郝美娟,魏曉虹

(1.山西財(cái)經(jīng)大學(xué) 文化旅游與新聞藝術(shù)學(xué)院,山西 太原 030006;2.山西大學(xué) 學(xué)術(shù)期刊社,山西 太原 030006)

士人園林是中國(guó)隱逸文化的基本載體,它承載了士大夫完善理想人格的意義,反映了士人對(duì)仕隱進(jìn)退的平衡取舍。時(shí)至宋代,在吏隱文化的影響下,亭園山水具備了完善人格、拋卻俗累、安頓心靈的文化功能,對(duì)士人而言極為重要,由此亭園詩(shī)文大量涌現(xiàn)。通過(guò)對(duì)相關(guān)作品的梳理,我們可發(fā)現(xiàn)其中凝聚著士人極為強(qiáng)烈的主體意識(shí)。本文以士人園林與宋代吏隱文化的關(guān)系為基點(diǎn),探討亭園詩(shī)文對(duì)士人主體的意義,并分析其主體意識(shí)的多維表現(xiàn),從而以新的視角去深入理解宋代士人的主體意識(shí)。

一、士人園林與宋代吏隱文化

早期隱逸文化傳統(tǒng)中,隱士常深居巖穴,或寄身陋巷藜藿之間。隨著士人與集權(quán)制度之間關(guān)系的不斷調(diào)和,仕與隱漸漸融合,士人園林文化逐步興起,至魏晉而勃興繁榮,自此不斷發(fā)展變化且久盛不衰,成為中國(guó)隱逸文化最為基本的載體。隱逸文化的全部意義在于最大限度地保證士人人格的獨(dú)立,解決仕隱進(jìn)退這一重要的人生命題,故每一歷史時(shí)期士人平衡仕隱的方式直接影響著士人園林文化的特質(zhì)與走向。在形態(tài)豐富的隱逸文化中,吏隱是非常關(guān)鍵的一環(huán),它濫觴于謝朓之“既懷歡祿情,復(fù)協(xié)滄州趣”(謝朓《之宣城郡出新林浦向板橋》)[1],中經(jīng)白居易“中隱”的文學(xué)表達(dá)和人生實(shí)踐而為宋代士人廣泛服膺推舉,深刻影響士人園林文化的精神指向。吏隱有一個(gè)極為形象的說(shuō)法即“壺天之隱”,其雛形見于《后漢書·方術(shù)傳》:

(費(fèi)長(zhǎng)房)曾為市椽,市中有老翁賣藥,懸一壺于肆頭,及市罷,輒跳入壺中,市人莫見之,惟長(zhǎng)房于樓上睹之,異焉。因往再拜奉酒脯。翁知長(zhǎng)房之意其神也,謂之曰:“子明日可更來(lái)?！遍L(zhǎng)房旦日復(fù)詣翁,翁乃復(fù)與具入壺中,惟見玉堂嚴(yán)麗,旨酒甘肴盈衍其中,共飲畢而出。[2]

“壺天”是園林山水的形象比喻,其審美視角指向內(nèi)部狹小而封閉的空間,人生趣味也在內(nèi)部玉堂嚴(yán)麗之精心營(yíng)建。這則故事雖流行于漢代,但士人真正致力于壺中境界的開掘則要到中唐之后。魏晉南北朝時(shí)期,士人與集權(quán)制度之間的關(guān)系由緊張而漸趨緩和,仕與隱由對(duì)立而逐步融合,士人寓身園林,一則為全身遠(yuǎn)害,一則為成就蕭散簡(jiǎn)遠(yuǎn)之風(fēng)神氣度。園林文化在手法上以融入自然景觀為原則,建筑的原則是“如何最有效地實(shí)現(xiàn)它對(duì)自然景觀‘依’‘臨’‘抱’等關(guān)系。實(shí)現(xiàn)園內(nèi)之山、園內(nèi)之池、窗前之竹間的和諧”[3]87,可見其審美的視野仍然在自然山水之間。初盛唐時(shí)期,士人與集權(quán)制度之間的關(guān)系表現(xiàn)出前所未有的和諧與松弛,士大夫文人一方面憲章文武,一方面則情游江海。與之相應(yīng),士人園林呈現(xiàn)出“風(fēng)灑塵落,直上天池九萬(wàn)里;邱墟雄壯,傍吞少華五千仞”(王勃《山亭興序》)[4]的恢宏氣度,其底色仍在于仕隱融合下對(duì)外在政治理想的審美樂感。中唐以后,中國(guó)文化發(fā)生根本轉(zhuǎn)折,士人面臨著前所未有的政治危機(jī)和文化危機(jī),與此同時(shí),都市經(jīng)濟(jì)繁榮,庶族文人個(gè)體意識(shí)覺醒,以白居易為代表,其人生愿望為在不與政治秩序?qū)瓜卤ＷC日常生活的愜意與舒適,從而使“中隱”思想熏染了濃郁的世俗氣質(zhì)。白居易“中隱”將隱逸的心愿落實(shí)于繁華的城郊都市,完成了審美視角由山林田園向都市園林的重要轉(zhuǎn)變,士人在壺天世界里精心地疊山理水,蒔花植草,以日常生活的知足飽和、平凡愜意替代了魏晉蕭散簡(jiǎn)遠(yuǎn)的風(fēng)神氣度。宋代士人園林文化吸收白居易“中隱”對(duì)世俗人生的肯定與追求,同時(shí)又遠(yuǎn)紹魏晉士人園林情曠高雅之審美趣味,使中唐以來(lái)士人園林之精致完備更進(jìn)一步,在文化內(nèi)轉(zhuǎn)的背景下演繹出新的人文主義精神。《孫公談圃》中曰:

