周 奇

(上海市社會(huì)科學(xué)事業(yè)發(fā)展研究中心,上海 200020)

巫術(shù)是企圖借助超自然的神秘力量對(duì)某些人、事物施加影響或給予控制的方術(shù)。巫在是遠(yuǎn)古人中的特殊人物,文獻(xiàn)中的巫覡往往各執(zhí)所司,學(xué)者、專家亦以歷史時(shí)期巫的社會(huì)職業(yè)和分工去解釋巫的社會(huì)地位及其歷史貢獻(xiàn)(1)童恩正總結(jié)20世紀(jì)中外學(xué)者研究巫的成果,指出其多立足于文獻(xiàn)、社會(huì)學(xué)、甲骨文字、考古學(xué)以及民族學(xué)等角度,解釋或論證巫的歷史貢獻(xiàn)。參見:童恩正.中國的巫·巫術(shù)·巫術(shù)崇拜及其相關(guān)問題[J].南方民族考古,1995(6).。巫是從事腦力勞動(dòng)的神職人員并且兼有其他職業(yè)的特殊人才,巫在史前通過口頭向下一代傳授知識(shí),代代傳誦。進(jìn)入文字時(shí)代,出土于殷墟的甲骨文應(yīng)是巫卜契刻或書寫的檔案?？梢哉f,在史前時(shí)代他們的知識(shí)非常廣博而且很有深度,其中巫與醫(yī)有非常密切的聯(lián)系?！爸袊t(yī)學(xué)的演進(jìn),始而巫,繼而巫和醫(yī)混合,再進(jìn)而巫和醫(yī)分離”[1]6?！搬t(yī)巫同源”現(xiàn)象出現(xiàn)在原始社會(huì)時(shí)期,殷商之后周代開始出現(xiàn)巫醫(yī)分離,脫胎于上古巫術(shù)的醫(yī)學(xué),并未完全擺脫巫術(shù)的烙印,直到清代巫術(shù)療法依舊盛行于社會(huì)的各個(gè)階層(2)關(guān)于醫(yī)巫何時(shí)分離的問題,學(xué)界并無定論。金仕起《古代醫(yī)者的角色:兼論其身份與地位》認(rèn)為,春秋晚期以前巫在醫(yī)療上占據(jù)主導(dǎo)地位,“不僅占問病因、病情,連治療、逐除疾病,此時(shí)期的醫(yī)者大概都還不是不可或缺的角色”。李建國《醫(yī)巫的分流與斗爭(zhēng)》認(rèn)為:“巫與醫(yī)的正式分流大致發(fā)生在西周?！庇谫s哲《唐代疾病、醫(yī)療史初探》提出:“戰(zhàn)國以降,中國歷史長(zhǎng)期處于醫(yī)巫不分與醫(yī)巫分離的中間狀態(tài),這種過渡形態(tài),似可稱為‘醫(yī)巫并行’,這種狀態(tài)的特征是:在醫(yī)學(xué)思想中,對(duì)于巫術(shù)治療法仍然有部分肯定,醫(yī)人階層(尤其在民間基層社會(huì))與巫覡階層仍有交叉,六朝以來這種趨勢(shì)日漸明顯,而唐代社會(huì)可謂典型?！?。至于巫術(shù)思想對(duì)醫(yī)學(xué)的影響至今還綿延不絕。在一些后進(jìn)民族中仍可看到巫術(shù)與醫(yī)術(shù)相結(jié)合的情況,文明較為發(fā)達(dá)的社會(huì)也依然可以看到巫術(shù)的影子。

