郎 寧,國(guó) 靖

濰坊醫(yī)學(xué)院馬克思主義學(xué)院,山東濰坊261053)

自先秦以至近代,中國(guó)的思想界所探討哲學(xué)問(wèn)題的核心,普遍圍繞著人而展開(kāi),這也是中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題域不同于西方哲學(xué)的根本所在。相比于西方哲學(xué)對(duì)微觀世界的探索,中國(guó)哲學(xué)更加側(cè)重于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的追問(wèn)。而在現(xiàn)實(shí)世界中,主角便是人本身,因而,對(duì)于人之生命問(wèn)題的探討也就成為中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)重要指向。

先秦時(shí)期,社會(huì)紛亂,政治更迭,生產(chǎn)關(guān)系處于不斷變化之中,社會(huì)階層面臨重新定位的問(wèn)題。對(duì)于個(gè)人的價(jià)值判斷不再以傳統(tǒng)的政治地位作為定位依據(jù),君與臣的上下政治屬性對(duì)立逐漸被君子與小人的道德屬性分立所取代,即對(duì)于道德的劃分逐漸取代地位等級(jí)的劃分而日漸成為人之為人的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。以孔子為代表的儒家學(xué)者所討論的問(wèn)題中心逐漸由民的問(wèn)題轉(zhuǎn)移到人的問(wèn)題,以期通過(guò)名與實(shí)的歸位而矯正錯(cuò)節(jié)的政治關(guān)系,因此,儒家之孔子大興“仁”與“禮”,以期重歸“吾從周”的理想世界。莊子與孔子同處春秋時(shí)期,面對(duì)相同的社會(huì)問(wèn)題,即政治秩序混亂而民之命如草芥,然莊子所關(guān)注問(wèn)題的視角全然不同于孔子,二者解決問(wèn)題的方式也為我們展現(xiàn)了兩種不同的思想路徑:在孔子,其欲回復(fù)周禮以維護(hù)上層統(tǒng)治秩序,就必須使人人以士君子之行要求自己,克己復(fù)禮,知其不可而為之;在莊子,其所關(guān)注到的是個(gè)體的人本身,其欲使人真正過(guò)一種屬于人的生活,使人之心靈得以安頓、精神得以逍遙、生命得以保全,此亦是莊子生命哲學(xué)之大旨。

一、莊子生命哲學(xué)之意義指向——真知而真人

莊子生命哲學(xué)建構(gòu)的基石是對(duì)天與人的關(guān)系認(rèn)知而展開(kāi)的。在道家思想中,道是具有本體論、本根論、生成論的意涵,就生成論而言,老子有“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,[1]232也即包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物都是由道而有、由道而來(lái),道作為天地萬(wàn)物的本根又蘊(yùn)含在萬(wàn)物之中,是天地萬(wàn)物的本體。莊子進(jìn)一步繼承并發(fā)展了老子的思想,其所關(guān)心關(guān)注的問(wèn)題由道而轉(zhuǎn)向人,然此道又是時(shí)刻關(guān)涉于人的,莊子希冀處于人世間的我們能夠過(guò)一種由人而道、離人而入天的生活。離人而入天,但我們又不可能從形體上真正與人世間做切割,因此,這更是一種心靈與精神的超越之旅,亦是人生之歸處。莊子由對(duì)天人之間關(guān)系的考察為我們指明了其生命哲學(xué)之意義所在——真知而真人。

在《大宗師》篇中,莊子通過(guò)對(duì)真人與真知的描述與定義,為人世間中的我們厘清了知識(shí)真正的含義,即真知是人通過(guò)對(duì)天與道的體認(rèn),從而對(duì)切己生命有所理解,使我們身處紛擾世間亦能保守心靈之虛靜、安順命運(yùn)之得失,此是一種生命的超脫、命運(yùn)的放達(dá),更是一種人生的大境界——“泉涸,魚(yú)相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖”。[2]133