出封丘門,入一小巷中。行數(shù)步,至一門,陋甚;又?jǐn)?shù)步,至大門,特壯麗。造廳下馬,主人戴道帽,衣紫半臂,徐步而出,達(dá)道素識(shí)之,因曰:“今日風(fēng)埃?！敝魅嗽?“此中不覺,諸公宜往小廳?！敝羷t雜花盛開,雕欄畫棟,樓觀甚麗。水陸畢陳,皆京師未嘗見。主人云:“此未足佳?！鳖U指開后堂門,坐上已聞樂聲[5]。

上述材料可見士人園林手法之精細(xì)巧妙,也可見其于園林文化之傾心程度。宋代實(shí)行文官政治,庶族文人完成了階層的跨越,他們尤為迫切地渴望在日益復(fù)雜的政治生態(tài)環(huán)境中處理好兼濟(jì)與獨(dú)善的關(guān)系,在努力經(jīng)營(yíng)世俗生活的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人格的獨(dú)立。在唐宋審美文化嬗變的背景下,文人生命熱情由外向的政治而轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心靈世界,壺中天地也因此備受關(guān)注,它承載著完善人格、拋卻俗累、安頓心靈的文化功能,從而幫助士人平衡好仕隱關(guān)系,最大限度地實(shí)現(xiàn)人格的獨(dú)立,而這也是宋代吏隱文化的精髓所在。不同于白居易對(duì)世俗人生的一味沉溺,宋代吏隱文化可貴之處在于對(duì)人格獨(dú)立之新的詮釋和人生實(shí)踐,表現(xiàn)出了士人鮮明的主體意識(shí)和人格建構(gòu)的自覺努力。

首先,自覺主動(dòng)的價(jià)值建構(gòu)。宋朝以儒立國(guó),實(shí)行文官政治,士人成為儒學(xué)復(fù)興的主力,他們以巨大的熱情發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō),并使之發(fā)展至新的階段。儒學(xué)思想的核心在于人的價(jià)值建構(gòu),人而為人,必然要擺脫其自然屬性,完成社會(huì)化的發(fā)展與道德的審美化的建構(gòu),其價(jià)值則包涵了兩個(gè)維度的內(nèi)容,即外在的社會(huì)事功與內(nèi)在的道德培育。一則主于社稷,指向外在修身、齊家、治國(guó)、平天下之追求;一則重視道德修養(yǎng),注重內(nèi)在心性道德之完善。此兩個(gè)維度的價(jià)值建構(gòu)為宋代吏隱文化提供了堅(jiān)實(shí)的心理基礎(chǔ),使士人不至于陷入世俗的泥淖,也止步于對(duì)功名利祿的心有戚戚。宋代特別是從北宋初期到中葉的士人積極參與政治,推崇經(jīng)世致用之社會(huì)理想,日常生活中則對(duì)吏隱青眼有加,如王禹偁、范仲淹皆有為數(shù)眾多的歌詠贊頌吏隱生活的詩(shī)文篇章,其精神根柢卻在“屈于道而不屈身”(王禹偁《三黜賦》)[6]“樂道忘憂”(范仲淹《睦州謝上表》)[7]的自持與堅(jiān)守。蘇軾也如此評(píng)價(jià)韓琦與白居易之區(qū)別:“四夷八蠻想聞其風(fēng)采,而天下以其身為安危。此公之所有,而樂天之所無(wú)也。乞身于強(qiáng)健之時(shí),退居十有五年,日與其朋友賦詩(shī)飲酒,盡山水園池之樂。府有余帛,廩有余粟,而家有聲伎之奉。此樂天之所有,而公之所無(wú)也?！?蘇軾《醉白堂記》)[8]卷11:345

其次,在仕與隱的自由轉(zhuǎn)換中精心開拓私人空間。早在魏晉、盛唐之際,仕與隱的關(guān)系已開始出現(xiàn)融合之勢(shì),但是魏晉之際仕與隱之間仍有隔閡,士人著意于隱逸文化之風(fēng)流態(tài)度和避世思想,盛唐之仕隱融合其底色仍然是政治化人格之樂感。然宋代之仕隱融合則與之不同,所謂“開門而出仕,則跬步市朝之上;閉門而歸隱,則俯仰山林之下”(蘇軾《靈璧張氏園亭記》)[8]卷11:368,又所謂“將軍朝下無(wú)余事,端為風(fēng)煙作主人”(司馬光《王金吾北園》)[9]卷8:43,精神本質(zhì)在于仕隱之間靈活轉(zhuǎn)換與平衡互補(bǔ),二者你中有我,我中有你。歐陽(yáng)修認(rèn)為人生的樂趣可以包含如下內(nèi)容:“足下知道之名者,故能達(dá)于進(jìn)退窮通之理。能達(dá)于此而無(wú)累于心,然后山林泉石可以樂,必與賢者共;然后登臨之際,有以樂也。”(歐陽(yáng)修《答李大臨學(xué)士書》)[10]卷70:1016而蘇軾也對(duì)類似的觀點(diǎn)表示贊同:“余常為東坡先生言:‘平生當(dāng)官有三樂,兇歲檢災(zāi),每自請(qǐng)行,放數(shù)得實(shí),一樂也;聽訟為人得真情,二樂也;公家有粟,可賑饑民,三樂也。居家亦有三樂,閨門一心,上下和平,內(nèi)外一情,一樂也;室有余財(cái),可濟(jì)貧乏,二樂也;客至即飲,略其豐儉,終日欣然,三樂也?！瘱|坡以為然?！盵11]文同到任洋州后則說(shuō):“惟洋號(hào)曰小州,在蜀最稱善地。所樂有江山之勝,其養(yǎng)得魚稻之饒。疆界甚遠(yuǎn),而民人樸淳;牒訴不繁,而獄犴稀少。比之前治,事不及于一分,在于愚臣,心實(shí)知其萬(wàn)幸。惟勤夙夜,以布教條。事有未便,則裁而失中;民或不然,則論以循理?！?文同《洋州謝到任表》)[12]庶族文人出身平凡,自然對(duì)生活的適意、身體的健康、日常的快樂尤為關(guān)注,故在仕與隱的融合中致力于日常私人空間的開創(chuàng)。在漢代,張敞為夫人畫眉視為不登大雅之堂之事,而在宋人這里,平凡日常中的歌舞宥酒、迎來(lái)送往、紅袖添香、琴棋書畫已然納入作家的視野,而日常化的表達(dá)和書寫成為宋代詩(shī)文的一大特點(diǎn)。

