zhēng)議。

《書序》云:“高宗祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊。祖己訓(xùn)諸王,作《高宗肜日》、《高宗之訓(xùn)》。”此篇非武丁祭成湯,已辨之于前?！稌颉分f不可信從。且其言此篇為祖己所作,孔傳無異議,蓋從之。蔡沈《書集傳》云:“高宗肜祭,有雊雉之異。祖己訓(xùn)王,史氏以為篇。亦為訓(xùn)體也,不言訓(xùn)者,以既有《高宗之訓(xùn)》,故只以篇首四字為題,今古文皆有。”⑩則蔡氏以為祖己所訓(xùn),史官所記?！兑蟊炯o(jì)》先將祖己之訓(xùn)語放在帝武丁祭成湯時(shí)候,為了調(diào)和“立其廟為高宗”只能在高宗死后,又在敘述武丁死后部分言“帝祖庚立,祖己嘉武丁以祥雉為德,立其廟為高宗,遂作《高宗肜日》及《訓(xùn)》?！盵9](P.134)將訓(xùn)話時(shí)間和寫成時(shí)間分開,一在武丁祭成湯之時(shí),一在武丁逝世后祖庚時(shí)候。

上述意見基本上認(rèn)為此篇成于商代,分歧之處在于作成此篇者為史官還是祖己本人。司馬遷更是調(diào)和諸說,顧及到其可見的所有材料,放訓(xùn)話時(shí)間與寫成時(shí)間為二。然而訓(xùn)話者為祖己,而被訓(xùn)者為武丁,以子訓(xùn)父,于辭為不順,故王國維先生云:

顧經(jīng)言祖己訓(xùn)于王,如王斥高宗,則以子訓(xùn)父,于辭為不順。若釋為祖己誡祖庚則如伊尹訓(xùn)太甲,于事無嫌。蓋孝己既放,廢不得立。祖庚之世,知其無罪而還之。孝己上不懟其親,下則友其弟,因雊雉之變而陳政事之諫。殷人重之,編之于書。然不云兄己父己而云祖己,則其納諫雖在祖庚之世,而其著竹帛必在武乙之后……故《書》之祖己,非孝己不能有此稱也。至《西伯戡黎》之祖伊,亦疑即紂王之諸父兄弟。果如此,則商書之著于竹帛,當(dāng)在宋之初葉矣。[5](P.29-31)

王國維限先生據(jù)“祖己”之稱推定《高宗肜日》之寫成時(shí)間在武乙之后,再結(jié)合《西伯戡黎》中“祖伊”之稱,言《尚書》中商書諸篇章之寫定當(dāng)在商亡后,微子所封之宋國了。今傳本的寫定時(shí)間或確如王先生所言,成于西周時(shí)期之宋國。而其從形成到寫定之間的流傳則正合于口耳與竹帛并行方式。西周時(shí)候?qū)懚ǖ纳虝轮写_實(shí)已用到了同時(shí)期的表達(dá),這一點(diǎn)亦反映出來了文獻(xiàn)流傳過程中改移的發(fā)生。

沈文倬先生嘗言“載籍成書年代的考定,應(yīng)該充分注意它所含蘊(yùn)的觀念形態(tài),要把它當(dāng)做一個(gè)重要標(biāo)志來對(duì)待?！盵16](P.435)結(jié)合出土商代甲金文,可知商代并無“德”字,亦未見尊德之說。另外,商代甲骨文中有“帝”和祖靈一起發(fā)保護(hù)神的作用,而“天”僅作為“大”義存在。西周金文及典籍中,“天”作為至上的支配者大量出現(xiàn)?！陡咦陔廊铡芬黄杏小拔┨毂O(jiān)下民”“非天夭民”“民有不若德,不聽罪,天既孚命,正厥德,乃曰其如臺(tái)”“罔非天胤”等句,四處有“天”,一處言“德”。這些用字的出現(xiàn),說明此篇在流傳和寫成時(shí)受到了周文化的影響。關(guān)于此一問題,劉起釪先生云:

“天”作為至上神,在西周典籍及金文中大量出現(xiàn)著。例如《周書》諸誥,包括五誥(《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》《洛誥》)及《梓材》《君奭》《多士》《多方》等篇,共享“天”字112次,但同時(shí)也用“帝”字25次;《周易》卜辭用“天”字17次,用“帝”字1次;《詩》中神意之天用106次,帝字用38次。而金文中亦“天”字多于“帝”字……如果本篇真是祖己講話的原文,則篇中“惟天監(jiān)下(民)”當(dāng)作“惟帝監(jiān)下(民)”,“天既孚命”當(dāng)作“帝既降命”或“帝既授命”等等。但現(xiàn)在本篇不用一“帝”字,卻用了四“天”字,可知已放棄殷人自己慣用的字,改用和周人交往后所用的字了。[17](P.261-262)

結(jié)合劉先生的統(tǒng)計(jì),則商亡以后,商周文化激蕩,相互影響,周人“帝”“天”兼而用之即可說明這一點(diǎn)。另外,《尚書》諸篇,《湯誓》與《盤庚》中“帝”“天”并用,而《西伯戡黎》《微子》和《高宗肜日》三篇已全用“天”字,或可認(rèn)為前兩篇寫定較后三篇為早。需要指明一點(diǎn),劉起釪先生認(rèn)為“帝”為商人的至上神,“天”為周人的至上神,兩者之間是一種逐漸替代的關(guān)系。實(shí)則“帝”不宜視作商人的至上神,此點(diǎn)當(dāng)注意。

再說“德”。郭沫若先生《先秦天道觀之進(jìn)展》中詳細(xì)分析了商周之際,周人吸收商亡之教訓(xùn)開始懷疑商人之崇帝敬神觀念,提出一個(gè)“德”來。《周書》當(dāng)中多言“敬德”,如“天不可信,我道惟文王德延”(《君奭》)、“文王克明德慎罰”(《康誥》)、“丕則敏德,用康乃心,顧乃德”(《康誥》)、“先王既勤用明德”(《梓材》)、“王其德之用祈天永命”(《召誥》)等。郭氏言,此種“敬德”的思想在周初的幾篇文章中就像同一個(gè)母題的和奏曲一樣,翻來覆去地重復(fù)著,確實(shí)為周人所獨(dú)有的思想。傳世文獻(xiàn)外,成王時(shí)的班簋銘文和康王時(shí)的大盂鼎銘文都言及“德”,是繼承了周初思想的表現(xiàn)。《周書》和“周彝”大都是立在帝王來講“德”,故其中不僅包含著正心修身的工夫,還包含著平治天下的作用。就王而言,其應(yīng)當(dāng)努力于人事,不使喪亂有隙可乘,天下平泰,天命常保。[18](P.335-337)劉起釪先生在此基礎(chǔ)申論之曰:

“德”是西周統(tǒng)治者在沿用“天命”這一“神道設(shè)教”的同時(shí),所提出的用以作為欺騙說教的另一種補(bǔ)充作用的思想統(tǒng)治術(shù)。不過當(dāng)時(shí)是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該“明德”“敬德”“秉德”“敷大德于天下”;到后來才發(fā)展成為儒家的“德教”思想,在要求統(tǒng)治者循規(guī)蹈矩遵守德教了。但由漢宣帝劉詢所說“奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎”一語,就知道原要求與統(tǒng)治者所應(yīng)該履行的“德教”,確是“周政”,是周代才有的。而本篇(指《高宗肜日》)用了德字,說明它和天字一樣,是受了周人的影響寫入的。[17](P.264)

此篇雖受到周人影響,但“孝己”仍稱作“祖己”,而周代文獻(xiàn)中則多稱“孝己”,可證王國維先生所言當(dāng)成于周初所封殷裔之宋國,由當(dāng)時(shí)之史官寫定。另外,“天”和“德”的使用,某種意義上透露出書于竹帛時(shí)史官去“巫”化的努力,亦合于貴族子弟“《書》教”之要求,所以能夠穩(wěn)定保留下去。