法國學(xué)者莫斯的《巫術(shù)的一般理論》和英國學(xué)者馬林諾夫斯基的《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》開啟醫(yī)巫關(guān)系研究先河。學(xué)界對(duì)中國古代醫(yī)巫關(guān)系的探討,一般是從歷史和考古出土文獻(xiàn)資料考證,從人類學(xué)、宗教學(xué)和醫(yī)學(xué)史的角度來研究。從歷史學(xué)角度對(duì)巫醫(yī)關(guān)系的相關(guān)論述有雷宗海、高國藩、趙璞珊、林富士、文鏞盛等學(xué)者,從考古學(xué)和人類學(xué)視角研究醫(yī)巫關(guān)系有胡厚宣、宋鎮(zhèn)豪、詹鄞鑫、李亦園、葉舒憲和鄭志明等(3)雷宗?！段覍?duì)祖國醫(yī)學(xué)遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)》認(rèn)為,從歷史角度來看,中醫(yī)甚至西醫(yī)都是以巫術(shù)為源頭。趙璞珊《〈山海經(jīng)〉記載的藥物、疾病和巫醫(yī)》一書對(duì)《山海經(jīng)》中巫醫(yī)群體進(jìn)行了研究。高國藩《中國巫術(shù)史》、韓國學(xué)者文鏞盛《中國古代社會(huì)的巫覡》和林富士《中國六朝時(shí)期的巫覡與醫(yī)療》是從歷史學(xué)視角研究比較重要的成果。從考古視角研究的如胡厚宣《論殷人治療疾病之方法》和宋鎮(zhèn)豪《商代的巫醫(yī)交合和醫(yī)療俗信》等。從人類學(xué)視角研究的如詹鄞鑫《巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》、李亦園《祖靈的庇蔭》論述了巫醫(yī)人格特征、社會(huì)角色與地位等方面的內(nèi)容;鄭志明《宗教醫(yī)療的普世價(jià)值與文化定位》認(rèn)為巫術(shù)醫(yī)療是一種神秘而獨(dú)特的精神療法,巫術(shù)醫(yī)療不單是外在的具體行為與手段,其中還有豐富的觀念系統(tǒng)和思想體系。,但更多是從醫(yī)學(xué)史視角來探討。從醫(yī)學(xué)史入手研究醫(yī)巫關(guān)系的多側(cè)重醫(yī)理方面、治療和用藥等醫(yī)療層面研究(4)例如:鄧超.中醫(yī)中某些巫術(shù)思想殘留的分析[J].自然辯證法研究,1992(9);張瑞亭,等.象數(shù)思維的正負(fù)效應(yīng)對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響[J].山東中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào),1995(2);邢玉瑞.中醫(yī)象數(shù)思維與原始思維[J].現(xiàn)代中醫(yī)藥,2004(1);王宏利.論中醫(yī)“取象比類”的邏輯基礎(chǔ)與科學(xué)內(nèi)涵[D].遼寧中醫(yī)學(xué)院2004年碩士論文;董永悅,賀鐘毅.談傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的取象比類思維[J].遼寧中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào),2006(3);朱瑛石.“咒禁博士”源流考[M].唐研究:第五卷.北京:北京大學(xué)出版社,1999;袁瑋.中國古代祝由療法初探[J].自然科學(xué)史研究,1992(1);廖育群.中國古代咒禁療法研究[J].自然科學(xué)史研究,1993(4);鄭寶輝.唐代的醫(yī)學(xué)[J].食貨,1977(8,9);山田慶兒.夜鳴之鳥[M].日本學(xué)者研究中國史論著選譯:第10卷,北京:中華書局,1992.。中醫(yī)藥中的巫術(shù)遺存主要集中在理法方藥等方面受巫術(shù)及其思維的影響,現(xiàn)不揣簡(jiǎn)陋略做探討。

一、醫(yī)理:取象比類的巫術(shù)思維

從出土甲骨文材料看,殷人已經(jīng)具備了疾病起因的三種觀念:一、天帝降疾;二、鬼神作祟;三、蛇蟲致疾。在殷人疾病觀念形成過程中,巫人(貞人)的活動(dòng)起著舉足輕重的作用。周滅殷商后,巫的地位下降,醫(yī)巫分離逐漸取代了醫(yī)巫同源。由此可知,“巫醫(yī)”占據(jù)過一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。鑒于這個(gè)歷史時(shí)期之長(zhǎng),影響之深,至今仍有殘余[2]135。人類學(xué)家泰勒指出,巫術(shù)是由于錯(cuò)誤的聯(lián)想而產(chǎn)生的行為方式[3]121。后來弗雷澤在泰勒學(xué)說的基礎(chǔ)上進(jìn)一步把巫術(shù)所建立的錯(cuò)誤聯(lián)系思維方式歸納為相似律和接觸律,即“同類相生”和“物體一經(jīng)互相接觸,在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離的互相作用”?？傊?無論是“相似律”還是“接觸律”,“巫術(shù)是一種被歪曲了的自然規(guī)律的體系,也是一套謬誤的指導(dǎo)行動(dòng)的準(zhǔn)則;它是一種偽科學(xué),也是一種沒有成效的技藝”[4]19-21。弗雷澤的措辭概括闡明了巫術(shù)的本質(zhì)屬性。因此,巫術(shù)不但是一種行為模式而且是一種思維模式,是一種觀念體系(5)夏錦乾先生認(rèn)為:巫性的一系列重要觀念都與史前原始部落首領(lǐng)兼巫師的角色、身份及其行為有著密切的聯(lián)系,它是以其權(quán)力意志與實(shí)用理性為核心內(nèi)容,以原始的“時(shí)”“位”意識(shí)為時(shí)空觀,以“象”思維為基本思維方式的一套觀念體系。之所以稱它為巫性的觀念體系,區(qū)別于所謂的人文性觀念,就因?yàn)樗默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是巫術(shù)文化,代表的是部落首領(lǐng)兼巫師的根本利益與精神訴求。參見:夏錦乾.對(duì)中國傳統(tǒng)文化的研究需要新的維度[N].社會(huì)科學(xué)報(bào),2008-02-14(6).?？梢哉f,巫術(shù)思維對(duì)以《內(nèi)經(jīng)》為代表的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和民間廣泛的經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的影響到現(xiàn)代仍有表現(xiàn)。以象思維最為典型(6)象思維也叫象數(shù)思維,“象思維”與概念思維在思維方式上也有明顯的不同特點(diǎn)。其一,“象思維”富于詩意聯(lián)想,具有超越現(xiàn)實(shí)和動(dòng)態(tài)之特點(diǎn),而概念思維則是對(duì)象化規(guī)定,具有執(zhí)著現(xiàn)實(shí)和靜態(tài)之特點(diǎn)。其二,“象思維”的詩意聯(lián)想具有混沌性,表現(xiàn)為無規(guī)則、無序、隨機(jī)、自組織等;概念思維之對(duì)象化規(guī)定,則具有邏輯性,表現(xiàn)為有規(guī)則、有序,從前見或既定前提出發(fā),能合乎邏輯地推出規(guī)定系統(tǒng)。其三,“象思維”在“象之流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中進(jìn)行,表現(xiàn)為比類,包括詩意比興、象征、隱喻等;概念思維則在概念規(guī)定中進(jìn)行,表現(xiàn)為定義、判斷、推理、分析、綜合以及邏輯演算與整合成公理系統(tǒng)等。其四,“象思維”在詩意聯(lián)想中,趨向“天人合一”或主客一體之體悟;概念思維在邏輯規(guī)定中,堅(jiān)守主客二元,走向主體性與客觀性之確定。參見:王樹人.中國哲學(xué)與文化之根:“象”與“象思維” 引論[J].河北學(xué)刊,2007(5);邢玉瑞.《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論與方法[M].西安:陜西科學(xué)技術(shù)出版社,2004:191-194.。