在莊子,生命之于人是最為首要的存在,然生命一旦失去本真,亦失去了生命的樂(lè)趣。正如兩條身處干涸中的魚(yú),二者互相呼氣吐沫來(lái)濕潤(rùn)彼此,或許在世人眼中此情此景正是不斷激勵(lì)自己突破逆境的動(dòng)力,然在莊子看來(lái),此二者生命實(shí)處于危殆之中,如此勉強(qiáng)的生命,不如在江湖中自在悠游,使生命還原為生命本身而彼此相忘。因此,在莊子,處于世間的你我或許就如這兩條魚(yú),復(fù)雜而冰涼的人世間亦如泉涸之陸地,與其在人世間踽踽獨(dú)行于危殆之中,不如真正去領(lǐng)會(huì)生命的意義,安心順化,與道合一,成為一個(gè)真知的真人。

在《大宗師》開(kāi)篇,莊子便提出了“知”的問(wèn)題:“知天之所為,知人之所為者,至矣!知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也?！盵2]124此“知”并非我們所想到的一般經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),在莊子,這是一種關(guān)乎天人之際的知識(shí)。莊子告訴我們,知道天應(yīng)當(dāng)做什么、知道人應(yīng)當(dāng)做什么,這就是知,且是知的極限,也就是莊子所謂的“真知”。知道天之所為的人,當(dāng)然也明了人為天之所從出;知道人之所當(dāng)為者,當(dāng)然也就了然人之為人所應(yīng)最先保守的是使生命盡其天數(shù)而沒(méi)有中道夭亡,如此,也便是知的極與盛。在莊子處,其所謂的“真知”不僅不等同于經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí),且欲獲得真知必須要不斷剝落我們已有的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí):“言之所盡,知之所至,極物而已。睹道之人,不隨其所廢,不原其所起,此議之所止?！盵2]478即在莊子,“知”與“道”有著本質(zhì)的不同:所謂“知”,是一般的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),其所面向的是外在之物,因此,經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的最大化也就是窮盡外物;然“道”相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),則屬形而上學(xué)的層面,其所面向所探究的并非外部之物理,也即道不會(huì)隨外物的改變而發(fā)生變化,其始終為一,不會(huì)增長(zhǎng)也不會(huì)縮減。莊子也稱“道”為“大知”,其有言:“去小知?jiǎng)t大知明”,[2]488也即我們欲對(duì)道有所體貼就必須去除掉我們的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。

對(duì)于此莊子所描繪的道之“真知”,處于人世間的我們?cè)撊绾潍@得呢?莊子進(jìn)而給出答案——“有真人而后有真知?！盵2]126“真人”一詞最早出于《莊子·大宗師》,可以說(shuō)“真人”的概念即為莊子首創(chuàng)。在《莊子》一書(shū)中,“真人”一詞共出現(xiàn)十八次,由于其首出于《大宗師》篇,因此,此篇中對(duì)于“真人”之概念的闡釋亦應(yīng)是莊子之“真人”本義。首先,此“真人”:“登高不栗,入水不濡,入火不熱,是知之能登假于道者也若此?！盵2]126在莊子,真人是一個(gè)能得道體道之人,即能“登天”者。真人登高而沒(méi)有懼怕之感、入水而沒(méi)有濡濕之感、入火而沒(méi)有灼熱之感,原因即在于真人因著對(duì)道的體察而不會(huì)使自己處于危殆境地。其次,此“真人”:“不知說(shuō)生,不知惡死。其出不欣,其入不距?！盵2]127即真人對(duì)于生沒(méi)有大喜之色,對(duì)于死亦沒(méi)有大悲之感,莊子對(duì)待生死亦以“翛然而往,翛然而來(lái)”[2]127“死生為晝夜”[2]335淡然描摹。再次,此“真人”:“其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒,天與人不相勝也”,[2]132即在于對(duì)外物的態(tài)度上,“真人”能無(wú)心于好惡、一而視之,不以一己之見(jiàn)加于外物,順物自然,此也是“人之有所不得與,皆物之情也”。[2]133

由此,我們知道,莊子筆下之“真人”是一個(gè)保守心靈虛而不動(dòng)、由人而入天的存在,此也是莊子所認(rèn)為的一個(gè)人所應(yīng)“真”的狀態(tài):真實(shí)而沒(méi)有偽虛。《說(shuō)文》解釋“真”,為“仙人變形而登天”,[3]201此解釋更接近一種文化形態(tài)上的解釋,然我們亦從中可知,真人是無(wú)限接近于天的存在,或者其就是天道與現(xiàn)實(shí)的落實(shí)。真人得道而有道之真知,此即莊子“有真人而后有真知”。在《大宗師》篇中,莊子所言“真人而真知”的次序過(guò)程應(yīng)為針對(duì)“古之真人”而言,古之真人已然達(dá)到“其一與天為徒,其不一與人為徒,天與人不相勝”,[2]132即天人一體、與道合一之境,因此其真人與真知是當(dāng)下一體而有的,古之真人與真知亦是相互發(fā)明的。