三、從出土材料看商代《書》類文獻(xiàn)中的巫祀因素及相關(guān)問題

完整傳世的7篇《商書》文獻(xiàn),雖存其古,但經(jīng)過周代文化而流傳下來,其用字、句法以及一些文化觀念均經(jīng)過調(diào)整。這點(diǎn)同甲骨文相較即可明顯見出。另外,其傳解也經(jīng)過了系統(tǒng)性的“郢書燕說”。如此,根據(jù)今傳經(jīng)傳系統(tǒng)很難探知《書》類文獻(xiàn)早期的性質(zhì)與功用。所幸甲骨文的發(fā)現(xiàn),改變了我們可憑借的材料狀況。這些商代中晚期的官方記錄(主要是占卜方面),使我們有機(jī)會(huì)近距離研究商代文書(至少是占卜文書)之書寫程序及文字形態(tài)。商中晚期可見之記載及典冊(cè)之性質(zhì)與內(nèi)容,實(shí)可由其甲骨字形及用例分析探得。

與此同時(shí),我們也要看到僅依靠甲骨卜辭來推測(cè)商代《書》類文獻(xiàn)形態(tài)的局限性。否則就可能得出前引內(nèi)藤湖南一樣的看法,認(rèn)為商雖有文字,然契文皆不長(zhǎng),似很難寫出如《尚書》中所見之早期“雄篇大作”。其論說實(shí)泥于卜辭而以偏概全。我們不能僅據(jù)性質(zhì)單一的卜辭來為商代整體文獻(xiàn)形態(tài)下判斷,如同我們不能僅通過《周易》辭簡(jiǎn)而推斷周代沒有“雄篇大作”一樣,道理顯然。

另外,關(guān)于商代文獻(xiàn)的性質(zhì)的一些既有講法仍有討論的必要。如過常寶先生認(rèn)為“殷商文獻(xiàn),無論是何種形態(tài),基本都具有宗教性質(zhì),它們是人神交往的手段和結(jié)果。所以,殷商文獻(xiàn)在脫離宗教儀式后,就不再具有社會(huì)交往的功能?！盵19](P.6)過先生的講法有一定道理,但未細(xì)分其間層次。見存商代契文中有一類不包括“貞”“卜”字的記事刻辭,雖同祭祀相涉,但與占卜毫無關(guān)聯(lián)。李學(xué)勤先生曾指出:“不少學(xué)者見殷墟卜辭數(shù)量繁多,內(nèi)容瑣細(xì),便主張商代人們,至少商王是每事必卜,這未必合于實(shí)際。古人為卜以決疑,不疑何卜,對(duì)那些已有定制的事,只需照章辦理的,就不一定問卜。歲祭、周祭之類卜辭時(shí)有時(shí)無,可能便是這樣的緣故。”[20](P.162)這種占卜之外的記事刻辭同純粹占卜刻辭之間的性質(zhì)差異,提醒我們商代文獻(xiàn)或不宜以簡(jiǎn)單的“宗教文獻(xiàn)”視之。

(一)巫祀文獻(xiàn)

王先生所言或更接近巫風(fēng)濃厚的商代祭祀實(shí)際,只是其認(rèn)為以典冊(cè)記錄犧牲數(shù)量而不真殺是由于“后來發(fā)現(xiàn)這實(shí)在太浪費(fèi)了”似未為允妥。上言商代之巫風(fēng)甚濃,此以數(shù)字指代真犧牲蓋為巫文化中之常見現(xiàn)象,不必因浪費(fèi)始用之。由此便可以見出商代祭祀有著濃厚的巫術(shù)背景,不宜等同于后世之祭禮。

據(jù)白川氏所論,則“工典”是對(duì)全體被祭之祖神祝告祀典之始。這就涉及到了祭告對(duì)象問題。除了祖先神以外,此類商人占卜還常以帝、上下等為祈求庇佑之對(duì)象,此類卜辭俯拾即是:“辛亥卜,貞,伐方,帝受[我又]。貞,帝[不其受我又]?！?《合》06270正)、“貞,勿隹王征方,下上弗若,不我其受[又]?！?《合》06314)、“庚申卜,貞,王勿征方,下上弗若,不我其受又?！?《合》06320),等等?！逗稀?6270正是從正反兩個(gè)方面問卜征伐方會(huì)得到帝的保佑。此處的“帝”,胡厚宣先生認(rèn)為是指天神而言,后來成為上帝,主宰著自然界上天、下土及人世間的萬事萬物。[28]陳夢(mèng)家先生亦有類似認(rèn)識(shí):“殷人的上帝是自然的主宰,尚未賦以人格化的屬性;而殷之先公先王先祖先妣賓天以后則天神化了,而原屬自然諸神(如山、川、土地諸祗)則在祭祀上人格化了?！?/p>