再次,世俗之中實(shí)現(xiàn)詩(shī)意的棲居。宋代吏隱文化的精神內(nèi)核在于探索人的生存方式,實(shí)現(xiàn)詩(shī)意的棲居。士人傾心于世俗生活,熱愛并努力經(jīng)營(yíng)著平凡的日常生活,然而在洶涌的世俗化浪潮下士人并未一味沉溺,而是遠(yuǎn)承魏晉高風(fēng)絕塵之審美傳統(tǒng),以豐富心力拓展內(nèi)在生命世界,超塵而拔俗,故歌舞宥酒之宋世風(fēng)流與簞食瓢飲之孔顏之樂會(huì)和諧地統(tǒng)一在一起,成為士人普遍的處世方式。由此,吏隱文化之精神內(nèi)核可歸結(jié)為“獨(dú)立”二字,是為士人在新的時(shí)代環(huán)境中對(duì)人格獨(dú)立新的思考和人生實(shí)踐,其踐行方式有如蘇軾之枯木怪石圖,須以內(nèi)在心力的充盈豐沛、超然物外方可達(dá)成。吏隱文化直接反映于士人園林文化,則是士大夫?qū)€(gè)體的心靈體驗(yàn)和人生感悟寄寓于亭園山水具體而微的事物,亭臺(tái)軒榭、一扇門窗、一個(gè)盆景均會(huì)成為其闡釋精神世界的載體。在“寓意于物”(蘇軾《寶繪堂記》)[8]卷11:356的思維方式影響下,這些具體而微的事物皆被賦予了無(wú)限的心靈意義。本文以亭園詩(shī)文取代園林詩(shī)文的原因是大量的亭園詩(shī)文反映的對(duì)象非定然是體系完備的園林景觀體系,而這些作品又凝聚了士大夫文人獨(dú)特的心靈體驗(yàn)和超越政治現(xiàn)實(shí)而來(lái)的主體意識(shí)。

二、亭園詩(shī)文與士人主體之間的關(guān)系

唐宋文化轉(zhuǎn)型之基本特征在于轉(zhuǎn)向內(nèi)在,士人的人生志向由塞外疆場(chǎng)轉(zhuǎn)向書齋臥室,亭園、郡齋、書房等成為思考人生、反省自我的重要空間。亭園、書房、樓閣與士大夫主體之間的關(guān)系尤為密切。

首先,亭園詩(shī)文對(duì)于士大夫文人的意義是重大的。亭、臺(tái)、軒、室等建成之后,士人往往會(huì)親自創(chuàng)作詩(shī)文作品來(lái)記錄其來(lái)龍去脈,或者請(qǐng)文人名士、相知好友或后輩學(xué)生文其事、道其意。金溪縣尉汪遘修成飲歸亭之后,“以書走臨川,請(qǐng)記于予,請(qǐng)教反不止。”(曾鞏《飲歸亭記》)[13]卷18:290醒心亭完工之后,歐陽(yáng)修也要求曾鞏作文以記之,“滁州之西南,泉水之涯,歐陽(yáng)公做州之二年,構(gòu)亭曰‘豐樂’,自為記以見其名之意,既又直豐樂之東幾百步,得山之高,構(gòu)亭曰‘醒心’,使鞏記之。”(曾鞏《醒心亭記》)[13]卷17:276處州照水堂修好后,李明然請(qǐng)?zhí)K舜欽作記文,蘇舜欽在記文中曰:“一日然明書來(lái),求予文其事?！?蘇舜欽《處州照水堂記》)[14]卷13:161章質(zhì)夫作思堂,求記文于蘇軾,對(duì)蘇軾曰:“吾將朝夕于是,凡吾之所為,必思而后行。子為我記之。”(蘇軾《思堂記》)[8]卷11:363張耒《真陽(yáng)縣素絲堂記》提到:“慶歷中,起居錢公守真陽(yáng),名其燕寢曰‘素絲堂’……其西有堂,宏敞而高潔,寒暑之居咸宜,而錢君名之曰‘素絲’,屬予記之。”[15]卷50:777歐陽(yáng)修修建醉翁亭,友人蘇舜欽、梅堯臣,弟子曾鞏皆以詩(shī)文作品表達(dá)祝賀,并贊美太守眾樂之情。蘇軾守密州,作臺(tái)于囿,名以超然,命諸公賦之,蘇轍、張耒、秦觀等皆有文賦來(lái)賀。錢公輔任明州太守時(shí)修建眾樂亭,司馬光、王安石、吳中復(fù)、張伯玉、胡宗愈、陳汝曦、陳舜俞、章望之、邵必、王安石、王益柔、鄭獬、吳充十多位文人競(jìng)相以詩(shī)歌來(lái)慶祝。文同任職洋州時(shí),有洋州園,蘇軾、蘇轍皆有詩(shī)專門描繪其亭園中之一草一木。邵雍修安樂窩,司馬光則有詩(shī)歌慶賀之。鮮于子駿為利漕,居所有桐軒、竹軒等八處景致,司馬光、范鎮(zhèn)、蘇轍、文同都有詩(shī)歌唱和。那么,為什么要作詩(shī)文記錄這些亭臺(tái)軒榭呢?歐陽(yáng)修《真州東園記》道出了其中緣由:

四方之賓客往來(lái)者,吾與之共樂于此,豈獨(dú)私吾三人者哉!……而吾三人者有時(shí)皆去也,豈不眷眷于是哉!不為之記,則后孰知其自吾三人者始也?[10]卷40:581

韓琦《定州眾春園記》也提到了類似內(nèi)容:

庶乎良辰佳節(jié),太守得與吏民同一日之適,游覽其間,以通乎圣時(shí)無(wú)事之樂,此其意也。后之人視園之廢興,其知為政者之用心焉。[16]卷21:693

亭園詩(shī)文作品顯然是要記錄士人的政治業(yè)績(jī),或者是表達(dá)士人人生志向。無(wú)論何種目的,皆是使聲名傳于后世的一種方式,所以相關(guān)作品超越了通常意義上的寫景抒情,具有記錄人物言行事跡的功能,“記源于史述,這不僅是后人的總結(jié)和體認(rèn),更是唐宋文人在創(chuàng)作時(shí)就已明確的文體意識(shí)?！盵17]士人是要文其事、道其意,通過(guò)相關(guān)詩(shī)文作品使時(shí)人、后人了解自己的政治業(yè)績(jī)與人生情志,而亭園詩(shī)文是使其得以傳播、傳承的媒介。既是留聲名于后世,所以作品通常敘寫其人格品質(zhì)和道德事功,故皆著亭園主人之色彩,往往和主人公的人格特質(zhì)相互交融,突出其人格特征,從而具備傳記的特征。和西方傳記特別是自傳文學(xué)中的自贖和自我剖析不同,受宗廟祭祀文化的影響,中國(guó)傳記文學(xué)通常選取有代表性的事跡,反映其人生軌跡和光輝品格。曾鞏的《醒心亭記》評(píng)歐陽(yáng)修:“公之樂,吾能言之。吾君悠游而無(wú)為于上,吾民給是而無(wú)憾于下,天下學(xué)者皆為材且良,夷狄鳥獸草木之生者皆得其宜,公樂也?！盵13]卷17:276蘇轍的《王氏清虛堂記》敘王定國(guó)“及其年日益壯,學(xué)日益篤,經(jīng)涉世故,出入禍患,顧疇昔之好,知其未離乎累也?！盵18]卷24:510司馬光的《酬邵堯夫安樂窩中打乖吟》評(píng)邵雍:“安樂窩中自在身,猶嫌名字落紅塵。醉吟終日不知老,經(jīng)史滿堂誰(shuí)道貧。長(zhǎng)掩荊扉避寒暑,只將花卉寄冬春。料非空處打乖客,乃是清朝避世人?！盵9]卷13:381以上所舉僅為其零散片段,相關(guān)作品不勝枚舉,此處不再贅述?？傊罅康耐@詩(shī)文均具有上述旌德?lián)P善的功能,當(dāng)然也不乏部分作品提出了對(duì)亭園主人善意的規(guī)勸和委婉的批評(píng),而規(guī)勸和批評(píng)亦表明作者本人鮮明的主觀態(tài)度。曾鞏的《擬峴臺(tái)記》就是其中著名的文章,擬峴臺(tái)是裴材任撫州太守時(shí)效仿西晉羊祜而修建,他力邀曾鞏作這篇記文。曾鞏在這篇記文中不僅贊美稱頌了裴材修建擬峴臺(tái)的政績(jī),在結(jié)尾處更是暗示裴材應(yīng)“因其土俗,而治以簡(jiǎn)靜,故得以休其暇日,而寓其樂于此。州人士女,樂其安且治,而又得游觀之美,亦將同其樂也”[13]卷13:291。徐大正修閑軒,蘇軾、秦觀均有詩(shī)文賀之,蘇軾批評(píng)了徐大正刻意追求閑適。秦觀則認(rèn)為徐大正“以精悍之姿,遇修明之時(shí),齒發(fā)未衰,足以任事,而欲就閑曠處幽隱,分猿狖之居,廁麋鹿之游,竊為君不取也”(秦觀《閑軒記》)[19]卷26:584。