然對(duì)現(xiàn)實(shí)處于人世間中的你我而言,尚且停留在“相濡以沫”之人的狀態(tài),而非“相忘于江湖”的真人境界,人與真人畢竟有著巨大差異,我們應(yīng)如何從人走向真人?欲使人蛻變至真人,則必須宗師于道,經(jīng)過(guò)為道之錘煉,有了對(duì)天對(duì)道之真知,方能接近于真人,由人入天,真正與道合一。因此,相對(duì)于“古之真人”與“真知”的相互發(fā)明,人世間中的我們則必須歷經(jīng)真知而真人的過(guò)程,此即從人走向真人的必經(jīng)之路。莊子所討論問(wèn)題的問(wèn)題域在人世間,莊子所討論問(wèn)題的目的亦是為處于人世間的我們提供解決問(wèn)題的方式與方法,因此,莊子之“真人”實(shí)為處于不可逃避于人世間中的我們樹(shù)立一個(gè)標(biāo)尺、提供一種視角,以一種更為超脫的方式去俯瞰對(duì)待這個(gè)人世間。莊子解決問(wèn)題的目的并非讓我們遺世獨(dú)立,而是讓我們雖身處世間卻能不迷于世間,獲得道之真知,從而成為如真人般虛心應(yīng)世之人,懂得生命的意義而與天為徒、與道合一。

莊子在《大宗師》中以極盡人情、切近人事之能,對(duì)人之外在事物一一勘破、一一外除,使人對(duì)于最切己之生死亦能夠“不忘其所始,不求其所終”,[2]127而入于不死不生之境地;對(duì)于人之所不可干預(yù)改變的外在事物亦能夠安時(shí)處順,“知其不可奈何而安之若命”,[2]85此即為道日損、日漸真知的方式與過(guò)程,最終使我們由人而達(dá)到真人的質(zhì)變,即達(dá)“有駭形而無(wú)損心,有旦宅而無(wú)情死”[2]151“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[2]156之心靈虛靜不動(dòng)而應(yīng)化萬(wàn)物的真人狀態(tài),如此,方能了然天人一體、道通為一的生命意義。

二、莊子生命哲學(xué)之實(shí)踐指向——緣督以為經(jīng)

如果說(shuō)莊子生命哲學(xué)之意義在于從精神層面為我們指明一條通往朝徹、與道合一之路,使我們身處紛擾復(fù)雜的人世間亦能得到心靈的安寧與精神的自由,但具體到人世間的現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面,作為一個(gè)個(gè)體首先是應(yīng)在保全生命的前提下才能有精神的自由。然而,在莊子所經(jīng)歷的無(wú)道時(shí)代,身體的全與不全亦是人所無(wú)可奈何的命之使然。莊子希冀為現(xiàn)實(shí)生活中的我們找到一個(gè)棲身之所,在復(fù)雜與擁擠的人世間中尋找到生存的縫隙,使我們能夠從容而自由地活著,莊子生命哲學(xué)的實(shí)踐指向即在于此。在莊子,生命之保全、養(yǎng)生之關(guān)鍵即在于“緣督以為經(jīng)”。[2]64

首先,就養(yǎng)生之原因,莊子認(rèn)為,身處復(fù)雜冰涼的人世間,“殆”也即危險(xiǎn)是始終存在的,然而人卻往往認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn),在“名”與“刑”之間消磨盡甚至犧牲掉我們有限的生命。莊子在《養(yǎng)生主》篇首就為我們揭示出生命時(shí)刻處于危殆之中:“吾生也有涯,而知也無(wú)涯,以有涯隨無(wú)涯,殆矣!已而為知者,殆而已矣!”[2]63人的生命是有限的,然外在的知識(shí)是無(wú)窮盡的,因而人一旦以有限的生命去追尋無(wú)限的知識(shí),就會(huì)陷入危險(xiǎn)的境地。在《養(yǎng)生主》開(kāi)篇,莊子即點(diǎn)明養(yǎng)生之關(guān)鍵,即在于“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑,緣督以為經(jīng)”,[2]64此即《駢拇》篇所謂“上不敢為仁義之操,下不敢為淫僻之行”,[2]181如此則可保身,保全生命的存在;可以全生,使身體不受外界刑戮的殘害;可以養(yǎng)親,使父母得以奉養(yǎng);可以盡年,使我們盡己天數(shù)而不至中道夭亡。