此外,陳夢(mèng)家先生認(rèn)為“(帝)是惟一令風(fēng)雨(除了河)和保佑戰(zhàn)爭(zhēng)的主宰”,實(shí)際上商代選將亦見卜問先公先王者,如:“貞,沚戛爯冊(cè)于大甲”(《合》06134),是否冊(cè)命沚戛,要告祭大甲?？芍獱悆?cè)之禮在宗廟中舉行,而陳先生所言難言全面。陳先生有一種將殷人的上帝看成了猶太教式的上帝的傾向,認(rèn)為殷人上帝有人格意識(shí),可以呼風(fēng)喚雨、降禍降幅。實(shí)際上,兩者或差別顯明。朱鳳瀚先生即認(rèn)為:“上帝對(duì)于商人來說,既非嚴(yán)格意義上的至上神,亦非保護(hù)神。在商人多神教的神殿中,上帝是商人所塑造出來的一種特殊的神靈?！庇盅?“上帝的權(quán)威尚未達(dá)到無限,尚未深入到能給予所有的社會(huì)存在以影響,特別是上帝與商人的祖先神、自然神之間缺乏明確的統(tǒng)屬關(guān)系,都表明商人對(duì)這種統(tǒng)一世界的力量的宗教性思索,還在繼續(xù)發(fā)展之中,并未濃縮到一個(gè)最高品位的神上,故而上帝雖已在具自然權(quán)能的諸天神中具有主宰的地位,但作為整個(gè)商人神靈體系中的至上神的形象在卜辭時(shí)代似未能建立起來。”

要之,卜辭中之上帝,非至上神。而其命風(fēng)令雨的職能,并不同于發(fā)號(hào)施令的人格神,而更多的是商人對(duì)自己命運(yùn)前途未能確信而做的詢問。此種卜問模式,使得上帝不走向真正的一神論宗教的道路,而向另一方向發(fā)展——模糊化、含糊化,若有若無,無而若有、向自然與神合一的方向發(fā)展。[32](P.6)商代的祖先崇拜實(shí)際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又似乎可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。殷商卜辭的這些特點(diǎn),意味著我們不能徑直稱當(dāng)時(shí)的典冊(cè)為宗教文獻(xiàn)。由此我們對(duì)卜辭所反映出的“冊(cè)”“典”性質(zhì)有一個(gè)整體上的把握,即為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;而就其職能而言,又屬于祀典?？傮w上可以稱之為巫祀文獻(xiàn)。

據(jù)卜辭所示之巫祀文獻(xiàn)類典冊(cè),實(shí)可視為商代《書》類文獻(xiàn)之來源。傳世商代《書》類文獻(xiàn)雖歷時(shí)生變,但對(duì)此仍有反映。《盤庚》篇中多及“先王”“古我先王”“乃祖乃父”“我先神后”“爾先”“古我先后”“乃祖乃父”“古我先王”“上帝將復(fù)我高祖之德”“吊由靈”等。此類言及先祖之處并非一般之敬稱與懷念,而是可以有所作為的祖靈,如言“汝有戕則在乃心,我先后綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝,不救乃死。”意即若爾等心藏奸惡之念,我的先王就會(huì)將意見告訴你們的先祖先父。你們的先祖先父就會(huì)拋棄爾等,不再拯救你們于死亡的危險(xiǎn)之中。

