戴 靜

（南京師范大學(xué) 人文社會科學(xué)研究院，江蘇 南京 210023）

從19 世紀(jì)后半葉起，進化論一方面以自然科學(xué)的面貌參與西學(xué)在中國的傳播，另一方面則在思想觀念上對當(dāng)時的社會、政治、歷史和倫理等產(chǎn)生了重大影響。大量有識之士對進化充滿著想象和期待，從落后走向先進，從停滯走向發(fā)展，是他們急于接受和傳播進化思想的現(xiàn)實動力。

魯迅接觸西方進化論始于1898 年[1]523。1898—1926 年間，魯迅廣泛接觸了嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超、章太炎、?？藸枴⒛岵?、廚川白村等①魯迅于1898 年起先后接觸嚴(yán)復(fù)的《天演論》、譚嗣同的《仁學(xué)》、梁啟超主編的《清議報》《新民叢報》《新小說》等報刊文章，其中有大量關(guān)于進化論的內(nèi)容。在日本留學(xué)期間，魯迅通過丘淺次郎接觸到?？藸柕倪M化學(xué)說，至少讀過或擁有過三種與尼采相關(guān)的著作：《尼采與二詩人》（登張竹風(fēng)著）、《尼采氏倫理說一斑》（桑木嚴(yán)翼著）、《察拉圖斯忒拉如是說》（德文原版書，1906 年萊比錫E.G.瑙伊曼出版《尼采文集》袖珍本第七卷）。在留學(xué)日本時期，魯迅還逐漸為章太炎的思想所吸引，章太炎曾撰寫《訄書》（后更名為《檢論》）、《俱分進化論》《四惑論》《五無論》等大量包含進化思想的文章。20 世紀(jì)20年代，魯迅翻譯了廚川白村的《苦悶的象征》，這本著作是主張創(chuàng)化的柏格森主義影響的產(chǎn)物。眾多中外學(xué)者的進化思想，這些進化思想的內(nèi)核呈現(xiàn)著復(fù)雜的形態(tài)。那么，如何能辨析魯迅對眾多進化思想的取舍與深化？如何能描述出魯迅1898-1926 年間進化思想的演變與發(fā)展？如何在理解魯迅進化思想的基礎(chǔ)上進而闡釋魯迅與之相關(guān)思想的內(nèi)涵和價值意義？要達(dá)成上述目的，我們所能做的是回到魯迅文本，通過對魯迅文本的分析研究來考察魯迅進化思想的演變發(fā)展。

一、“天行”與“人治”：在《天演論》的兩種立場之間

“天行”和“人治”是《天演論》的兩個關(guān)鍵性概念。所謂“天行”，是以“物競”、“天擇”為核心的自然進程；所謂“人治”，是以人的力量介入自然進程的人工干預(yù)?！短煅菡搶?dǎo)言六人擇》詳細(xì)論述了“天行”與“人治”之間的關(guān)系[2]1335-1336。在《天演論》中，“天行”和“人治”是兩個正相反對的進化方式，“天行”提倡物種之間的自然競爭，強者存弱者滅，而“人治”則反其道而行，通過人工干預(yù)克制物種間的自然競爭，使物種進化向著人期望的方向發(fā)展。由是產(chǎn)生出兩種不同的進化觀念：一種是“人勝天說”，另一種是“天勝人說”。

魯迅受嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》影響很深，他曾將自然的因素視作人生苦難的三個來源之一，認(rèn)為自然天擇是桎梏人命運的一大根源，人類文明的進化歷史就是與自然爭斗求存的歷史?！对陆缏眯小贰兜氐茁眯小贰对烊诵g(shù)》諸文本均體現(xiàn)出魯迅提倡發(fā)揮“人治”力量以擺脫自然對人的束縛的進化觀念?！对陆缏眯小贰氨嫜浴敝姓f：“人治日張，天行自遜，五州同室，交貽文明，以成今日之世界。”[3]5將世界描繪為“人治”戰(zhàn)勝“天行”的盛境?！兜氐茁眯小烽_首語說：“溯學(xué)術(shù)初胎，文明肇辟以來，那歐洲人士，皆瀝血剖心，凝神竭智，與天為戰(zhàn)，無有已時，漸而得萬匯之秘機，窺宇宙之大法，人間品位，日以益尊?！盵3]67彰顯了文明脫胎于人與自然的斗爭中，科學(xué)幫助人類實現(xiàn)“人治”的思想?！对烊诵g(shù)》更發(fā)出“天上天下，造化之主，舍我其誰！吾人之人之人也，吾王之王之王也！”[4]6的感嘆，將人直接看作無所不能的造化之王。這一時期的魯迅認(rèn)為達(dá)成“人治”的工具是科學(xué)，他深信人類借助科學(xué)的力量能夠?qū)崿F(xiàn)征服太空、殖民月球、探查地球內(nèi)部世界，甚至代替造物主完成生命的創(chuàng)造，這就是《月界旅行》《地底旅行》《造人術(shù)》的文本所表達(dá)出的科學(xué)萬能、人定勝天的進化思想。