然而,在對(duì)于生命的態(tài)度,莊子與儒家也有所差別?！缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章》有“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?！盵4]23《論語(yǔ)·泰伯》篇有“曾子有疾,召門(mén)弟子曰:‘啟予足!啟予手!’詩(shī)云:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?！穸?吾知免夫,小子!”[5]42在儒家看來(lái),身體發(fā)膚受之父母,因此人一生保全身體不受毀傷,是今生對(duì)于父母的應(yīng)答,更是孝道之根。對(duì)于曾子,其更是一生處于戒慎恐懼中唯恐手足之不全。由此可知,儒家思想中,對(duì)于身體的保全更側(cè)重于從親情的角度去理解。然莊子則跳脫出此脈脈溫情,而從更為深刻更為根本的人之為人的層面去探討生命的意義,在《人間世》篇中,莊子即點(diǎn)明,處于不可逃之世間,我們所最應(yīng)守住的根本:“天下有道,圣人成焉;天下無(wú)道,圣人生焉。方今之時(shí),僅免刑焉。”[2]99

其次,對(duì)于“養(yǎng)親”,在《大宗師》篇中有:“父母于子,東西南北,唯命是從。陰陽(yáng)于人,不翅于父母?！盵2]76在《人間世》中,莊子借仲尼之口有:“天下有大戒二,其一命也,其一義也。子之愛(ài)親,命也,不可解于心。臣之事君,義也,無(wú)適而非君也,無(wú)所逃于天地之間,是之謂大戒?！洳豢赡魏味仓裘?德之至也?！盵2]144對(duì)于“子之愛(ài)親”這種親子關(guān)系,莊子認(rèn)為此是無(wú)所逃于天地之間的,也是人一生下來(lái)就需要背負(fù)的命。莊子并沒(méi)有為親子關(guān)系附上一層溫情脈脈的面紗,也沒(méi)有從倫常仁義的角度論證“子之愛(ài)親”的合理性,然莊子卻以更為深沉的情感確證此關(guān)系的牢不可破:父母于子就像陰陽(yáng)于人,是一種不可逃不可破的“大戒”,亦是我們的“命”。對(duì)于那些不由自己所能夠決定的得與失,在莊子看來(lái),我們必須“安時(shí)處順”“知其不可奈何而安之若命”,如此方能不使自己倒懸于世。

親子關(guān)系得以可能的前提在于親與子的存在,存在就涉及人之為人最為根本的問(wèn)題,即生命的問(wèn)題,因此“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”的問(wèn)題在根本上亦落腳于生命。也即,生命之保存、身體之保全、父母之奉養(yǎng)、天年之得盡,都是人生而為人之根本,是我們最應(yīng)守住的人生底線,此亦是我們不可逃的命,是人生之自然與當(dāng)然,不需要理論的論證,亦不需情感的綁架。因此,莊子《養(yǎng)生主》核心解決的問(wèn)題即是處于現(xiàn)實(shí)人間世中的我們?nèi)绾文軌蛴稳杏杏嗟乇Ｈ颂熘膯?wèn)題,此問(wèn)題落腳于生命,指向于心靈。而解決此問(wèn)題之關(guān)鍵即為緣督以為經(jīng),從而在具體而現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐指向中展開(kāi)生存的圖景。

所謂“緣督以為經(jīng)”,歷代主要注家亦對(duì)其有所闡釋,總結(jié)為以下三類:

首先,以“督”為中者。郭象認(rèn)為:“順中以為常也?！盵2]64成玄英認(rèn)為:“緣,順也;督,中也;經(jīng),常也;夫善惡兩忘,刑名雙遣,故能順一中之道,處真常之德,虛夷任物,與世推遷。養(yǎng)生之妙,在乎茲矣!”[2]64褚伯秀認(rèn)為:“人身皆有督脈循脊之中,貫徹上下,復(fù)有任脈為之配,乃命本所系,非精于養(yǎng)生,罕能究此?！盵6]81“緣”在以上注家的詮釋中,也即為“循”,即遵循、因循之意。大體注家都以人體之中脈為督脈,訓(xùn)“督”為“中”。

其次,以“督”為“迫”者。林希逸認(rèn)為:“督者,迫也,即所謂迫而后應(yīng),不得已而后起也。游心斯世,無(wú)善惡可名之跡,但順天理自然,迫而后應(yīng),應(yīng)以無(wú)心,以此為常而已。緣,順也,經(jīng),常也。順迫而后起之意,以為常也。如此,則可以保身,可以全其生生之理,可以孝養(yǎng)其父母,可以盡其天年。”[7]48

再次,以“督”為“理”者。憨山德清認(rèn)為:“緣,順也。督,理也。經(jīng),常也。言但安心順天理之自然以為常,而無(wú)過(guò)求馳逐之心也?！盵8]59

莊子之“緣督以為經(jīng)”,[2]64并非游離于善惡之間而為無(wú)忌憚之中,莊子并非以機(jī)巧之心迎合世間之人。就字義上講,《說(shuō)文》有:“督,察也?！盵3]211然根據(jù)《養(yǎng)生主》之前后文義來(lái)看,名與刑也即是榮與辱的兩個(gè)極端,因此,由“無(wú)近名”與“無(wú)近刑”來(lái)看,所謂“督”亦不能以監(jiān)察義解之,亦應(yīng)循歷代注家之大旨,即以人身中虛之督脈作為莊子之“督”的本源意,因此,“督”在此也即有守中、中虛、虛空之意。然無(wú)論注家是將“督”訓(xùn)為“中”、訓(xùn)為“迫”、抑或訓(xùn)為“理”,在實(shí)質(zhì)上,其都是基于《莊子》之本旨,發(fā)順自然之情而無(wú)心應(yīng)世之大義。莊子其實(shí)質(zhì)亦是希冀在擁擠與復(fù)雜的人世間中的我們能夠游走于空隙之中,而不使自己處于危殆之境,從而通向真正的生存之路。因此,訓(xùn)“督”為“中”亦在整體上合于莊子之思想精神。

莊子以其冷峻而理性的眼光旁觀著這個(gè)世界,養(yǎng)生的前提在于生命的保全,然外在之身體于養(yǎng)生而言依然是有限的。莊子生命哲學(xué)之實(shí)踐指向在于:養(yǎng)生之最為關(guān)鍵處即于有限的生存空間中找尋突破口,守中以為常,此即要求我們緣督以為經(jīng)。因此,在莊子,養(yǎng)生也即是保持心靈的虛靜與安寧,方能攖寧于人世間。心的從容亦會(huì)有形體的自如,如此的我們于現(xiàn)實(shí)世間中亦能游刃有余,在與他者的關(guān)聯(lián)中使生命得以延展:保身、全生、養(yǎng)親、盡年,在實(shí)踐的維度中感受到生命的自由與快樂(lè)。因此,善養(yǎng)生者,緣督以為經(jīng)而能夠隨任變化,與物俱遷,如此而永續(xù)得存:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也?！盵2]70

三、莊子生命哲學(xué)之價(jià)值指向——無(wú)己而逍遙

莊子哲學(xué)的核心在于對(duì)生命意義的考量與追尋,即基于生命而又超越生命。我們?cè)诒Ｈ皇У那疤嵯?又要完成一場(chǎng)讓生命無(wú)限上升的超拔之旅,從而真正使人“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。[2]569莊子在哲學(xué)的意義上真正確立了中國(guó)人生命價(jià)值的某種范式,即人不能在亂世之中單純地尋找茍全之方,而應(yīng)當(dāng)在精神層面實(shí)現(xiàn)對(duì)生命的超越,如此才是一種真正有意義的人生,如此之人方能體現(xiàn)真正的理想人格。這也是莊子哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)世俗哲學(xué)中能夠綿延至今、融于千百年士人知識(shí)分子骨血之中的根本所在。莊子對(duì)于理想人格的詮釋關(guān)鍵在于“無(wú)己”,其生命哲學(xué)的根本價(jià)值指向則在“逍遙”。