(二)《書》類文獻(xiàn)與商代甲金文中的記事

商代甲骨刻辭的內(nèi)容,羅振玉分為8項(xiàng)、王襄作12項(xiàng),董作賓分為20項(xiàng),胡厚宣分為24項(xiàng),郭沫若分為5類(干支數(shù)字除外),陳夢(mèng)家以董、胡兩氏之分法過于繁瑣,依郭氏之說為基礎(chǔ),分為6類:一、祭祀:對(duì)祖先與自然神祇的祭祀與求告;二、天時(shí):風(fēng)、雨、晵、水及天變等;三、年成:年成與農(nóng)事等;四、征伐:與方國的戰(zhàn)爭(zhēng)、交涉等;五、王事:田獵、游止、疾病、生子等;六、旬夕:對(duì)今夕來旬的卜問。占卜的內(nèi)容以時(shí)王為中心,從其對(duì)某些事類占卜的頻繁,可以反映時(shí)王的愿望是:國境的安全,年成的豐足,王的逸樂,對(duì)于祖先和自然神的崇拜。[30](P.42-43)除了占卜類卜辭以外,甲骨刻辭亦見有非占卜刻辭,可以分為四類:一、卜事刻辭(龜骨納藏類記事刻辭);二、祭祀類記事刻辭;三、銘功旌記類記事刻辭;三、表譜刻辭。其中第一類,胡厚宣先生有《武丁時(shí)五種記事刻辭考》一文專門討論,根據(jù)刻辭在甲骨上的位置之不同,此類又可以分作甲橋刻辭、背甲刻辭、甲尾刻辭、骨臼刻辭和骨面刻辭。[33](P.467-611)此類刻辭所記內(nèi)容如胡先生所論:

五種記事刻辭所記者,凡兩事。一為甲骨之來源。其來源分兩種:曰進(jìn)貢,只龜甲而然;曰采集,則甲、骨皆然,惟龜甲之由于采集者較少,牛骨則大部分皆由采集而來也。二為甲骨之祭祀,蓋甲骨在卜用之先,必須經(jīng)過此種典禮也。[33](P.602)

記事刻辭的獨(dú)立存在,一方面顯示出文字系統(tǒng)天然的獨(dú)立性,可以服務(wù)于多個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮不同的作用;另一方面,記事刻辭,尤其是同占卜無關(guān)的刻辭,在向祖先顯示榮耀的同時(shí),也助長(zhǎng)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的留意,對(duì)功業(yè)的關(guān)注,開啟了祭祀同巫術(shù)分離的過程?！抖Y記·表記》言“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先伐而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不靜,勝而無恥。”如果古人總結(jié)的殷代文化之特征屬實(shí),而這些記事刻辭來看,在“先鬼而后禮”的常態(tài)中,禮開始逐漸獨(dú)立。就此來看,商、周文化或許并非兩族的文化,周人實(shí)際上吸收和承繼了商文化中開始自覺的不同于巫祀的禮祀文化。這些記事刻辭對(duì)《書》類文獻(xiàn)研究的意義,李學(xué)勤先生在談“小臣?jí)菭钡膬r(jià)值時(shí)有一個(gè)重要的推論:

這件骨牘,我過去稱之為牛骨簡(jiǎn),不夠準(zhǔn)確。察其形制尺寸,肯定是模仿那時(shí)已經(jīng)存在的木牘而制成的。我們由商代的“冊(cè)”字的構(gòu)成,知道已有竹木簡(jiǎn)冊(cè),從這件骨牘,又可了解木牘也是早有。由此便可推知,當(dāng)時(shí)人們已能撰作相當(dāng)長(zhǎng)篇的文字,如《尚書》的《尚書》、《詩經(jīng)》的《商頌》,都可能有其本源,這是根據(jù)這件骨牘能夠得出的重要推論。

此外,商金文中已可見類似記事銘文。關(guān)于商代青銅器銘文,嚴(yán)志斌先生在張振林、鄭振香、陳志達(dá)和岳洪彬等先生研究的基礎(chǔ)上,根據(jù)青銅器類型學(xué)的研究及單字形體進(jìn)行了分期系統(tǒng)研究。嚴(yán)氏通過對(duì)商代青銅器銘文的詳細(xì)分析,得出商代“金文”發(fā)展和演進(jìn)的三個(gè)時(shí)期:金文一期,相當(dāng)于商代中期與殷墟一期,此乃金文的肇始階段;金文二期,相當(dāng)于殷墟二期、三期,此為金文的發(fā)展階段;金文三期,相當(dāng)于殷墟四期,這是商代金文的轉(zhuǎn)型階段,西周金文直接承繼了此一時(shí)期銘文的風(fēng)格特征。[34](P.84)就嚴(yán)氏的分期和統(tǒng)計(jì)來看,商代記事銘文數(shù)量不多,且基本上集中在商晚期,這同小臣?jí)剔o(屬于帝乙、帝辛?xí)r期的黃組刻辭)一致。