其次,亭園詩(shī)文中文人的自我意識(shí)異常突出。在亭園詩(shī)文作品中,作家本人的身影比比皆是,自我意識(shí)尤為突出。自我意識(shí)是主體意識(shí)的組成部分,是意識(shí)到自我與社會(huì)客體對(duì)立之后的人生反思。北宋中后期,士大夫的自我意識(shí)尤為活躍,最為直觀的表現(xiàn)便是在詩(shī)文作品中第一人稱的頻繁出現(xiàn)[20]。在亭園詩(shī)文作品中,作家表現(xiàn)自我時(shí)在人稱表達(dá)的方式上是較為豐富的。第一,“我”的稱謂如“余”“吾”“我”“予”在詩(shī)文中大量出現(xiàn)。蘇舜欽《滄浪靜吟》:“我今飽食高眠外,惟恨醇醪不滿缸?！盵14]卷8:88蘇舜欽《和子履雍家園》:“我來(lái)踞石弄琴瑟,唯恐日暮登高軒。”[14]卷3:30韓琦《休逸臺(tái)》:“反思吾本任忠義,日不作偽心無(wú)頗?！盵16]卷2:81蘇軾《喜雨亭記》:“官吏相與慶于庭,商賈相與歌于市,農(nóng)夫相與忭于野,憂者以喜,病者以愈,而吾亭適成。”[8]卷11:349蘇轍《武昌九曲亭記》:“子瞻每至其下,輒睥睨終日,一旦大風(fēng)雷雨,拔去其一,斥其所據(jù),亭得以廣。子瞻與客入山,視之,笑曰:‘茲欲以成吾亭耶’遂相與營(yíng)之?！盵18]卷24:509蘇轍《初筑南齋》:“我老不自量,筑室盈百間。舊屋收半料,新材伐他山……首成遺老齋,愿與客周旋?！盵18]24:1459蘇轍《初成遺老齋待月軒藏書室三首其一遺老齋》:“老人身世兩相遺,綠竹青松自蔽虧。已喜形骸今我有,枉將名字與人知。往還但許鄰家父,問訊才通說(shuō)法師。燕坐蕭然便終日,客來(lái)不識(shí)我為誰(shuí)?！盵18]1461蘇軾《石蒼舒醉墨堂》:“人生識(shí)字憂患始,姓名粗記可以休。何用草書夸神速,開卷惝恍令人愁。我嘗好之每自笑,君有此病何年廖?！視庠毂緹o(wú)法,點(diǎn)畫信手煩推求……不減鐘張君自足,下方羅趙我亦憂……”[21]卷6:235第一人稱寫作,有一種真實(shí)的代入感,表達(dá)了作者的心情和感受。第二,亭園詩(shī)文繼承賦體散文對(duì)話體的表達(dá)方式,作家化身主客雙方進(jìn)行對(duì)話,通過(guò)主客雙方的對(duì)話和思想的交流來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)。如蘇軾《雪堂記》,蘇轍《待月軒記》《吳氏浩然堂記》,陳師道《是是亭記》,張耒《鴻軒記》,陸游《煙艇記》《書巢記》,等等。在這類記文作品中,作者化實(shí)為虛,只是變換了人稱,但自我主體一直都在,而對(duì)話的過(guò)程恰恰反映了作者本人的意識(shí)活動(dòng)。第三,以文人自己的雅號(hào)自稱。如歐陽(yáng)修《醉翁亭記》中“醉翁”一詞一共出現(xiàn)了3次。司馬光《獨(dú)樂園記》中“迂叟”一詞出現(xiàn)次數(shù)極多:“各盡其分而安之,此乃迂叟之所樂也。熙寧四年迂叟始家洛,六年買田二十畝于尊賢坊北關(guān),以為園。……迂叟平日多處堂中讀書,上師圣人,下友群賢,窺仁義之原,探禮樂之緒……或咎迂叟曰:‘吾聞君子之樂必與人共之,今吾子獨(dú)取于己,不以及人,其可乎?’迂叟謝曰:‘叟愚,何得比君子?自樂恐不足,安能及人?況叟所樂者,薄陋鄙野,皆世之所棄也,雖推以與人,人且不取,豈得強(qiáng)之乎?’”[9]卷66:214再如蘇軾《徐大正閑軒》:“君看東坡翁,懶散誰(shuí)比數(shù)。形骸墮醉夢(mèng),生事委塵土。早眠不見燈,晚食或攲午。臥看氈取盜,坐視麥漂雨。語(yǔ)希舌頰強(qiáng),行少腰腳僂。五年黃州城,不蹋黃州鼓。人言我閑客,置此閑處所。問閑作何味,如眼不自睹。”[21]1283這首詩(shī)雖為徐大正閑軒所寫,但實(shí)則包含了蘇軾的自我調(diào)侃。作家主體的“我”在詩(shī)文中的大量出現(xiàn),反映了士人對(duì)主體自我作為獨(dú)立的精神個(gè)體的高度關(guān)注,是意識(shí)到自我與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立而進(jìn)行的自我思考與自我反省。

再次,亭園詩(shī)文是作家闡釋精神世界的載體?！皬闹泄诺摹[逸’主題對(duì)于私人性、純粹性從拒斥公共性的負(fù)面加以界定轉(zhuǎn)向‘私人天地’的創(chuàng)造。”[22]73所謂創(chuàng)造不僅是指士大夫文人精心地疊山理水、種花植草,還包含其對(duì)亭園山水獨(dú)特的感受和體悟,是屬于士人主體精神層面的創(chuàng)造。意識(shí)是人類特有的精神活動(dòng),是人區(qū)別于自然動(dòng)物界的精神世界的主觀性、能動(dòng)性、自覺性的反映。主體意識(shí)是人作為主體并對(duì)自身的主體地位、主體能力和主體價(jià)值的一種自覺意識(shí),是人的理性思考。外在事物是其感性材料,是人意識(shí)活動(dòng)的媒介,在意識(shí)活動(dòng)過(guò)程中,是人統(tǒng)攝外物而非物主宰人。作為亭園郡齋等外在事物不僅是士大夫們休憩登臨的好去處,也是其思想活動(dòng)、情感體驗(yàn)的重要場(chǎng)所。蘇轍《遺老齋記》中曰:“今予退居一室之間,杜門卻掃,不與物接。心之所可,未嘗不行,心所不可,未嘗不止?！盵18]卷10:1564蘇軾被貶黃州時(shí)寫下了《黃州安國(guó)寺記》:“得城南精舍,曰安國(guó)寺,有茂林修竹,陂池亭榭。間一二日輒往,焚香默坐,身自省察,則物我相忘,身心皆空?！盵8]卷12:391黃庭堅(jiān)《書自作草后》中也表達(dá)了相似的體驗(yàn):“余寓居開元寺之怡思堂,坐見江山,每于此中作草,似得江山之助?！盵23]亭園、郡齋、書房等相對(duì)獨(dú)立封閉的空間可以使精神不受外界干擾,從而進(jìn)入如“靜故了群動(dòng),空故納萬(wàn)境”的境界,此時(shí)人的思想則具有獲得超越的更大可能。宋調(diào)的基本特征是“不對(duì)自然景觀作純粹性描繪,而總是圍繞著某一理念和感慨輾轉(zhuǎn)生發(fā),所有的外在對(duì)象的觀照,都是為其服務(wù)的?！盵24]眾多亭園詩(shī)文作品中,尤其是亭臺(tái)樓閣的記文作品中,景物、事物其實(shí)僅僅是外在的憑借,作者本意本不在于此景物,也不在由緣于景物興發(fā)之情意,議論的內(nèi)容才是文章的主體,哲思理趣才是作品的主導(dǎo)風(fēng)格。士人主體要闡釋出自我不同于別人的人生觀念,在壺中天地不斷涵詠與體驗(yàn)的過(guò)程中,獲得豐厚的心靈體驗(yàn)。宇文所安曾說(shuō),中唐詩(shī)人使“詮釋行為成為對(duì)事物的體驗(yàn)”[22]73,如韓愈、白居易之小池并不屬于個(gè)人私有財(cái)產(chǎn),然而其對(duì)小池的詮釋卻是獨(dú)一無(wú)二的,是他與眾不同的個(gè)性反映。那么,這樣的解釋放置宋代文人的亭園詩(shī)文中也是適用的。滄浪亭于蘇舜欽、醉翁亭于歐陽(yáng)修、雪堂于東坡、東軒于蘇轍、獨(dú)樂園于司馬光,某種意義上,士人對(duì)亭園已然不是物質(zhì)經(jīng)濟(jì)上的占據(jù),更是內(nèi)在精神上的擁有。這種闡釋反映了士大夫文人對(duì)自我人格價(jià)值的建構(gòu)和創(chuàng)造,也向世人宣告“我”作為獨(dú)立個(gè)體的獨(dú)特的個(gè)性。士人對(duì)亭園山水的體驗(yàn)與詮釋成為相關(guān)詩(shī)文作品的主要內(nèi)容,而詮釋已經(jīng)脫離了亭園本身,成為士人價(jià)值觀念的代名詞。如士人會(huì)不厭其煩地闡述亭臺(tái)軒榭命名的由來(lái):