通過文本研究，我們發(fā)現(xiàn)《月界旅行》原文本與魯迅文本之間實際上存在著很大的距離。比對法文原文本與魯迅文本，我們發(fā)現(xiàn)最大的不同是小說的結(jié)尾部分。原文本的結(jié)尾顯示科學(xué)狂人盡管完成了巨型炮彈的制造和發(fā)射工作，但并未能如愿實現(xiàn)炮彈在月球的著落，也就使原本殖民月球的計劃淪于失敗，所以結(jié)尾無疑是令人沮喪的。[5]魯迅譯文文本的結(jié)尾則顯示殖民月球的計劃雖然有所波折，但以成功告終[3]61。與法文原文本對照看起來，深信“人治”勝天的樂觀主義精神顯而易見。在發(fā)表《月球旅行》《地底旅行》《說》《中國地質(zhì)略論》的1903 年，魯迅對科學(xué)救國抱有很大的期望，正如他所說：“科學(xué)能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混。”[6]314“據(jù)我看來，要救治這‘幾至國亡種滅’的中國，那種‘孔圣人張?zhí)鞄焸餮杂缮綎|來’的方法，是全不對癥的，只有這鬼話的對頭的科學(xué)！——不是皮毛的真正科學(xué)！”[6]318

1905 年發(fā)表的《造人術(shù)》成為魯迅對“天行”與“人治”關(guān)系認(rèn)知變化的轉(zhuǎn)折性文本，它質(zhì)疑了對科學(xué)的崇拜態(tài)度，體現(xiàn)了魯迅從崇尚科學(xué)、深信科學(xué)必能助人達(dá)到“人治”戰(zhàn)勝“天行”的思路轉(zhuǎn)向關(guān)注人的倫理情感的變化?！对烊诵g(shù)》據(jù)考證是根據(jù)日本原抱一庵主人的日譯本翻譯的[7]，日譯本則依據(jù)Louise J.Strong 著的An Unscientific Story（《國際人》雜志1903 年2 月號）翻譯而來[8]，分兩個部分刊登在1903 年6 月8 日和7 月20 日的《東京朝日新聞》上，1903 年9 月10 日知新館出版的小說《泰西奇聞》中收入發(fā)表的第一部分譯文。

魯迅譯文取原抱一庵主人譯本的第一部分，寫到人芽創(chuàng)造成功后就結(jié)束了。魯迅沒有翻譯的內(nèi)容是人芽長成了有智力的怪物，能問出“我是什么”的問題并開始反抗人的控制；教授最終難以承受怪物帶來的種種災(zāi)難性后果，陷入精神幻滅之中，選擇將實驗室和怪物們一起炸毀，親手毀滅了自己創(chuàng)造出來的人芽?？茖W(xué)實驗的成功帶來的遠(yuǎn)非一勞永逸，而是持續(xù)不斷的問題、失控與無序，這是英文原文本所要表達(dá)的主題，它激發(fā)人們深思科學(xué)的邊界，科學(xué)只能在倫理道德的監(jiān)督下發(fā)揮作用，失去道德約束的科學(xué)行為帶來的后果是可怕的。盡管魯迅譯文只占英文原文本的七分之一，但魯迅翻譯的《造人術(shù)》依然在閱讀體驗上傳遞出了對科學(xué)萬能信仰的質(zhì)疑之義。

《造人術(shù)》1905 年在《女子世界》上發(fā)表時，附有周作人以“萍云”為筆名寫的跋語和雜志編輯丁初我以“初我”為筆名寫的跋語。作為文本的最初閱讀者，周作人在跋語中說道：“《造人術(shù)》幻想之寓言也。索子譯《造人術(shù)》，無聊之極思也。彼以世事之皆惡，而民德之日墮，必得有大造鼓洪爐而鑄冶之，而后乃可行其擇種留良之術(shù)，以求人治之進化，是蓋悲世之極言，而無可如何之事也?！盵9]據(jù)周作人的跋語，魯迅翻譯此篇的初衷是借以警示世人，希望改善世風(fēng)日下、社會道德日益墮落的現(xiàn)狀，以求“人治”進化，這已經(jīng)脫離用科學(xué)推動“人治”發(fā)展的思路而轉(zhuǎn)向用倫理道德去規(guī)范“人治”、促進進化的方向了。丁初我的跋語也說：“吾讀《造人術(shù)》而喜！吾讀《造人術(shù)》而懼！采美術(shù)，煉新質(zhì)，此可喜；播惡因，傳謬種，此可懼?！盵9]《造人術(shù)》給丁初我?guī)淼拈喿x體驗同樣有質(zhì)疑科學(xué)萬能的因素，科學(xué)在給人帶來驚喜的同時也給人帶來了畏懼。

周作人曾在一封答復(fù)熊融的信中說：“《造人術(shù)》……或者可以說就是后來想辦《新生》之意，不過那時還無此計劃?！盵10]魯迅籌辦《新生》是他放棄“科學(xué)救國”道路轉(zhuǎn)而提倡文藝運動的第一步。關(guān)于這個轉(zhuǎn)變，魯迅在《吶喊·自序》中有很清晰的表述：“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運動了?！谝徊疆?dāng)然是出雜志，名目是取‘新的生命’的意思，因為我們那時大抵帶些復(fù)古的傾向，所以只謂之《新生》?！盵6]4391908 年6 月發(fā)表的《科學(xué)史教篇》是魯迅為《新生》而作的一篇文章，在其中魯迅已經(jīng)從對科學(xué)知識本身的崇拜轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在精神、情感和思想的頌揚，“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣”[6]35。在另一篇為籌備《新生》而寫的文章《文化偏至論》中，魯迅進一步認(rèn)為只有知識和情操兩者俱備的人才能稱作理想的人，“乃謂必知感兩性，圓滿無間，然后謂之全人”[6]55。