研究古代中醫(yī)思維方式繞不開唯象理論,所謂唯象理論就是中醫(yī)的“取象比類”,也就是獲取某一類或幾類事物的“象”,然后把這種“象”進(jìn)行“比類”——類比、推理,得出一定結(jié)論的思維方法。取象比類是一種原始的思維方式,是典型的巫術(shù)思維。它以形象思維為主導(dǎo)思維,具有形象思維所具有的一切特征,形象性、整體性、知覺性,富有感情色彩,同時(shí)也具有自己獨(dú)有的特征及思維過程中獨(dú)特的形象邏輯規(guī)律。象,是一類客觀事物的共同性的形象信息抽象,是概括出來的觀念性形象——意象。形象,也稱之為“物象”,主要包括:事物的空間形態(tài)、性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)形態(tài)等形象特征及該事物與周圍其他事物之間的各種聯(lián)系、相互作用等。從客觀事物的形象(物象)到事物的象(意象)的抽象、概括的過程就是取象比類思維取象的過程,它是屬于人腦潛意識(shí)中進(jìn)行的潛基本推理,我們稱之為元類推[5]。

取象比類所比的類是中國傳統(tǒng)文化中的陰陽五行整體分類所分出的類,而不是我們現(xiàn)代科學(xué)對(duì)客觀世界分割、靜止后的種屬分類。中國古代的學(xué)者對(duì)這種陰陽五行整體分類進(jìn)行動(dòng)態(tài)的分析,總結(jié)出它們之間的動(dòng)態(tài)性聯(lián)系規(guī)律——陰陽的對(duì)立制約、互根互用、消長(zhǎng)平衡、相互轉(zhuǎn)化,五行相生相克的理論。這種動(dòng)態(tài)性聯(lián)系規(guī)律就是取象比類過程所遵循的邏輯規(guī)律,我們稱之為形象(陰陽)邏輯[5]。

在原始時(shí)代,人類還不能把數(shù)從所數(shù)的事物中抽象出來;在文明時(shí)代之初相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期中,抽象的數(shù)的觀念雖然已經(jīng)形成,但人們往往還是習(xí)慣于把數(shù)跟與這些數(shù)相關(guān)的事物聯(lián)系在一起來理解它的意義,正如布留爾所說:“每當(dāng)他想到作為數(shù)的數(shù)時(shí),他就必然把它與那些屬于這些數(shù)的,而且由于同樣神秘的互滲而正是屬于這一個(gè)數(shù)的什么神秘的性質(zhì)和意義一起來想象。數(shù)及其名稱同是這些互滲的媒介。”[6]201《內(nèi)經(jīng)》應(yīng)用象思維方法,從而形成了藏象、經(jīng)絡(luò)象、六淫象、脈象、色象、疾病證候象等等中醫(yī)的象理論(7)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中雖然有藏相論述,但并不是重點(diǎn),藏相的系統(tǒng)提出和闡發(fā),是民國惲鐵樵《靈素商兌》之后的事情,一定程度上是近代在西醫(yī)刺激下應(yīng)對(duì)“中醫(yī)不科學(xué)”“中醫(yī)不懂解剖”而發(fā)展出來的思想和闡釋。。這種象理論受《周易》象數(shù)思維影響,是古代中國特有的一種思維方式,它主要通過事物之間“象”和“數(shù)”的聯(lián)系來解釋客觀世界此事物與彼事物之間的聯(lián)系。