虛而一,直而正,萬(wàn)物之生蕓蕓,此獨(dú)漠然而自定,吾其命之曰靜,泛而出,渺而藏,萬(wàn)物之逝滔滔,此獨(dú)介然而不忘,吾其命之曰常。

——蘇軾《靜常齋記》[8]卷11:36

是圣賢非性生,必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此,存乎其人而已。張子宗范有行、有文,其居背山而面水。山之麓構(gòu)亭,甚清凈,予偶至而愛之,因題曰養(yǎng)心。

——周敦頤《養(yǎng)心亭說(shuō)》[25]

一旦士人所關(guān)注的對(duì)象脫離其外在物化的本體而進(jìn)入士人主體自我的視野,“我”對(duì)亭園山水的詮釋就不能被他人所取代,從而成為精神上獨(dú)有的存在。在一部分宋代士人那里,社會(huì)政治的功業(yè)在諸多時(shí)候反而不是最重要的,而文化本身,文化的人才是最重要的。因此,作者不會(huì)耽于在亭園山水中的感官享樂,而是以此為憑借進(jìn)行深入的理性思考,從而使作品表現(xiàn)出典型的說(shuō)理性和思辨性特征,富含理趣,充滿哲思,而亭園山水的精神化、心靈化也成為宋代士人園林文化的重要特征。

三、亭園詩(shī)文中的主體意識(shí)

“宋代士人的主體精神有三個(gè)方面的價(jià)值維度:一是尋求人生存在的最高價(jià)值依據(jù),即探索人何以為人,如何為人的問題;二是關(guān)心世事,力求憑自己的努力來(lái)重新安排社會(huì)秩序;三是對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的高度重視,向往心靈自由的境界。”[26]亭園詩(shī)文中的主體意識(shí)也相應(yīng)包涵了以下兩方面內(nèi)容:一是社會(huì)層面的主體意識(shí)。這一主體意識(shí)集中表現(xiàn)在北宋慶歷前后,當(dāng)時(shí)士大夫主體意識(shí)高漲,在強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和積極有為的精神感召下,士人通過(guò)亭園山水詩(shī)文傳達(dá)其眾樂思想和民本意識(shí),使亭園文學(xué)呈現(xiàn)出剛健開朗的文化品格。二是私人層面的主體意識(shí)。士大夫借亭園山水深刻反省出處進(jìn)退這一傳統(tǒng)命題,深入反思人的存在意義,以高度的理性精神賦予亭園文學(xué)以深刻的哲學(xué)思辨色彩。

關(guān)心天下大事、關(guān)注社會(huì)事務(wù)、關(guān)懷百姓生活是公共知識(shí)分子的責(zé)任義務(wù)。在部分的亭園詩(shī)文中,“使君”“太守”等這些社會(huì)性職務(wù)的詞所出現(xiàn)的頻率較高。蘇舜欽《寄題豐樂亭》曰:“使君何所樂,所樂惟年豐。年豐訟訴息,可使風(fēng)化醲。”[14]卷4:38梅堯臣《覽翠亭記》:“太守邵公于后園池旁作亭,春日使民遨游?！盵27]韓琦《定州眾春園記》:“于是園池之盛,益?zhèn)洚犖?總而名之曰‘眾春園’。庶乎良辰佳節(jié),太守得與吏民同一日之適,游覽其間,以通乎圣時(shí)無(wú)事之樂,此其意也?！盵16]卷21:693歐陽(yáng)修著名的《醉翁亭記》一文中太守一詞更是出現(xiàn)了8次之多。蘇軾《喜雨亭記》:“使天而雨珠,寒者不得以為襦。使天而雨玉,饑者不得以為粟。一雨三日,繄誰(shuí)之力?民曰太守。太守不有,歸之天子?！盵8]卷11:349錢公輔在明州的眾樂亭修建完畢后,眾人寄題詩(shī)歌。邵必《題錢公輔眾樂亭》曰:“海邊民物鮮歡娛,太守經(jīng)營(yíng)與眾俱?！盵28]16張伯玉作詩(shī)《眾樂亭》云:“句章太守錢君倚,湖上新為眾樂亭。”[28]5司馬光《寄題錢君倚明州重修眾樂亭》曰:“使君如獨(dú)樂,眾庶必深顰?！盵9]卷10:223鄭獬《寄題明州太守錢君倚眾樂亭》曰:“使君何所樂,樂在南湖濱,有亭若孤鯨,覆以青玉鱗……使君來(lái)游攜芳樽,兩邊佳客坐翠煙?！盵28]17太守或使君雖只是一個(gè)稱謂,但代表了士人主體對(duì)自我社會(huì)身份的認(rèn)可接納和自信擔(dān)當(dāng),是其作為社會(huì)管理階層主動(dòng)積極地承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的表現(xiàn)。從發(fā)展時(shí)間來(lái)看,社會(huì)層面之“我”集中出現(xiàn)在士風(fēng)高漲的慶歷前后,而眾樂書寫成為當(dāng)時(shí)亭園詩(shī)文的重要內(nèi)容[29]。在亭園山水記文中,與民同樂的意識(shí)又是與自我空間中恣意山水的私人化的愉悅互相融合在一起的,“宴酣之樂,非絲非竹,射者中,弈者勝,觥籌交錯(cuò),起坐而喧嘩者,眾賓歡也。蒼顏白發(fā),頹然乎其間者,太守醉也。”(歐陽(yáng)修《醉翁亭記》)[10]卷40:567“修之來(lái)此,樂其地僻而事簡(jiǎn),又愛其俗之安閑。既得斯泉于山谷之間,乃日與滁人仰而望山,俯而聽泉,掇幽芳而蔭喬木,風(fēng)霜冰雪,刻露清秀,四時(shí)之景,無(wú)不可愛。又幸其民樂其歲物之豐成,而喜與予游也。”(歐陽(yáng)修《豐樂亭記》)[10]卷40:575無(wú)疑說(shuō)明宋代文人外向的社會(huì)功業(yè)與內(nèi)在生命情志追求的相互調(diào)和與平衡。