其后魯迅持續(xù)受到?？藸枴⒛岵?、章太炎等人進化思想的影響，?？藸枮槿祟惥窳砹⑸耢艏右猿缧?，尼采批判達(dá)爾文主義將物質(zhì)和精神割裂，極力呼喚反抗奴性束縛的人的自由精神和創(chuàng)造新價值、新制度的權(quán)利意志，章太炎以宗教發(fā)起信心，倡導(dǎo)以宗教去除國人的畏死心、奴隸心，重塑國民性，他們的思想對魯迅在“天行”與“人治”關(guān)系上的認(rèn)知轉(zhuǎn)變起著進一步的催化作用。早前的魯迅文本高揚信仰科學(xué)萬能的樂觀主義精神，而在后來的《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等文本中，均可見出魯迅試圖糾正通過科學(xué)發(fā)展推動“人治”進步的偏至，將對人改造外部環(huán)境的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ藘?nèi)在世界的聚焦，倡導(dǎo)通過重視人內(nèi)在精神、情感、心靈，培養(yǎng)新的、健康的倫理情感來促進“人治”的進化，從而幫助“人治”發(fā)揮抑制“天行”的功用。

二、文明與野蠻：對“強權(quán)即公理”正當(dāng)性的質(zhì)疑

1903年6 月發(fā)表在《浙江潮》第5 期“小說”欄中的《哀塵》，通常被視作閃耀人道主義光芒的魯迅譯作?！栋m》敘述了雨果自愿為無故被欺辱的弱女子芳梯向警察局作證的事件，體現(xiàn)了同情和救助弱者的“文明”主題。通過文本分析，我們卻發(fā)現(xiàn)這個關(guān)于芳梯的故事在人道主義精神的外殼下，還隱藏著一種頌揚文明征服野蠻正當(dāng)性的態(tài)度。

作為一個轉(zhuǎn)譯文本，《哀塵》并不是直接自原著翻譯而來，而是由魯迅根據(jù)日譯本譯成中文。原文本出自法國作家雨果《隨見錄》（Choses Vues，又譯作《雨果見聞錄》），原題為《芳梯的來歷》。日譯文本出自日本著名翻譯家森田思軒筆下，譯文之前增加了序文，序文內(nèi)容則是森田翻譯自雨果1866 年的另一部作品《海上勞工》中《序言》的大部分。[11-12]魯迅的翻譯文本轉(zhuǎn)譯自森田思軒的日譯文本，除翻譯了正文部分，魯迅將日譯文本中的序文挪至文后作為“譯者附記”的前半部分，并在附記后半部分加添了自己的譯者感言。熊融和戈寶權(quán)均在對照法語原文的基礎(chǔ)上指出魯迅翻譯文本幾乎完全忠實于法語原作，熊融說“魯迅雖據(jù)日譯本轉(zhuǎn)譯，但除一處可能出于日譯本誤譯外，幾乎是逐字逐句的直譯”[10]，戈寶權(quán)也說“我查閱了雨果的法文原作，確實是如此”[7]。據(jù)此，我們有理由認(rèn)為上述三種互文的主體文本內(nèi)容基本是相同的，不同之處體現(xiàn)在《哀塵》的“譯者附記”上。[4]3-4

“譯者附記”第一句交代了《哀塵》的由來，第二句是森田譯自雨果《海上勞工·序言》的文本，從第三句至結(jié)尾則是魯迅所發(fā)的感慨。作為《悲慘世界》的原型之一，芳梯的故事無疑批判了文明社會中上流人士欺辱下層民眾、司法部門不公正執(zhí)法等種種不文明的野蠻現(xiàn)象。魯迅所發(fā)的感慨有這么一段：“頻那夜迦衣文明之衣，跳踉大躍于璀璨莊嚴(yán)之世界，……嗟社會之陷阱兮，莽莽塵球，亞歐同慨?！盵4]4言下之意是在歐洲的文明莊嚴(yán)世界中也存在著不公正的社會現(xiàn)象，原來這種社會現(xiàn)象是普遍的，不僅是在落后的亞洲才有，先進的歐洲也有相同的問題。魯迅下意識地將歐洲視作文明莊嚴(yán)的世界，這是對當(dāng)時歐洲先進性認(rèn)同思想的反映。在《哀塵》發(fā)表的1903 年，在文明與野蠻的社會進化鏈條上自覺地將西方與文明相等同是當(dāng)時幾乎所有意識到危機、急于變革人士的共識，魯迅也不例外。