在《莊子》一書(shū)中,莊子希冀處于人世間中的我們真正過(guò)一種屬于人的生活,不僅有生命的保全,更要找尋到一條通往朝徹的澄明之路,此也即是一條通向逍遙的道路——“乘天地之正”[2]11“御六氣之辯”。[2]11遵循天地的規(guī)律、順乎六氣的變化意味著我們與自然相冥合而回復(fù)到人之自然的本真狀態(tài)?！独献印范掠醒?“沌沌兮,如嬰兒之未孩?！盵1]45在嬰兒的狀態(tài),我們還沒(méi)有彼我的分辨,沒(méi)有生死的計(jì)較,處于混沌未明之中,自然也沒(méi)有獨(dú)立個(gè)體的意識(shí),所要做的也就是按自然規(guī)律生存——循乎自然之理、順乎自然之性,處于此種混沌之境,外在世界本身亦無(wú)涉于他。然而我們亦不能說(shuō)嬰兒的混沌狀態(tài)就是莊子所謂的逍遙狀態(tài),原因在于,逍遙是屬于人的逍遙。人與嬰兒的差別就在于人已然作為獨(dú)立的個(gè)體有了自我的意識(shí),必然的存在于人與人之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系中。因而,莊子在人之為人的前提下希冀人能夠復(fù)歸于嬰兒,達(dá)到順乎自然之情的“無(wú)功”“無(wú)名”以致“無(wú)己”的境界,其中的難度可想而知。

逍遙的境界是需要人不斷做減法、不斷剝落自身、不斷回歸自然的過(guò)程。然而,在人世間中,逍遙應(yīng)如何得以兌現(xiàn)?在莊子,其自然不希望世人如貍狌般惴惴不安、緊張與彷徨,結(jié)果不免于“中于機(jī)辟,死于罔罟”[2]21的悲劇。由此可見(jiàn),莊子之逍遙不僅是一種形體上的自由與無(wú)拘束,更是一種心靈的淡泊與安寧,拋卻功與名之外在負(fù)累,舍去自我戒慎恐懼之內(nèi)在牽絆,心靈便得以松弛,而生命亦可還原本真而得以保全。因此,無(wú)己確乎是生命得以逍遙的根本前提。然而,自我的剝落與下放并不意味著對(duì)生命的悲觀與消極,相反,莊子告訴我們,我們大寫(xiě)的生命才真正開(kāi)始。

在《逍遙游》篇,莊子側(cè)重于通過(guò)至人、神人、圣人三者對(duì)己、包括對(duì)己之外在事物,即功名的不同看法,來(lái)體現(xiàn)逍遙境界的三種不同層次,分別是無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己,然此三者于逍遙境界又是互通的:處于無(wú)功、無(wú)名之狀態(tài)的“我”亦是無(wú)己的;無(wú)己之客體的“我”當(dāng)然也是無(wú)功而無(wú)名的,因此,此三者之根本在于無(wú)己。莊子透過(guò)對(duì)“己”的消解與下放,展現(xiàn)出逍遙于心靈精神層面的輕盈與上升,通過(guò)上與下的張力再現(xiàn)生命之重。在莊子,自我是比功與名更為根本的牽絆與負(fù)累,有了自己與自我的意識(shí),便有了計(jì)較與紛亂。此是莊子與儒家思想的一大不同處,在儒家看來(lái),“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”[5]51“我欲仁,斯仁至矣”[5]32“子帥以正,孰敢不正”[5]112等自我人格的挺立、自我個(gè)性的張揚(yáng),同樣也是個(gè)體自我完善的必需,政治主張得以推行的助益。然在莊子,個(gè)體生命精神的自由、逍遙得以可能的最根本處在于對(duì)自我的剝落、下放以至消解,莊子曰:“子獨(dú)不見(jiàn)貍狌乎?卑身而伏,以侯敖者;東西跳梁,不避高下;中于機(jī)辟,死于罔罟?！盵2]21