按照取象比類的思維,以病理為例,古代中醫(yī)對(duì)引發(fā)疾病的外部原因歸為風(fēng)、寒、暑、濕、燥、熱等六種,稱為“六淫”。從六種患病原因來看,取自然之象以名之。例如風(fēng),這里不是直接將它表達(dá)為自然界之風(fēng)的入侵,而是將自然界的風(fēng)的善行數(shù)變、變幻無常屬性抽取出來,歸納為具風(fēng)之象的外邪,就是表明風(fēng)邪并不是純粹的自然病因,而是以風(fēng)之象為概括的病因。又如高山之巔的風(fēng)特別大,而風(fēng)吹則動(dòng),類比人體動(dòng)搖不定,而人的頭位處巔頂?shù)?取象比類觀之,故名之為“中風(fēng)”。中風(fēng)是以猝然昏仆、不省人事、半身不遂、口眼斜、語言不利為主癥。由于發(fā)病突然,起病急驟,臨床見癥不一,變化多端而速疾,有暈仆、抽搐,與自然界“風(fēng)性善行而數(shù)變”的特征相似。自然界的風(fēng)所到處無孔不入,其所侵掠多以草木樹梢之動(dòng)為征。取風(fēng)的這些象,風(fēng)邪就具有了升發(fā)、向上、向外、開泄的特性。風(fēng)邪就是無孔不入的風(fēng),常傷及人體上部、肌表,襲擊體表引起發(fā)熱,然后汗出則熱易泄,一般發(fā)熱不高,但人體出汗后更怕風(fēng),常見頭項(xiàng)痛,眩暈,肩背、上肢疼痛等。所以《素問·太陰陽明論》說:“傷于風(fēng)者,上先受之。”換做現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概念表述,風(fēng)邪是機(jī)體在致病動(dòng)因(可以是生物、理化、氣象等因素)作用下,產(chǎn)生了具有“風(fēng)”之象的病理特征。同理,人體對(duì)寒邪、濕邪、火邪的感受也是這樣。中醫(yī)的六淫即風(fēng)寒暑濕燥熱病因,就是有什么象就具什么因,有風(fēng)象即感風(fēng)邪,有寒象即感寒邪,有濕象即感濕邪。

象思維是以“象”為中介的思維模式,它認(rèn)為,某種物品被人服食、佩帶、涂敷之后,該物品固有的性狀、特征、功能,也將一起轉(zhuǎn)移或傳染到人的身上[7]。中醫(yī)中有“吃心補(bǔ)心,吃肝補(bǔ)肝”之說,即無論是什么動(dòng)物的心,譬如豬心、羊心,吃了即可以補(bǔ)人心;不管是牛肝還是狗肝,吃了即可以補(bǔ)人肝。另外還有“吃皮補(bǔ)皮”“吃腦補(bǔ)腦”等說,一句話可以歸納為“吃什么補(bǔ)什么”,如果究其原理,則恐怕是因?yàn)樾呐c心相似、肝與肝相似、皮與皮相似、腦與腦相似[8]。例如中藥認(rèn)為核桃“能補(bǔ)腦”,為什么呢?“核桃十二形狀,殊似人腦,其薄皮上有赤紋,又極似人之腦神經(jīng),故善補(bǔ)腦”;“果之有核,猶人之有骨……較他核為最大,且其中之仁,又含有多脂而色黑,其善于補(bǔ)骨”[9]131,掰開后剖面像腎形,且表皮顏色黑,故知可補(bǔ)腎;似肺分葉質(zhì)地柔潤,且肉殼之間空而有隙,故知可滋肺潤腸?！耙远竟ザ尽钡乃悸放c前述幾個(gè)的思路差不多,“以毒攻毒”就是以有毒的藥物治療疑難雜癥,其原理也許就如同把兩個(gè)壞人放在一起使其互相攻擊,從而兩敗俱傷。原始人類看到大自然的“秋收冬藏”,于是認(rèn)為人也就該在冬季“藏”點(diǎn)東西,于是就要在冬天多吃點(diǎn),中醫(yī)稱為冬季進(jìn)補(bǔ)。冬季進(jìn)補(bǔ)說也可看作是巫術(shù)思維的一個(gè)應(yīng)用[8]。

此外,對(duì)一些生理心理現(xiàn)象的解釋也充滿了象思維。如忌睡中開燈。因?yàn)楣饬翆訇?黑暗屬陰;醒時(shí)屬陽,睡時(shí)屬陰。睡中點(diǎn)燈則陰與陽對(duì),“陰陽反作則病”?？疾爝@一禁忌的來源則是:古時(shí)晚上多是點(diǎn)燈燭照明,所以睡覺以后,燈燭不滅則“令魂魄及六神不安”[10]412,之所以會(huì)令魂魄及六神不安,是因?yàn)槊袼字杏性谌怂懒艘院?在其尸體旁點(diǎn)上燈燭,叫做“長(zhǎng)明燈”。通過這一考察可知,忌睡中開燈只不過是由于鬼魂觀念而產(chǎn)生的,所謂“陰陽反作則病”,不過是中醫(yī)對(duì)這一原始觀念的理論解釋。

二、治法:祝由咒禁與殘留的巫術(shù)