在《哀塵》的文本中，雨果針對落后國家發(fā)表的殖民言論值得深思。他說：“余尚以此次之勝利為幸事，為盛事。蓋滅野蠻者，文明也；先蒙昧之民者，開化之民也。吾儕居今日世界之希臘人也。莊嚴(yán)世界，誼屬吾曹。吾儕之事，今方進步。余惟歌‘霍散那’而已?！盵4]1-2雨果將歐洲看作文明的代言人，認(rèn)為文明消滅野蠻實屬當(dāng)然之理，其言論充滿了歐洲中心主義的強權(quán)氣息，其為殖民野蠻行徑辯護的立場也顯而易見。雨果強調(diào)自己以“哲學(xué)家”和“道理家”的身份發(fā)表上述言論，他認(rèn)為法國的殖民行為是先進文明拯救野蠻世界的符合道德倫理的行為。雨果的思想體現(xiàn)了人道主義的撕裂，一方面他站在人道的立場上同情社會中的弱勢人群，另一方面他卻站在非正義的立場上打著文明同化的旗幟為殖民行為正名。

作為譯者，魯迅對譯材的選取表明魯迅一定程度上默認(rèn)了雨果強者征服弱者有理的文明觀。1903年前后，魯迅受梁啟超的影響，進化思想中有片面崇拜文明和強權(quán)的“尚武”成分。梁啟超《新民說》中將“尚武”精神看作國民元氣、國家成立和文明維持的重要因素，他指出：“立國者茍無尚武之國民，鐵血之主義，則雖有文明，雖有智識，雖有眾民，雖有廣土，必?zé)o以自立于競爭劇烈之舞臺?！盵13]709從捍衛(wèi)主權(quán)、自強保種的立場上來看，“尚武”精神能激發(fā)國人自立自強的決心，養(yǎng)成為民族大義激越奮死的氣概，這在民族危亡之際無疑是具有重要現(xiàn)實意義和進步性的。但梁啟超用對外使用武力侵略擴張的行為來激勵國人謀圖霸業(yè)，其論調(diào)明顯帶有“強權(quán)即是公理”的色彩。

1903 年10 月發(fā)表的《月界旅行》繼續(xù)反映了魯迅的上述思想傾向?！对陆缏眯小吩鵀榉▏苹眯≌f，由魯迅依據(jù)日本翻譯家井上勤（1850—1928）的日譯本轉(zhuǎn)譯為中文，魯迅在譯文“辨言”中稱《月界旅行》“實以其尚武之精神，寫此希望之進化者也。……爾后殖民星球，旅行月界，雖販夫稚子，必將夷然視之，習(xí)不為詫”[3]5，武力在這里似乎已經(jīng)成為文明的唯一進化力量。

1904 年的日俄戰(zhàn)爭對魯迅進化思想的轉(zhuǎn)變影響很大。《哀塵》《月界旅行》的翻譯主旨與“尚武”密切相關(guān)，《斯巴達(dá)之魂》和《中國地質(zhì)略論》繼續(xù)以“尚武”和“愛國”精神為核心，《斯巴達(dá)之魂》贊頌為國家祈戰(zhàn)死的精神，《中國地質(zhì)略論》則是在贊美祖國礦藏豐富的基礎(chǔ)上號召愛國保土。與普遍存在于留學(xué)生界的拒俄輿論傾向不同，日俄戰(zhàn)爭使魯迅對日本的侵略野心有所警惕，仙臺學(xué)醫(yī)期間發(fā)生的“幻燈片事件”和“作弊事件”進一步強化了魯迅關(guān)于中國在日俄戰(zhàn)爭中的弱國悲劇性處境的認(rèn)識，“中國是弱國，所以中國人當(dāng)然是低能兒，分?jǐn)?shù)在六十分以上，便不是自己的能力了：也無怪他們疑惑”[14]317。魯迅開始站在弱者的角度上重新思考文明與野蠻的關(guān)系問題。

在1908 年發(fā)表的《摩羅詩力說》中，魯迅已經(jīng)將“尚武”和“愛國”作了明確的區(qū)分，魯迅借用丹麥評論家勃蘭兌斯對普希金的評價說：“謂惟武力之恃而狼藉人之自由，雖云愛國，顧為獸愛?！盵6]91又比較萊蒙托夫與普希金，認(rèn)為“來爾孟多夫亦甚愛國，顧絕異普式庚，不以武力若何，形其偉大”[6]93。魯迅認(rèn)為為彼得大帝武力擴張行為歌功頌德的普希金體現(xiàn)的正是獸性的愛國，是對強權(quán)的屈服。他借此清算了將“尚武”和“愛國”不加區(qū)分進行頌揚的思想，“今之君子，日日言愛國者，于國有誠為人愛而不墜于獸愛者，亦僅見也”[6]91。魯迅所贊美的拜倫、密支凱維奇、斐多菲等摩羅詩人，多為不畏強權(quán)、反抗專制政權(quán)、為弱勢民族追求自由獨立的人道主義戰(zhàn)士。

魯迅1908 年的另一篇文章《文化偏至論》更重新定義了“文明”與“野蠻”。魯迅寫道：“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？……茍曰是惟往古為然，今則機械其先，非以力取，故勝負(fù)所判，即文野之由分也。則曷弗啟人智而開發(fā)其性靈，使知罟獲戈矛，不過以御豺虎，而喋喋譽白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣?！盵6]46魯迅認(rèn)為用武力強大與否來區(qū)分文明與野蠻是極為可笑的，因而提倡“尚武”只是用以抵御外敵入侵的一種手段，并不能最終提升國家、民族的文明程度。據(jù)此，魯迅實際上徹底否認(rèn)了西方恃強凌弱行為的道義感，深刻質(zhì)疑了“強權(quán)即公理”的正當(dāng)性。