因此,相比于“逍遙游”外在形體自由無(wú)拘束的傳統(tǒng)意義向度,莊子將“逍遙”之意涵植根于人更加深層的心靈層面,即較之形體上的逍遙,莊子的“逍遙”更加側(cè)重于心靈與精神的自由與無(wú)拘狀態(tài)。然此種心靈的悠游狀態(tài)在莊子看來(lái)也不是物物皆可達(dá)致。在《逍遙游》篇,莊子明確提出:“小知不及大知,小年不及大年?！盵2]6“小大之辯”在逍遙境界上的高低差別是確當(dāng)?shù)?而不容忽視的,因?yàn)榍f子所認(rèn)同的逍遙是“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”的,是將人之外在的種種無(wú)限下放、剝落而透徹出心靈的虛空與純粹,從而達(dá)到自由、自在、自適的狀態(tài)。然能夠達(dá)到這種境界與狀態(tài)的在莊子的描述中只有大物,如鵬、大瓠、大樹(shù),或許因?yàn)橹挥写蟮氖挛锊拍芸吹酶哌h(yuǎn)、才能抽離自身,無(wú)所憑借地來(lái)觀照世界,才能不局限于自身形骸而有生命的悠游。

在莊子,“逍遙游”是“怒而飛”,[2]2是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉”,[2]11是“鷦鷯巢于深林,不過(guò)一枝;偃鼠飲河,不過(guò)滿腹”,[2]14是“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外,其神凝,使物不疵癘而年谷熟”,[2]16是“以為大樽而浮乎江湖”,[2]20是“彷徨乎無(wú)為其側(cè),逍遙乎寢臥其下”[2]21等等。由此,我們可知,“逍遙”不僅僅是一種外在形體的悠游自在,更是一種內(nèi)在心靈與精神的安寧充盈。莊子使“逍遙”的傳統(tǒng)含義逐漸內(nèi)化為一種精神上的豐富狀態(tài)——即使外部環(huán)境不足以使我們得到身體上的自由,然而在心靈中,我們亦可開(kāi)辟出屬于我們自有的另一個(gè)空間,此空間即是心靈無(wú)限外擴(kuò)、精神不斷升華的所在,使我們的人生境界得以提升而有更廣闊的胸懷與視野。因此,在莊子,逍遙是心游而非形游。

莊子在《逍遙游》篇中為我們所描繪的大都是現(xiàn)實(shí)不可再現(xiàn)的畫(huà)面,如怒飛的大鵬、吸風(fēng)飲露的神人、實(shí)五石的大瓠、臃腫而不中繩墨的大樹(shù),從如此意象延伸出的必定不是外在形體上的逍遙,而是在艱難的人世間中、在有無(wú)限可能的精神世界中所開(kāi)辟出的另一種生命的自由狀態(tài)——心靈之逍遙、精神之悠游,通過(guò)對(duì)自我的剝落與消解而回歸“我”之本然狀態(tài),此時(shí),精神之生命與道為一、與大化冥合,此也即是莊子生命哲學(xué)的最終價(jià)值指向,如《讓王》篇中所說(shuō):“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕種,形足以勞動(dòng);秋收斂,身足以休息。日出而作,日入而息,逍遙于天地而心意自得。”[2]504

四、莊子生命哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值

莊子哲學(xué)是關(guān)乎個(gè)體生命的哲學(xué),此于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并思想界是一大突破與創(chuàng)見(jiàn)。在中國(guó)古代社會(huì),人始終是作為一種群體化的政治屬性而存在,或?yàn)槊窕驗(yàn)槌?。就與此相對(duì)應(yīng)的思想界而言,在莊子之前,無(wú)論是儒家之孔、孟,還是道家之老子,抑或是墨家、法家,也都只是從整體的意義上探討人、說(shuō)明人、把握人,而從沒(méi)有真正關(guān)心人的個(gè)體生命、個(gè)體意義、個(gè)體價(jià)值。從個(gè)體的意義上關(guān)心、把握人,在中國(guó)是由莊子開(kāi)始的。