國家博物館2003年征集到的作冊(cè)般黿(《新收》1553),為商代晚期用器,其中甲背上鑄銘文33字,敘說丙申之日,王至于洹水,獲得此黿的過程。其中,王射了一箭,佐助者射了三箭,沒有一箭不中目標(biāo)。王命寢馗將此黿賜給作冊(cè)般,命其銘記于庸器,作為自己的寶物。此商晚期之器物及其銘文之非儀式、非巫術(shù)性,說明至遲在商晚期一類純粹記事的文獻(xiàn)已經(jīng)出現(xiàn),實(shí)際上,結(jié)合《尚書·商書》諸篇,這類對(duì)歷史、對(duì)祖先和氏族活動(dòng)的記錄,當(dāng)自商初已經(jīng)存在。

圖1 作冊(cè)般黿(通長(zhǎng)21.4、通高10、最寬處16厘米)及銘文圖

器銘拓片蓋銘拓片

此外,記事刻辭中的骨柶類骨器刻辭,其性質(zhì)同西周金文性質(zhì)相類,如:

相較而言,《合》378489(為虎骨骨柶刻辭),記載了殷紂王三年十月辛酉日,在雞麓這個(gè)地方,獵獲大虎之事,屬于單純的記事刻辭。商末這些記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),至少可以從兩個(gè)截然不同的維度來分析:一是數(shù)量有限的商末記事刻辭只是商代記事文獻(xiàn)的一小部分,它們的存在提醒我們商代存在和巫祀典冊(cè)平行存在的一類相對(duì)純粹的記事文獻(xiàn)。二是基于蘊(yùn)含著理性因素的巫祀文獻(xiàn)是我們結(jié)合出土材料對(duì)商代文獻(xiàn)的整體把握,這些均出現(xiàn)在商末的記事刻辭和銘文展示了商末理性之光的萌芽。而商代末期,巫祀文獻(xiàn)中的理性因素有所凸顯,或同殷周變革的時(shí)代背景密切相關(guān)。

如果是第二種情況,其背后的動(dòng)力之一大概是文字,其出現(xiàn)或同巫術(shù)活動(dòng)緊密相關(guān),但其天然獨(dú)立性又必然使記事記言的活動(dòng)脫離巫文化的束縛朝著越來越理性的方向邁進(jìn)。實(shí)際上,除了這些專門的記事文獻(xiàn)外,卜辭中的重要的敘辭、驗(yàn)辭部分,對(duì)理性思維的發(fā)展起到過重要作用:

殷商巫文化中,最具理性因素、亦最能促進(jìn)理性思維發(fā)展的,還是占卜中的刻辭記事的制度。其中,對(duì)理性的發(fā)展起重大作用的是敘辭和驗(yàn)辭。驗(yàn)辭記錄占問的結(jié)果是否應(yīng)驗(yàn)。“是否應(yīng)驗(yàn)”之觀念,包含對(duì)求問結(jié)果的“懷疑”。雖然此種“懷疑”不一定是對(duì)神靈或祖先亡靈之靈驗(yàn)的懷疑,也可以是對(duì)靈龜沒有準(zhǔn)確顯示神意或占問者對(duì)龜兆顯示的神意作了錯(cuò)誤的理解,但“懷疑”一旦產(chǎn)生,且是一種隨占卜本身而來的思維活動(dòng),則預(yù)示著占卜者對(duì)占卜并不是絕對(duì)無保留地信仰的。占卜本身不一定可靠,這種觀念,一方面使對(duì)神靈的信仰,為之大打折扣;另一方面則加重了“謀事在人”的分量與要求,推動(dòng)著人們尋求事物本身發(fā)展的規(guī)律,以求避禍趨吉,從而刺激著經(jīng)驗(yàn)的積累、知識(shí)的發(fā)展,而遠(yuǎn)離迷信鬼神的老路。[32](P.12)