然而,相對(duì)于數(shù)量眾多的亭園詩(shī)文作品,上述積極仕進(jìn)、有所作為的內(nèi)容所占比例還是較少的,因?yàn)槭咳碎L(zhǎng)期而普遍地面臨著的問題是現(xiàn)實(shí)中功名利祿與人格主體自由之間的矛盾。士人或者在求取功名的路上一路跌宕,又或者在宦海的風(fēng)浪中起伏沉落,強(qiáng)烈的主體意識(shí)促使其對(duì)人生進(jìn)行深入反思,而積極作為的人生追求受到深刻的質(zhì)疑。蘇舜欽《滄浪亭記》曰:“返思向之汩汩榮辱職場(chǎng),日與錙銖利害相摩戛,隔此真趣,不亦鄙哉!”[14]卷13:157秦觀《閑軒記》曰:“士累于進(jìn)退久矣,弁冕端委于廟堂之上者,倦而不知?dú)w,據(jù)莽蒼而佃,橫清冷而漁者,閉拒而不肯試,二者皆有累焉?！盵19]卷26:584當(dāng)自我主體懷疑、反思、否定外在的客觀對(duì)象時(shí),主體便會(huì)進(jìn)入對(duì)自我人生的新思考,從而為心靈解脫尋求一條出路。作為宋代文壇的盟主,蘇軾歷經(jīng)坎坷,對(duì)人生的思考具有典型的代表意義:“軾少年時(shí),讀書作文,專為應(yīng)舉而已。既及進(jìn)士第,貪得不已,又舉制策,其實(shí)何所有?而其科號(hào)為直言極諫,故每紛然頌說(shuō)古今,考論是非,以應(yīng)其名耳。人苦不自知,既以此得,因以為實(shí)能之……回視三十年以來(lái)所為,多其病者?！?蘇軾《答李端叔書》)[8]卷49:1432很明顯,他否定的是曾為了功名的孜孜不倦,而恰恰是這番生在低谷的人生經(jīng)歷促使他深入思考之前自我的人生定位,從而建構(gòu)新的自我,錘煉新的人生觀念,使人生境界得以升華。宋代文人多年寒窗苦讀,終究是為了能夠踏入仕途實(shí)現(xiàn)人生理想,更為現(xiàn)實(shí)的是,并不是所有的人都能夠進(jìn)入朝廷的主流圈層之中。同時(shí),也非有德有才者便能一路坦途。宋代朝廷官員眾多,并非每個(gè)入仕者必然能春風(fēng)得意,為朝廷所重用。即使沒有黨爭(zhēng),外任地方,職位平凡也會(huì)是為一種常態(tài),所以,士大夫便會(huì)面臨一個(gè)終極的命題,即人生的價(jià)值何在?是否只有入仕方有價(jià)值可言。這是關(guān)于作為主體的人的終極思考,也是士大夫主體意識(shí)的集中表現(xiàn)。如果說(shuō)上文所述眾樂意識(shí)是北宋中期特別是慶歷年間士大夫精神高昂的表現(xiàn)的話,那么,在北宋中后期以及南宋,關(guān)于人生,關(guān)于人的生活、價(jià)值、處世態(tài)度才是整個(gè)宋代文人所思考的重點(diǎn)內(nèi)容。而反映士大夫?qū)θ说膬r(jià)值、歸宿、存在方式思考的亭園詩(shī)文作品在數(shù)量上占絕對(duì)優(yōu)勢(shì),這恰恰說(shuō)明在新的時(shí)代文化語(yǔ)境中,士大夫重構(gòu)一種理想人格的愿望是多么迫切,他們深切意識(shí)到,人生在世的價(jià)值是不能夠以功名利祿去衡量的,著書立說(shuō)、創(chuàng)作詩(shī)文、金石字畫等等均能賦予人生以意義,可謂仕途之外別有洞天,科舉之外另有人生,這是士大夫文人關(guān)于獨(dú)立自由的另一層解讀和闡釋,高度凸顯了宋代士人的主體意識(shí)。