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)治療的不是“病”,而是“證”,從辨證論治方面來看,簡(jiǎn)單地說,證就是由多個(gè)相對(duì)固定的癥狀構(gòu)成的癥狀群,“病”千變?nèi)f化,癥狀復(fù)雜多變,而“證”不過幾百個(gè),執(zhí)此可駕簡(jiǎn)御繁。例如,癥見怕風(fēng),畏寒,頭暈而痛,惡心,嘔吐,胸悶,腹脹或痛,便溏或?yàn)a,苔白膩,脈濡等,若見此象,便可辨為外感風(fēng)寒,內(nèi)傷濕滯證,不論何病,均可用藿香正氣散加減治之[11]。張錫純?cè)谄溽t(yī)案中記載一例:有一毛姓少年,住鄰村。癥診:肝臟素有傷損,一日突脅下作疼。脈左關(guān)獨(dú)微弱。方劑:柏子仁一兩,煎湯服之,立愈。張氏則認(rèn)為:“植物皆喜陽光,樹杉皆向東南,獨(dú)柏樹則向西北,西北者,金水之方,得金水之氣尤多。柏子仁稟金水之氣,而能鎮(zhèn)肝,滋肝之木?！盵12]157這樣的解釋和治療方法是典型的象思維表現(xiàn)。更為明顯的殘留巫術(shù)思維和手段的治法就是祝由咒禁。

祝由作為一種治療疾病的方法,最早出自《素問·移精變氣論》,書中云:“余聞古之治病,惟其移精變氣,可祝由而已……往古人居禽獸之間,動(dòng)作以避寒,陰居以避暑,內(nèi)無眷慕之累,外無伸宦之形,此恬淡之世,邪不能深入也。故毒藥不能治其內(nèi),針石不能治其外,故可移精祝由而已?！盵13]24《靈樞·賊風(fēng)》亦曰:“先巫者,因知百病之勝,先知其病之所從生者,可祝而已也。”[14]85從《內(nèi)經(jīng)》所論可知,上古時(shí)祝由治病是基本的治療方法,它適應(yīng)于無邪氣深入,而血?dú)鈨?nèi)亂的病癥,具體實(shí)施由巫師操作,實(shí)施前必須先懂得疾病發(fā)生的原因。但《內(nèi)經(jīng)》并未介紹具體的操作方法。王冰以“祝說病由”釋解祝由,后世醫(yī)家多從其說[15]。然祝由之本源,實(shí)際上來自古代的巫術(shù)治病?！端貑枴ひ凭儦庹摗窂堉韭斪⒃?“對(duì)神之辭曰祝?！盵16]146可見,“?！弊鳛橐环N治療方法,是通過向鬼神禱告祈頌,并將鬼神的旨意轉(zhuǎn)達(dá)給人,再遵照鬼神所示旨意來進(jìn)行治療活動(dòng)的方法。

《說文解字》中對(duì)“?！钡慕忉屖?祭主贊詞者。長(zhǎng)沙馬王堆出土的《五十二病方》中有“祝尤”二字。有學(xué)者認(rèn)為“祝尤”便是“祝由”的最早提法[17]。“祝由”是否是由《五十二病方》中的“祝尤”轉(zhuǎn)化而來還有待進(jìn)一步考證,但《五十二病方》中的祝辭、方術(shù),通過不同的形式使病人在精神上得到安慰、轉(zhuǎn)移、鼓舞,這對(duì)于減輕病痛,控制病情無疑是有利的。一些特殊疾病如精神性疾病甚至可以痊愈?！段迨》健分杏涊d巫祝治病的方法就達(dá)30條;巫祝祈禱方大約占總數(shù)的十分之一[18]56-78,涉及病癥13個(gè),占所論病癥的25%,大致可以分為祝愿辭、陳述祛邪方法的祝辭和詛咒、威懾辭三類。30條祝辭反映的內(nèi)容很豐富。其中,有祝愿辭,這是巫師代病人稟告神靈并取得神靈保佑而使疾病停止或痊愈的祝辭。這類祝辭語氣緩和,主要表達(dá)一種良好的愿望。有陳述祛邪方法的祝辭,如:以月晦之丘井有水者,以敝帚騷(掃)尤(疣)二七,祝曰:今日月晦,騷(掃)尤(疣)北。入帚井中[18]56-78。這條是治療疣病的,祝辭采取了象征的手法,用掃帚將病根帶走。有詛咒威懾祝辭,如:以辛巳日古(辜)曰:賁辛巳曰,三,曰:天神下干疾,神女倚序聽神吾(語),某狐叉非其處所,已;不已,斧斬若[18]56-78。這類祝辭的語氣比較強(qiáng)硬,表現(xiàn)出一種戰(zhàn)勝疾病的信心[15]。所采取的方式已經(jīng)不是被動(dòng)的祈求,實(shí)質(zhì)是強(qiáng)制,這就是典型的巫術(shù)了?！段迨》健分械纳倭课追降谋Ａ?正是醫(yī)巫混雜現(xiàn)象在醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中殘留的痕跡。對(duì)比《內(nèi)經(jīng)》,發(fā)現(xiàn)對(duì)上古祝由進(jìn)行了提煉升華與闡發(fā),剔除了明顯鬼神色彩的內(nèi)容,形成了以“移精變氣”為理論基礎(chǔ)的治療方法。雖如此,至唐代孫思邈《千金要方》,尚有許多符咒治病之術(shù)的記載。后世多將祝由當(dāng)作一種心理治療措施來應(yīng)用,現(xiàn)代學(xué)者尚認(rèn)為祝由方法滲透著心理治療的分析引導(dǎo)、疏泄勸慰、說服教育、支持保證、暗示轉(zhuǎn)移等方法,也囊括了中醫(yī)意療法的意示入眠、語言開導(dǎo)、移情易性、暗示解惑等療法[19],可以說是對(duì)祝由療法的發(fā)揮和擴(kuò)展。唐代之后祝由咒禁開始衰退,但祝由咒禁療法從未徹底斷絕(8)范家偉的《六朝隋唐醫(yī)學(xué)的傳承與整合》和于賡哲《唐代疾病醫(yī)療史初探》等都對(duì)咒禁術(shù)的消長(zhǎng)有相關(guān)的解釋。。就是今日,廣大農(nóng)村(甚至城鎮(zhèn)),時(shí)時(shí)還能發(fā)現(xiàn)巫醫(yī)活動(dòng)的蹤跡。