在1909 年發(fā)表的《域外小說集》中，魯迅翻譯了俄國反戰(zhàn)作家迦爾洵的《四日》，魯迅在《〈域外小說集〉著者事略》中記述迦爾洵“記其閱歷，成《四日》等篇，為俄國非戰(zhàn)文學(xué)中名作”[3]130。從推崇“尚武”精神，到翻譯反戰(zhàn)文學(xué)作品，魯迅對武力的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生根本性的改變。戰(zhàn)爭的殘酷性和給人帶來的心靈創(chuàng)傷成為關(guān)注的主題，“見殺于我者，今橫吾前。吾殺之何為者耶？”[3]122殺戮的盲目性模糊了戰(zhàn)爭的意義，文本強烈的人道主義寓意取代了“尚武”精神成為全篇的主旨。

在1918 年后的大量文本中，魯迅持續(xù)關(guān)注弱小群體的生存狀態(tài)，以小說或雜文的體例剖析弱小群體的悲劇人生。在文本的內(nèi)里，傾注的是魯迅對弱者的同情和“怒其不爭”的憤懣。魯迅對“文明與野蠻”關(guān)系的認(rèn)知已經(jīng)發(fā)生徹底的變化，對于文明進步的理解已經(jīng)從強者的立場轉(zhuǎn)到弱者的立場。魯迅在倫理道德上將“愛國”區(qū)分為合道德的愛國和獸性的愛國，對“尚武”也將自強保種的民族生存需求與恃持武力的殖民擴張需求進行了區(qū)分，最終確立了其進化思想中的人道主義底色。

三、“真的人”：人的進化是否有終點？

關(guān)于人的終極進化形態(tài)，魯迅早期曾提出一個“真的人”的命題?！啊靖鶆儐剩駳馀曰省?，將文明的總體性淪亡歸結(jié)為內(nèi)部‘真的人’（或‘新的人’）失語消音的結(jié)果，則是魯迅留日時期汲汲求證的思考。”[15]雖然魯迅對“真的人”的思考起于留日時期對文明的追問，但魯迅正式提出“真的人”的命題是在1918 年發(fā)表《狂人日記》[16]的時期。

留學(xué)歸國后經(jīng)過近十年的沉默，魯迅才終于在1918 年5 月的《新青年》第4 卷第5 號發(fā)表第一篇現(xiàn)代文小說《狂人日記》。作為對禮教吃人沉重現(xiàn)實的揭露，《狂人日記》將不吃人作為“真的人”的本質(zhì)特征給予了期待?！俺匀恕币辉~既是實指，同時又具有象征意義。它包含至少三層含義：一是生物學(xué)意義上的以人肉為食。錢理群先生曾指出：“魯迅這里所說的‘吃人’，或者說中國民族是一個‘食人’的民族，不僅是象征，而且是實指：中國人真的是在‘吃人’?！盵17]60這些事實的羅列，不僅鋪陳了中國吃人的悠長歷史，更令人深思吃人有悖倫常道德，因而暗示出“吃人”超出生物學(xué)意義上的其他含義。二是象征意義上的吃人，指涉利用倫理道德規(guī)范對人的奴役，顯示了封建等級制度束縛下犧牲弱小以滿足更高階層欲求的現(xiàn)象。象征意義上的吃人還指涉在精神和思想層面對人的鉗制、戕害、摧殘。吃人的人用“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”掩飾著吃人的實際嘴臉，而被吃的人卻絲毫沒有反抗的余地，甚至還幫著吃人的人做吃人的事，顯示出可憐又可恨的生存境遇。三是“吃人”還呈現(xiàn)為一種文化和歷史的傳承模式。美國文化人類學(xué)家露絲·本尼迪克特在《文化模式》中指出：“我們應(yīng)該完整地把握我們?nèi)祟愃^繼承的全部內(nèi)含，其中最重要的一點就是，生理上所遺傳下來的行為只占很小一部分，而文化上的傳統(tǒng)的接力過程卻起著極大的作用。”[18]17對于具有歷史性和社會性的人而言，吃人除了表現(xiàn)為進化不完全的生理上的遺傳特征，更多的是顯現(xiàn)在文化傳統(tǒng)和歷史慣性上，表現(xiàn)為一種集體無意識的國民性的弱點。這種滅絕人性的文化上的集體無意識“吃人”也許才更貼合魯迅在《狂人日記》中所表達(dá)的憂慮之情。