在為數(shù)眾多的亭園詩(shī)文的作者中,有兩個(gè)群體值得關(guān)注。其一為以蘇軾為代表的文藝型的士人群體;其二為以宋代新儒學(xué)而聞名的理學(xué)家,如周敦頤、邵雍、二程、朱熹等。他們的亭園詩(shī)文作品既反映了宋代文化內(nèi)傾的基本走向,也表現(xiàn)了士人建構(gòu)理想人格的不同模式,因此具有典型意義。宋代士人園林文化的高度完善,理學(xué)思想是功不可沒的,其重要意義在于為士人提供了沉浸涵詠式的體悟方式,并成為宋代多數(shù)士人體悟反思人生的普遍方式。士人涵詠其間,不斷思考宇宙與人生,共同表達(dá)了超越功名富貴的人格追求,而這一主題也集中呈現(xiàn)在亭園詩(shī)文作品中。比如蘇轍《黃州快哉亭記》曰:“今張君不以謫為患,竊會(huì)計(jì)之余功,而自放山水之間,此其中宜有以過(guò)人者。將蓬戶甕牖無(wú)所不快,而況乎濯長(zhǎng)江之清流,揖西山之白云 ,窮耳目之勝以自適也哉!”[18]卷24:512程顥也說(shuō):“太山為高矣,然太山頂上已不屬太山,雖堯舜之事,亦只是太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目?！盵30]61并作詩(shī)云:“功名未是關(guān)心事,富貴由來(lái)自有天。任是榷酤虧課利,不過(guò)抽得俸中錢。”(程顥《是游也得小松黃楊各四本植于公署之西窗戲作五絕呈邑令張寺丞·其三》)[30]43“誰(shuí)憐大地多奇景,自愛貧家有古風(fēng)。會(huì)向紅塵生野思,始知泉石在胸中?！?程顥《和王安之五首·野軒》)[30]483基于相通的超越意識(shí),簞食瓢飲的顏回便很自然地走入宋人的視野,成為宋代士人群體的精神偶像。顏回的意義在于為當(dāng)時(shí)努力仕進(jìn)而又遭遇人生失落的士人提供可以效仿的人生方式。理學(xué)家對(duì)孔顏之樂的青睞自不必言,就蘇門文人而言,早在元豐年間,謫居筠州的蘇轍便通過(guò)《東軒記》一文大力贊美了顏回“甘于貧賤”而自得其樂的人生境界,這是一篇較早詳細(xì)闡釋顏回人格意義的文章,象征著文人群體向心靈內(nèi)在的進(jìn)一步沉潛,而以亭臺(tái)軒榭為載體表達(dá)對(duì)顏回的崇敬也成為亭園詩(shī)文中較為常見的內(nèi)容。與此同時(shí),宋人形成了相通的審美旨趣,即以微見著、以小見大、以短暫見永恒。蘇軾曰:“不作太白夢(mèng)日邊,還同樂天賦池上。此池便可當(dāng)長(zhǎng)江,欲榜茅齋來(lái)蕩漾。”(蘇軾《池上二首》)[21]卷49:2716邵雍有詩(shī)云:“三五小圓荷,盆容水不多。雖非大藪澤,亦有小風(fēng)波?！?邵雍《盆池》)[31]程顥《盆荷二首·其二》曰:“衡茅岑寂掩柴關(guān),庭下蕭疏竹數(shù)竿。狹地難容大地沼,淺盆聊作小波瀾?！盵30]43在盆荷之中看到林草之豐茂,于一丘之中見泰山之雄渾,于一水之間見滄海之橫流,雖說(shuō)漢唐士人之踔厲奮發(fā)是為其人格挺立的表現(xiàn),但宋人寓細(xì)微之物以豐富的內(nèi)涵則須憑藉強(qiáng)大的心力方可達(dá)成。然而,以蘇軾為代表的文人群體和理學(xué)家們,其哲學(xué)思想畢竟是不同的,故其人生方式也有很大的差異。以蘇軾為例,他所流露出的是對(duì)人生社會(huì)的空漠之感:“吾非逃世之事,而逃世之機(jī)。吾不知雪之為可觀賞,吾不知世之為可依違?！?蘇軾《雪堂記》)[8]卷12:410再如《遷居臨皋亭》一詩(shī)曰:“我生天地間,一蟻寄大磨。區(qū)區(qū)欲右行,不救風(fēng)輪左。”[21]卷20:1053其導(dǎo)向是為對(duì)封建機(jī)制的消解,并力求打破傳統(tǒng)價(jià)值觀念對(duì)人的束縛與羈絆,以心靈自由為本位在平凡日常中建構(gòu)審美化的人生,從而開啟了后世的啟蒙思潮。而理學(xué)家則是通過(guò)亭園山水這一載體“將一切或巨或細(xì),表面上互不相涉的文化因素,通過(guò)理這個(gè)宇宙本體的紐帶而完全凝為一體,徹底融入盤根錯(cuò)節(jié)、封閉一統(tǒng)的傳統(tǒng)文化體系之中,從而依靠調(diào)動(dòng)其中每一細(xì)部的能量而抗御體系所面臨的全面的、致命的危機(jī)”[3]305,其走向則是日益的封閉與僵化。

總之,宋代士大夫文人對(duì)亭園山水之熱情是中國(guó)文化內(nèi)在轉(zhuǎn)折的必然,士人由外向張揚(yáng)而轉(zhuǎn)向生命的內(nèi)在沉潛,其與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幍膫チ﹄m日益衰微,但突出的主體意識(shí)卻展示出宋人對(duì)人生價(jià)值、人格獨(dú)立的新的理解和詮釋,是對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)功名利祿執(zhí)念的解構(gòu)以及重建理想人格的努力。在山水亭園這個(gè)暫時(shí)與外界隔絕的世界里沉思、反省、體悟,在此壺中天地里,“我”只屬于自己,與外在無(wú)關(guān),故而可以超越,可以永恒。