三、組方施藥的巫性特色

在巫術(shù)世界里,雖然也存在鬼神這種超自然力量,但是它們都臣服于人的力量與意志,聽?wèi){人通過儀式來對(duì)它們調(diào)遣與使喚,這正是巫術(shù)不同于宗教的地方。這種對(duì)自身力量與意志的崇拜是個(gè)人巫術(shù)階段,是人類的童心顯現(xiàn)[20]。發(fā)展到后來的公眾巫術(shù),它便與部落首領(lǐng)(大、王)的權(quán)力相結(jié)合,逐步異化為“以人治人”的權(quán)力意志與功利至上的實(shí)用理性。因此,公眾巫術(shù)是把巫術(shù)作為治理公眾的工具。部落首領(lǐng)壟斷了行施巫術(shù)的權(quán)力(“絕地天通”),并隨時(shí)把自己的意志說成是天與神的意志(天命、帝令),并且通過各種神秘而煩瑣的儀式,將它意識(shí)形態(tài)化,從而變?yōu)椴柯淦胀癖娙粘Ｉ畹男袨闇?zhǔn)則,這就形成了早期原始部落的“政巫”合一的社會(huì)結(jié)構(gòu);部落首領(lǐng)們對(duì)巫術(shù)性質(zhì)的改變,同時(shí)也塑造了自己。巫術(shù)的原始思維是“天人合一”的象思維[20],而在古人的眼中,身體的結(jié)構(gòu)與疾病自然可以類比國家社會(huì),身與國是同構(gòu)的,既然如此,也就可以類似相同的方式來治療疾病,這就是所謂“身國同治”(9)關(guān)于“身國同治”,同樣的概念有不同的理解,這里是指古代中醫(yī)受巫術(shù)互滲律影響下的治療原則和思維方式,不同于其他學(xué)者理解的身國同治。參見:金仕起.晉平公病案新考:“論病以及國”傳統(tǒng)的一則個(gè)案分析[J].新史學(xué),2003(1);金仕起.論病以及國:周秦漢唐方技與國政關(guān)系的一個(gè)分析[D].臺(tái)灣大學(xué)博士論文,2003.。君臣佐使的組方用藥原則則體現(xiàn)了這種身國同治的思維[21]190。