五四時期起，魯迅以《狂人日記》為開端多次討論“吃人”的問題。他發(fā)現(xiàn)中國式的“吃人”有其獨特的方法，那就是利用道德實現(xiàn)的神經(jīng)麻痹法。在《春末閑談》中魯迅從討論細(xì)腰蜂抓捕青蟲或蜘蛛的生物學(xué)現(xiàn)象入手，破除了“螟蛉有子，果蠃負(fù)之”[6]214這一生物現(xiàn)象被封建倫理綁架的道德性意義。魯迅直接指出統(tǒng)治者利用封建倫理道德進行愚民統(tǒng)治，其實質(zhì)也就是類似細(xì)腰蜂用毒針麻痹青蟲的神經(jīng)構(gòu)造而用種種的思想麻痹術(shù)降低被統(tǒng)治者的神經(jīng)敏銳度，做成食人筵席上一道鮮美可口的“醉蝦”，“蝦越鮮活，吃的人便越高興，越暢快”[19]474。魯迅特別反感“郭巨埋兒”之類的教育故事。這類故事假借封建式孝親的名義，以犧牲幼小的生命為代價去迎合孝道禮教。魯迅深刻了解在這種父慈子孝的美好圖景背后是人性的扭曲和弱者、幼者的血淚，“便是‘孝’‘烈’這類道德，也都是旁人毫不負(fù)責(zé)，一味收拾幼者弱者的方法”[6]142。在《燈下漫筆》中，魯迅進一步分析了中國式神經(jīng)麻痹法，“我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊”[6]227。于是乎，幾千年來這樣的神經(jīng)麻痹法在中國社會中廣泛發(fā)揮著作用，人吃人或者被吃而不自知，而意識到滿紙“仁義道德”的字縫中是“吃人”二字的人反被定義為“狂人”，孰是常人、孰是狂人已經(jīng)因意義顛倒而完全背離常規(guī)認(rèn)知。這類如鬼魅般附著在中國傳統(tǒng)文化上的集體無意識促使魯迅發(fā)出振聾發(fā)聵的、顛覆性的質(zhì)問：“從來如此，便對么？”[6]451

魯迅以犀利的文字和清醒的思想揭示了中國文化中的吃人傳統(tǒng)，人要進化成為“真的人”須得從真心悔改，從革除“吃人”的陋習(xí)做起，這是魯迅式思想啟蒙任重道遠(yuǎn)的開端，魯迅因之發(fā)出了“救救孩子”[6]455的沉痛而遼遠(yuǎn)的吶喊。但魯迅真的相信人能夠最終進化為“真的人”嗎？李歐梵認(rèn)為：“在某種意義上，魯迅在這篇小說（指《狂人日記》——引者注）中所說的‘真人’是比尼采的‘超人’更有積極意義的?？袢讼嘈努F(xiàn)在的人在有思想力并且改好以后是可以變成‘真人’的。這透露了一種林毓生曾論證過的信心，即思想的優(yōu)越可以成為社會政治變革的原動力。”[20]62也就是說，在李歐梵看來，魯迅對于“真的人”的命題持樂觀積極的態(tài)度，魯迅真誠地相信未來的世界屬于“真的人”，魯迅也真誠地相信人能夠進化成“真的人”，因而相對于尼采‘超人’的“渺?！?，“真的人”更有實現(xiàn)的可能。這似乎可在魯迅的《吶喊·自序》中得到印證：在魯迅和錢玄同之間關(guān)于“鐵屋子”的著名辯論中，魯迅終于不能用完全無的確信去駁倒可能有的希望。面對滿屋昏睡的人們，他也終于冒著可能驚醒少數(shù)人，使他們經(jīng)受直面死亡痛苦的風(fēng)險，存著打破鐵屋子的希望而選擇加入大喊的行列。[6]441

然而，魯迅一方面存著對“真的人”誕生的期望，另一方面又深刻質(zhì)疑著“真的人”能否進化完成。《狂人日記》設(shè)置了狂人“發(fā)狂——病愈”的文本模式，其由現(xiàn)實世界和想象世界兩部分文本組合而成。序言部分給出了狂人在現(xiàn)實世界中“然已早愈，赴某地候補矣”的交代，而在日記部分則構(gòu)造了狂人在想象世界中的對現(xiàn)實世界的種種臆想。從文本內(nèi)部的時間邏輯來看，序言部分發(fā)生在日記部分之后?！犊袢巳沼洝啡沼浗Y(jié)尾部分的文本已經(jīng)暗示了狂人的信仰遭受到了沉重打擊，這來自狂人對自己在不自覺中參與吃人的深刻反思與懺悔?？袢瞬∮笾匦氯谌氍F(xiàn)實世界可視為狂人在發(fā)現(xiàn)中國文化“吃人”傳統(tǒng)后，顛覆自身認(rèn)知的一次反轉(zhuǎn)行為?？袢嘶貧w現(xiàn)實世界的前提是認(rèn)同并遵從這一傳統(tǒng)，他的病愈其實否定了他對人能通過戒除吃人進化為“真的人”的確信。進化的鏈條在人和“真的人”之間斷裂了，“真的人”無法在現(xiàn)實世界生成，這是狂人病愈帶來的啟示。

魯迅這個石破天驚的發(fā)現(xiàn)不僅削弱了他對人進化為“真的人”的信仰，同時還摧毀了他對自己作為啟蒙者的精英姿態(tài)的信心，“……有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人！”[6]454也就是說，魯迅在自我認(rèn)知的立場上同樣否定了自己進化為“真的人”的可能性。他愈是深入發(fā)掘中國式“吃人”傳統(tǒng)，愈是加深對自己是否具有大喊的資格的懷疑，憑什么確信自己是那為數(shù)不多的清醒者呢？