不靈驗(yàn)的驗(yàn)辭數(shù)量多了之后,占者群體自然會(huì)找出更多的應(yīng)對(duì)之策。《洪范》篇有九疇,其中 “七、稽疑”云:

擇建立卜筮人,乃命十筮。曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔,凡七。卜五,占用二,衍忒。立時(shí)人作卜筮,三人占,則從二人之言。汝則有大疑,謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮。汝則從,龜從,筮從,卿士從,庶民從,是之謂大同。身其康強(qiáng),子孫其逢,汝則從,龜從,筮從,卿士逆,庶民逆吉。卿士從,龜從,筮從,汝則逆,庶民逆,吉。庶民從,龜從,筮從,汝則逆,卿士逆,吉。汝則從,龜從,筮逆,卿士逆,庶民逆,作內(nèi)吉,作外兇。龜筮共違于人,用靜吉,用作兇。

占筮內(nèi)容已需要分析才能定奪,并需要遵守一些基本原則。遇到疑難大事,“謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮”,卜筮被放在最后一位作為參考對(duì)象了。次之,微子又討論了四者之間出現(xiàn)分歧后當(dāng)依何種標(biāo)準(zhǔn)行事?？梢娚棠┲艘褜?duì)占卜文化有了理性清楚的認(rèn)識(shí),雖未能全然否定,但已將其放在“乃心”(個(gè)人思考)之后了。此外,《左傳·僖公四年》載“晉獻(xiàn)公欲以驪姬為夫人,卜之不吉,筮之吉,公曰,從筮,卜人曰,筮短龜長(zhǎng),不如從長(zhǎng),且其繇曰,專之渝,攘公之羭,一熏一蕕,十年尚猶有臭,必不可,弗聽,立之,生奚齊?！盵35](P.1215-1216)“筮短龜長(zhǎng)”之論,亦說明占驗(yàn)結(jié)果是需要討論的,而討論又需要一些基本的標(biāo)準(zhǔn)和原則。商末青銅器私銘中記事成分的增多,可以和《洪范》中“謀及乃心”的說法結(jié)合起來思考,理性思維的凸顯以及對(duì)個(gè)人功績(jī)的重視已體現(xiàn)在獻(xiàn)給先公先妣的器銘之中了。

結(jié)語

商代《書》類文獻(xiàn)的性質(zhì)可以結(jié)合傳世與出土文獻(xiàn)來討論。就傳世《商書》來看,其歷史背景與主題關(guān)涉“殷革夏命”者居多。商代《書》類文獻(xiàn)見存于傳世《書序》,其篇章內(nèi)容,除了新見清華簡(jiǎn)數(shù)篇外,其余主要依賴梅本《尚書》或先秦兩漢典籍征引。所以,關(guān)于其是否為商《書》之原貌,歷來爭(zhēng)議不斷?；蛘J(rèn)為至周后由宋人擬定,或認(rèn)為晚至戰(zhàn)國始出。結(jié)合《國語》與《左傳》所載,春秋時(shí)期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時(shí)期已經(jīng)有其藍(lán)本,而其中更多晚出的痕跡則因流傳改移。

傳世《商書》篇章中存古與改移處兼而有之。以《湯說》為例,湯克夏而天下大旱,其以自身為犧牲,以祀誥上帝鬼神。此種行為,屬于典型的巫術(shù)。但是其中又有重民務(wù)本等理性政治行為涵蘊(yùn)。就《高宗肜日》而言,金履祥、鄒季友、王國維等人關(guān)于此篇的認(rèn)識(shí),有別于《書序》及《尚書》今古文家的傳統(tǒng)講法,其中前者所論可見證于后出之卜辭,例如“祖己”之說。具體到此篇中的“雊雉”,其代表先王降陟,目的是“正厥事”。此篇接下來則是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的訓(xùn)教之言。據(jù)此,《殷本紀(jì)》中的“武丁懼”,所害怕的實(shí)則非異象而是祖靈之臨。這樣理解當(dāng)符合巫風(fēng)濃厚的商文化之情況,同時(shí)亦可疏通《殷本紀(jì)》中“武丁懼”與“祥雉”之說的矛盾。另外,“至”和“雉”的關(guān)聯(lián),由甲骨刻辭可以粗知,而《高宗肜日》的傳解系統(tǒng)中有從“雊雉”而到“遠(yuǎn)方來朝”的解釋,或由這一早期關(guān)聯(lián)所申發(fā)而出,值得玩味。