“君臣佐使”是中醫(yī)藥的組方原則,淵源于《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·至真要大論篇》,書云:“方制君臣,何謂也?岐伯曰:主病之謂君,佐君之謂臣,應(yīng)臣之謂使,非上下三品之謂也?！盵16]857君臣是古代君王和臣下的合稱,王都稱君,輔佐君者稱為臣,君臣有著嚴(yán)格的上下等級(jí)秩序之分。古代藥學(xué)家將它引入藥物配伍組方中,成為方劑組成的基本原則。我們知道《內(nèi)經(jīng)》在西漢初年成書,稍后的《神農(nóng)本草經(jīng)》記載說:“藥有君、臣、佐、使,以相宣攝”[22]2。《神農(nóng)本草經(jīng)》認(rèn)為:上藥一百二十種為君,主養(yǎng)命;中藥一百二十種為臣,主養(yǎng)性;下藥一百二十種為佐使,主治病:用藥須合君臣佐使。到了唐代,王冰做注云:“上藥為君,中藥為臣,下藥為佐使,所以異善惡之名位。膠餌之道,當(dāng)為此為法。治病之道,不必皆然,以主病者為君,佐君者為臣,應(yīng)臣之為佐,皆所以贊成方用也?！盵23]157金元時(shí)期的張?jiān)卣J(rèn)為“力大者為君”。在《醫(yī)學(xué)啟源卷下·用藥各定分兩》中認(rèn)為:“為君最多,臣次之,佐使之次之,藥之于證,所主停者,則各等分也?！盵24]164李杲認(rèn)為:“君藥,分兩最多,臣藥次之,使藥又次之,不可令臣過君,君臣有序,相與宣攝,則可御邪除病矣?！盵25]83明代張介賓《類經(jīng)·方制君臣上下三品》說:“主病者,對(duì)證之要藥也,故謂之君。君者味數(shù)少而分兩重,賴之以為主也。佐君謂之臣,味數(shù)稍多而分兩稍輕,所以匡君之不迨也。應(yīng)臣者謂之使,數(shù)可出入而分兩更輕,所以備通行向?qū)е挂病４藙t君臣佐使之義,非上下三品如下文善惡殊貫之謂?！盵26]332明代何瑭繼續(xù)發(fā)揮,他對(duì)此做出的闡釋是:“大抵藥之治病,各有所主,主治者,君也;輔治者,臣也;與君藥相反而相助者,佐也;引經(jīng)使治病之藥至病所者,使也?！盵27]165從表面上看是十分清楚地講明了君、臣、佐、使之藥的功能,如君藥是針對(duì)主病或主證,起主要作用的藥物,按需要可用一味或幾味;臣藥是輔助君藥加強(qiáng)治療主病或主證作用的藥物,或者是對(duì)兼病或兼證起主要治療作用的藥物;佐藥是輔助君臣藥起治療作用,或治療次要癥狀,或消除 (減輕)君、臣藥的毒性,或用于反佐藥;使藥是起引經(jīng)或調(diào)和作用的藥物。但是在實(shí)際用藥組方的過程中發(fā)現(xiàn)有些問題根本無法說清。“君臣佐使”理論不僅自身存在同義重疊現(xiàn)象,如臣藥與佐藥在治療兼證時(shí)的概念范疇有交叉與重復(fù)現(xiàn)象,令人難以把握;而且“君臣佐使”理論尚不能適用所有方劑,如獨(dú)參湯、二至丸、蔥鼓湯、失笑散等單方、小方,其“君、臣、佐、使”各藥并不完備。正如清代《醫(yī)方叢語·論君臣》所說:“舊說用藥有一君二臣三佐五使說,其意以謂藥雖眾,主病者專在一物,其他則節(jié)級(jí)相為,大略統(tǒng)制如此為宜,不必盡然也。所謂君者,主此一方,因無定物也,《藥性論》及以眾藥之和厚者定為君,其次為臣為佐,有毒者多為使,此謬論也,設(shè)若欲攻堅(jiān)積則豆輩豈得不為君?！盵28]179這種基于身國同治的理念,在組方用藥上希望藥物之間出現(xiàn)如人類社會(huì)一樣相互協(xié)調(diào)分工合作的局面,發(fā)揮各自功能。醫(yī)家在組方用藥時(shí),他就成了巫師,使藥物按照自己的設(shè)想進(jìn)行分工合作,最大可能地發(fā)揮藥效。在象思維的指導(dǎo)下,醫(yī)家無法進(jìn)行概念清晰的君、臣、佐、使界定。從以上古人論述可以看出,所謂君、臣、佐、使只具有模糊的感覺,具體到臨床用藥則不甚明了(10)現(xiàn)代醫(yī)家繼續(xù)在“君臣佐使”整體定性方面做研究,但是分歧依然巨大。主要分歧有七種:一是君臣佐使固定論,二是君臣佐使隨證論,三是君臣佐使按量論,四是君臣佐使原則論,五是君臣佐使結(jié)構(gòu)論,六是主輔佐使論,七是主助輔引論。參見:劉春慧.君臣佐使理論研究進(jìn)展[J].內(nèi)蒙古中醫(yī)藥,2008(6).。

自從《內(nèi)經(jīng)》確立君、臣、佐、使的組方配伍結(jié)構(gòu)以來,從查閱的資料來看,金代成無己在《傷寒明理論》中首次用君、臣、佐、使分析張仲景《傷寒論》常用方20首的組方原理及方、藥之間的配伍關(guān)系,首開方論的先河。但從方劑學(xué)的發(fā)展史看,歷史上著名醫(yī)家著作中少見用君、臣、佐、使分析組方配伍結(jié)構(gòu)。如《傷寒論》凡397條載方113首,《金匱要略》凡25篇載方245首,均未見張仲景用君、臣、佐、使分析組方,也未見其方中標(biāo)明君、臣、佐、使藥。其他如《太平圣惠方》《外臺(tái)秘要》《普救方》《圣濟(jì)總錄》《景岳全書》等中均少用君、臣、佐、使分析組方原理?，F(xiàn)代中醫(yī)家也極少按照君臣佐使來配伍用藥,認(rèn)為它有相當(dāng)?shù)碾S意性[29]。由此可見,“君臣佐使”用于組方與闡釋方義不具有普適性。縱觀醫(yī)史,可以看到中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)充分體現(xiàn)的是重經(jīng)驗(yàn)的實(shí)用理性。“君臣佐使” 思想就是巫性在醫(yī)藥上的體現(xiàn)。

列維·布留爾指出:一切客體、存在物、人工制品都有可被感受到的神秘屬性和力量,神秘力量可通過接觸、傳染、轉(zhuǎn)移等對(duì)其他存在物產(chǎn)生不可思議的作用。在原始人看來,“藥物的療效通常都決定于許多條件”,藥物的采集“必須是一定的人,在一定的時(shí)刻,念著一定的咒語,借助一定的工具,逢一定的月相,等等;不如此,藥將無效”[6]266。這就是原始巫術(shù)思維的互滲律。在一定的條件下采集加工的藥物將賦予跟這些條件相關(guān)的功能,既是巫術(shù)思維的一個(gè)原則,也是傳統(tǒng)中藥學(xué)的一個(gè)原則。這在李時(shí)珍《本草綱目》中有較多的記載。又如張?jiān)卣f:“凡藥根之在土中者,中半以上,氣脈之上行也,以生苗者為根;中半以下,氣脈之下行也,以入土者為梢。病在中焦與上焦者用根,在下焦者用梢,根升梢降。人之身半以上,天之陽也,用頭;中焦用身;身半以下,地之陰也,用梢。乃述類象形者也?！盵24]155-160醫(yī)家將這種觀點(diǎn)應(yīng)用于對(duì)植物根塊不同部位功效的認(rèn)識(shí),后世醫(yī)家收集的民間方藥中巫術(shù)思維的應(yīng)用也非常廣泛,其意均與此相似。茲以遲鈍編著的《民間方》[30]8-18中的一些處方為例進(jìn)行分析說明。