在此處，我們看到了章太炎的進化思想對魯迅進化思想的重大影響。1906 年9 月5 日，章太炎在《民報》第七號上發(fā)表了著名的《俱分進化論》，其中對直進的進化發(fā)展觀進行了批評。章太炎承認(rèn)進化客觀存在，但他否定了進化一定能達(dá)到終極完美的境地的論調(diào)，他指出在?？藸柼岢霭l(fā)展進化論的同時即有叔本華與之相抗。叔本華以為“以世界之成立，由于意欲盲動，而知識為之仆隸”。人的欲望不辨道途，惟以追求享樂為目的，求而不得由是亦生煩惱。進化“非由一方直進，而必由雙方并進”，從道德上來講，必然的結(jié)果是善在進化，惡也在進化；從生存體驗上來講，快樂在進化，苦痛也同步進化。“善惡、苦樂二端，必有并進兼行之事。世之渴想于進化者，其亦可以少息歟？”[21]393于是，章太炎得出結(jié)論云：“進化之實不可非，而進化之用無所取?！盵21]387章太炎的進化思想將進化看成善惡苦樂同步發(fā)展的混合體，質(zhì)疑和批判了直線進化的進步主義，破除了進化必然引導(dǎo)人類進入臻境的意識形態(tài)神話。章太炎理解的進化是“自然者，道家之第一義諦，由其博覽史事，而知生存競爭，自然進化，故一切以放任為主”[22]298。

在章太炎的進化思想中，我們看到了濃厚的相對主義的觀念。受章太炎影響，魯迅也提倡尊重事物的特性和個性，不強求齊一。他認(rèn)為人在進化的過程中，進化的程度各個不同，大有差等，“或留蛆蟲性，或猿狙性，縱越萬祀，不能大同”[23]34?；谶@種進化觀，對于魯迅提出的“沒有吃過人的孩子，或者還有？”[6]454的問題，從《狂人日記》的文本邏輯推導(dǎo)下來，他對這個問題的回答多半是不確定的。

四、進化的“中間物”：直面慘淡的人生

1926 年底在集結(jié)雜文集《墳》時，魯迅重溫《人之歷史》《摩羅詩力說》《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》等早期雜文，生出了關(guān)于一切事物都是“中間物”的感慨，這可以被視作魯迅此一階段進化思想的總結(jié)。

“逝去，逝去，一切一切，和光陰一同早逝去，在逝去，要逝去了?！盵6]299生命是一條不斷流逝的時光之河，一切都不過是進化的“中間物”。對于個體生命而言，這條流淌的河是有終點的，那就是死亡。死亡無可避免，但走向死亡的路千差萬別，就像魯迅所說的：“我只很確切地知道一個終點，就是：墳。然而這是大家都知道的，無須誰指引。問題是在從此到那的道路。那當(dāng)然不只一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時也還在尋求。”[6]300對于魯迅而言，至少有兩點是明確的：其一是生命之路的終點是墳，每個人一出生就在走向死亡的路上，每分每秒、每時每刻，人都不可改變地在走向生命的終點。其二是人只要還沒有死亡，就是在向著死亡的方向活著。結(jié)局雖然只有一個，但走向死亡的過程是不一樣的。魯迅在承認(rèn)死亡是生命不可避免的終點的基礎(chǔ)上，強調(diào)了人走向死亡的過程中具有主體能動作用。也就是說，在生命的路上，人不是被動地趨向于死，而是用死來激發(fā)人內(nèi)在生的欲望從而將目光從確知的“死”轉(zhuǎn)向當(dāng)下的“生”，也即是向死而生。這是一種積極的生存態(tài)度，它讓人以“倒計時”的方式迎接死亡，使人對必然到來的死亡不回避不忽視，不沉浸在對死亡的想象中而執(zhí)著關(guān)注當(dāng)下的生存，這意味著要以絕大的勇氣向著確知的死行走在生的路上。

《過客》作為散文詩集《野草》中唯一的詩意短劇，“可能是魯迅的一部以象征方式觸及和面對人之生根本問題之作”[24]。魯迅在《過客》中塑造了一位類似于戰(zhàn)士的過客形象。過客將全部的生命力投入一場無形的戰(zhàn)爭，那就是努力著往前方去。他的全部生命的目的和意義就在于前行，他將全部生命的力量都放在前行上，他為前行拋開了所有，孑然一身，拒絕一切的同情與布施。而前面的路上是什么在等著他呢？“那些地方有許多許多野百合，野薔薇，我也常常去玩過，去看過的。但是，那是墳?！盵14]195過客了然路的前方是墳，但他不懼怕這個必然，也不因此而改變自己的初衷，“《過客》的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯”[25]477-478。