卜辭中之上帝,非至上神。而其命風(fēng)令雨的職能,并不同于發(fā)號(hào)施令的人格神,而更多的是商人對(duì)自己命運(yùn)前途未能確信而做的詢問。此種卜問模式,使得上帝不走向真正的一神論宗教的道路,而向另一方向發(fā)展——模糊化、含糊化,若有若無,無而若有、向自然與神合一的方向發(fā)展。商代的祖先崇拜實(shí)際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又似乎可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。殷商卜辭的這些特點(diǎn),意味著我們不能徑直稱當(dāng)時(shí)的典冊(cè)為宗教文獻(xiàn)。由此我們對(duì)卜辭所反映出的“冊(cè)”“典”性質(zhì)有一個(gè)整體上的把握,即為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;而就其職能而言,又屬于祀典?？傮w上可以稱之為巫祀文獻(xiàn)。

商末記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),可以從兩個(gè)截然不同的維度來分析:一是數(shù)量有限的商末記事刻辭只是商代記事文獻(xiàn)的一小部分,他們的存在提醒我們商代存在和巫祀典冊(cè)平行存在的一類相對(duì)純粹的記事文獻(xiàn);二是基于蘊(yùn)含著理性因素的巫祀文獻(xiàn)是我們結(jié)合出土材料對(duì)商代文獻(xiàn)的整體把握,這些均出現(xiàn)在商末的記事刻辭和銘文展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文獻(xiàn)中的理性因素有所凸顯,同殷周變革的時(shí)代背景密切相關(guān)。

注釋：

①金德建《司馬遷所見書考》,上海:上海人民出版社1963年,第1-30頁。

②按:《書序》內(nèi)容據(jù)程元敏《書序通考》(臺(tái)北:學(xué)生書局1999年版),下文不一一注明。

③據(jù)皮錫瑞《尚書大傳疏證》,參見皮錫瑞撰、吳仰湘點(diǎn)校《尚書大傳疏證》,北京:中華書局2022年版。

④按:清華簡(jiǎn)《說命下》亦及武丁,此處不計(jì)入。

⑤按:《沃丁》載咎單訓(xùn)伊尹事,當(dāng)述及伊尹輔湯伐桀以代夏之功業(yè)。

⑥按:朱曉海先生認(rèn)為《尹至》很有可能就是百篇《尚書》中的《疑至》,或至少為同一傳說的不同述古之作。詳參朱曉?！丁匆痢悼赡苁前倨瓷袝抵星八匆姷囊黄?復(fù)旦網(wǎng)2010年6月17日。

⑦(西漢)孔安國傳、(唐)孔穎達(dá)正義《宋本尚書正義》,國家圖書館藏宋兩浙東路茶鹽司刻本(4523號(hào)),卷七、八、一九、二〇配日本影抄本, 北京:國家圖書館出版社2017年影印版。本文所引《尚書》經(jīng)文、孔傳、書大小序及正義內(nèi)容據(jù)此本,不再一一出注。

⑧《競(jìng)建內(nèi)之》簡(jiǎn)二,馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五),上海:上海古籍出版社2005年版,圖版第3頁,釋文第169頁。

⑨《爾雅》卷上《釋詁》,《四部叢刊》所收鐵琴銅劍樓舊藏宋十行本,北京:中華書局2016年影印版,第4頁。

⑩(西漢)孔安國傳,(南宋)蔡沈集傳《尚書集傳》卷五,日本漢文大系本,臺(tái)北:新文豐影印1978年影印版,第二五頁。