浮腫

處方:黃柑2個(gè),酒釀100克,食用

分析:酒,音通久。黃,消失的意思。柑,音通干枯的干。所以藥用黃柑與酒釀的寓意即在于使久已釀成的浮腫消干。

腹水

處方:高粱莖(高粱的根莖)

用法:取高粱根莖下部(近地面生根部分)煎湯加紅糖飲服

分析:藥用高粱莖的意思是取其象水管,將腹水排出。這也是取高粱根莖下部的意思,因?yàn)樗自捳f人往高處走,水往低處流。

過食牛肉

處方:稻草

分析:注意牛是吃稻草的,所以在巫術(shù)思維里稻草能治過食牛肉。

中醫(yī)中有許多食物禁忌和忌口,如:“肝病禁辛,心病禁咸,脾病禁酸,肺病禁苦,腎病禁甘”;“春不食肝,夏不食心,秋不食肺,冬不食腎”;“鹽多食,傷人肺”等等[31]135。這些禁忌一方面來源于巫術(shù),另一方面又經(jīng)過理論加工。茲以“肝病禁辛”分析說明之?！秲?nèi)經(jīng)》中《素問·五運(yùn)行大論篇》有“金生辛”和“木生酸,酸生肝”的敘述,由于“金克木”,所以辛克酸,也即辛克肝,所以“肝病禁辛”。中醫(yī)中的禁忌,有些即與上述例子具有相同道理。如眼病不能吃蔥蒜,李時(shí)珍的《本草綱目》中就有“大蒜久食傷肝損眼”,《冷廬醫(yī)話》更明確地說:“韭、蒜、椒、芥等耗目光,并宜遠(yuǎn)之”,并按照中醫(yī)的一套理論來解釋道:“肝開竅于目,肝血足則以養(yǎng)目,肝血虛則視物不清,雙目干澀。大蒜會(huì)損肝傷血,故對(duì)眼疾患者有影響?！盵32]53用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解釋這一禁忌,事實(shí)因?yàn)槭[蒜有一定的刺激性,人在嗅到其氣味時(shí)或與其接觸時(shí),很容易使眼睛流淚、不適。眼病不能吃蔥蒜這一禁忌即來源于這種蔥蒜的刺激性。吃蔥蒜這樣刺激性食物的反應(yīng)與所謂“耗目光”從而不能吃不相干,蔥蒜“耗目光”的說法不過是巫術(shù)禁忌這一理論的解釋。

四、余 論

以巫術(shù)治病,曾為世界各民族在文化低級(jí)時(shí)代的普遍現(xiàn)象。巫醫(yī)是原始社會(huì)巫術(shù)文化的一個(gè)重要產(chǎn)物,也是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)早期發(fā)展的一個(gè)歷史形態(tài)。巫醫(yī)在中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的形成發(fā)展過程中有重要貢獻(xiàn),為古代醫(yī)藥知識(shí)的積累和傳承起了重要作用。隨著醫(yī)巫的分離,巫術(shù)對(duì)古代醫(yī)學(xué)的影響逐漸減弱,但是巫術(shù)還是在古代中醫(yī)藥中留有很深的烙印?？傊?中國古代醫(yī)學(xué)無處不受巫術(shù)的影響,但在巫術(shù)形態(tài)方面的影響消失比在思想領(lǐng)域要快得多,似乎在理論上很難走出原始思維。這與中國古代文化有直接關(guān)系。中國古代先哲思考問題,向無“存在”問題,也少“超驗(yàn)”觀念,“本體”與“現(xiàn)象”并不兩分。相反則是一個(gè)世界情理交融、天人合一以及重功能大于重實(shí)體,重過程大于重存在等等,都是來源于“巫史傳統(tǒng)”的權(quán)力意志與實(shí)用理性的本性所在。揭示這些“本性”,了解自己的傳統(tǒng),可能有助于理解古代中國在醫(yī)療治病方面的獨(dú)特思維。討論古代中國醫(yī)學(xué)的巫術(shù)影響并不意味著否定古代醫(yī)學(xué)中的科學(xué)合理性?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)將古代醫(yī)學(xué)分為技術(shù)和文化兩個(gè)層面,其進(jìn)行分類的目的之一是希望能從古代醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)中吸取有效而單純的療法和(或) 治療藥物。這樣做是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)借鑒古代醫(yī)學(xué),因?yàn)闆]有一種生物醫(yī)學(xué)模式是完善的,而古代醫(yī)學(xué)一些被忽略的內(nèi)容反而有更大的借鑒價(jià)值,如古代醫(yī)學(xué)天人合一的整體辨證治療觀念就是起源于巫術(shù)思維。