莊子生命哲學(xué)之核心在于基于生命而又超越生命,因而由其對(duì)個(gè)體境遇、心靈與精神的關(guān)注,使之思想有了不同于其他學(xué)派的獨(dú)特表達(dá)。其思想不僅與儒家、釋家成三教鼎立之勢(shì)而融通并行,且千百年來(lái)浸潤(rùn)于中國(guó)傳統(tǒng)士人知識(shí)分子的血液之中,成為中國(guó)文人性格的獨(dú)特標(biāo)識(shí)。莊子之生命哲學(xué)以其獨(dú)特的價(jià)值導(dǎo)向與精神標(biāo)的在今天依然煥發(fā)出生機(jī)活力,為當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)人生所面對(duì)的問(wèn)題提供了解決的智慧與途徑,于今都有著極大的價(jià)值與意義。

首先,就其生命哲學(xué)的落腳點(diǎn)而言,人是目的而非工具。當(dāng)今社會(huì),隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與價(jià)值觀的多元,人的生活與生存壓力陡然上升,對(duì)于自我的認(rèn)知判斷也變得猶疑多變,在個(gè)體生存與發(fā)展的過(guò)程中,往往陷入“與物相刃相靡”“終身役役,而不見(jiàn)其成功,苶然疲役,而不知其所歸”[2]31的悲哀境況,如此,人的一生必然會(huì)處于“芒”的境地,流連于外卻終不得其果。而莊子的生命哲學(xué)為我們指明了生命的意義所在,即我們要去除對(duì)于外在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的分辨與計(jì)較,以更清醒與理智的態(tài)度去對(duì)待世間萬(wàn)物,才能對(duì)自身有更清晰的認(rèn)知與把握,如此,方能由“芒”至“明”,以更開(kāi)放的視野與超越的眼光去觀照外物,將自己作為目的而非工具,亦會(huì)綻放屬于自己生命的光彩。

其次,就其生命哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)觀照而言,生命是一切的前提與基礎(chǔ)。在中國(guó),無(wú)論是就世俗社會(huì)而言,還是就思想理論而言,都特別強(qiáng)調(diào)對(duì)于人的重視與關(guān)注。在莊子,其將人真正提高到了人之本身的高度,而不再將其作為某一社會(huì)角色的統(tǒng)稱,使之成為更加獨(dú)立而真實(shí)的存在。因此,生命對(duì)于莊子而言,是人之一切的前提與基礎(chǔ),此也是其生命哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)觀照。在當(dāng)前社會(huì),人的生命更是人的全面發(fā)展的題中應(yīng)有之義,因此,我們每個(gè)人都要對(duì)自己或他者的生命有所敬畏與尊重。在此基礎(chǔ)上,我們才能挺立自身價(jià)值,才能更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值,在個(gè)體與他者的關(guān)聯(lián)中,達(dá)到生命的和合與圓融。

最后,就其生命哲學(xué)的價(jià)值維度而言,自由是心靈與精神的歸依。在道家哲學(xué)中,道之本性即是自然,由道家哲學(xué)之生成論、本根論與本體論,可知人之本性亦是自然的。莊子進(jìn)一步繼承發(fā)展了老子的思想,認(rèn)為人之本性不僅是由道之自然,更是自性而自由的,由此方有自得與自樂(lè)。在莊子生命哲學(xué)中,我們基于生命之本身,更要超越生命,使得人之價(jià)值更加挺立、生命更加飽滿,而其中之關(guān)鍵,就在于心靈與精神的安寧與逍遙,也即自由。因此,就莊子生命哲學(xué)之價(jià)值維度而言,自由是使人成為目的的根本所在。不可否認(rèn)的是,人于世間必然是在一定的限制之內(nèi)的,因而當(dāng)下之人便有了種種枷鎖與掣肘,然而,我們不能將生命困囿于此,心靈與精神的自由更能使我們找尋到生命的價(jià)值所在,此即如莊子所言“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”而有“心意自得”之感,如此,我們的生命會(huì)在價(jià)值上有更廣闊的空間可供描畫(huà),而生命的藍(lán)圖亦會(huì)更加清晰美好。

綜上而言,莊子生命哲學(xué)指向在于為個(gè)體之人找尋生存與發(fā)展的空隙,使人能夠真正實(shí)現(xiàn)自我,達(dá)到與自我的和解。莊子通過(guò)對(duì)個(gè)體生命的觀照、對(duì)自我的剝落、對(duì)生命的保守,進(jìn)而使人之生命真正與大道冥合,回歸自然之本身,使心靈與精神達(dá)到逍遙境界,真正實(shí)現(xiàn)人的自性與自由。