寫完《過客》九天之后，魯迅在給許廣平的信中談到了他自己在世上當(dāng)過客的方法，他說走“人生”的長途，最易遇到的有兩大難關(guān)：其一是“歧路”，其二是“窮途”?！捌缏贰焙汀案F途”都是人生之路上常常遇到的困境，但與墨子、阮籍不同的是，魯迅不痛哭也不折返，他的選擇是“跨進去，在刺叢里姑且走走”[25]461。魯迅對于人在遭遇歧路和窮途時的心境并非不能理解，他自己就經(jīng)常地“站在歧路上是幾乎難于舉足”[19]54，但他說：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的東西，所以我不妨大步走去，向著我自以為可以走去的路；即使前面是深淵，荊棘，狹谷，火坑，都由我自己負(fù)責(zé)?！盵19]54這不僅是魯迅面對現(xiàn)實人生的真實感悟，更是魯迅認(rèn)為人在遭遇困境時應(yīng)該選擇主動承擔(dān)的主張。與其在失望中痛哭，不如在絕望中抗?fàn)?，面向死亡而生存。魯迅鼓勵人走的路是“刺叢”而非“坦途”，他是以開路的精神去直面人生的。

首先，他不贊成人，尤其是青年人躲進書齋遠(yuǎn)離實生活。魯迅在《未有天才之前》明確反對胡適等人整理國故的倡議，他認(rèn)為青年有自己的活學(xué)問和新藝術(shù)，不必學(xué)習(xí)老先生整理國故去“埋在南窗下讀死書”[6]175。他擔(dān)心青年進了書齋之后，和實社會、實生活離開，會變成一個糊涂而不是勇敢的呆子。魯迅勸中國的青年“少讀，或者簡直不讀中國書”[6]302，就是因為“我看中國書時，總覺得就沉靜下去，與實人生離開；讀外國書——但除了印度——時，往往就與人生接觸，想做點事”[19]12。在魯迅看來，在他所處的時代，青年人做事遠(yuǎn)比讀書更為要緊，勇敢地接觸社會、改造社會才是青年人更為迫切的人生責(zé)任。

其次，魯迅主張睜眼看人生，不能閉上眼睛就以為世界太平、萬事圓滿，“于是無問題，無缺陷，無不平，也就無解決，無改革，無反抗”[6]252。魯迅說中國傳統(tǒng)小說慣以大團圓作為結(jié)局，是中國人喜歡閉著眼睛“瞞和騙”的心理在作祟。因為現(xiàn)實多有苦悶和缺陷，但如果不睜開眼看，就不會發(fā)生“怎樣去補救這缺點”的問題，也就無須操心去改變現(xiàn)實，省卻了諸多的煩惱，“因為凡事總要‘團圓’，正無須我們焦躁；放心喝茶，睡覺大吉”[6]252。魯迅還發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實中沒有團圓的事情，小說家卻要給它一個團圓的結(jié)局。魯迅說小說家其實是在投讀者所好，“中國人向來因為不敢正視人生，只好瞞和騙，由此也生出瞞和騙的文藝來，由這文藝，更令中國人更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至于已經(jīng)自己不覺得”[6]254-255。大家都萬事閉上眼睛，不僅自欺而且欺人，彼此愉快而滿意，但于社會人生實在沒有什么益處。所以魯迅大聲呼吁青年人要有正眼看社會人生的勇氣，“必須敢于正視，這才可望敢想，敢說，敢作，敢當(dāng)”[6]251。

再次，魯迅提倡用“流氓”精神去進行“深沉的韌性的戰(zhàn)斗”。魯迅反對人作無謂的犧牲，因為中國人慣會做無聊的看客，專門以欣賞他人的苦痛和犧牲作為享樂的資本。他對中國人這一國民的劣根性深惡痛絕，在很多文章中抨擊過看客們看殺人如同看宰羊，看的人將他人的死亡當(dāng)作戲劇在玩賞，津津有味地咂摸其中的滋味?！栋 正傳》中的看客們對于槍斃阿Q 得出“并無殺頭這般好看”的結(jié)論，他們對阿Q 的死法也很不滿意，說阿Q 游了那么久的街，竟沒有唱一句戲，讓他們覺得白浪費時間跟著跑了一趟。革命者夏瑜的血做成了華老栓家治病的人血饅頭，他的死也成為茶館中看客們的飯后談資。魯迅用無限悲涼的筆調(diào)描繪了看客們對革命者生命的輕視和侮蔑，他深知“對于這樣的群眾沒有法，只好使他們無戲可看倒是療救，正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰(zhàn)斗”[6]171。

1924 年9 月22 日至10 月10 日，魯迅在短時間內(nèi)飛快地譯出了日本文藝?yán)碚摷覐N川白村（1880—1923）的《苦悶的象征》?！犊鄲灥南笳鳌肥菑N川白村接受了柏格森主義的產(chǎn)物。作為一種主張創(chuàng)化的進化學(xué)說，柏格森主義誕生在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，廣泛而深刻地影響了西方思想文化界。從時間的綿延出發(fā)，柏格森主義將創(chuàng)造進化與生命沖動融合起來，以一種“生命哲學(xué)”的理論批判了既有進化思想中的機械論、目的論、實在論等。柏格森認(rèn)為創(chuàng)化過程是在時間中綿延不絕的過程，本身具有發(fā)散性，這就使得生命進化面臨多條可能實現(xiàn)的途徑，因而不存在機械的、預(yù)設(shè)的進化路徑或結(jié)果。同時，作為對世紀(jì)末蔓延在知識文化界頹廢消極精神的反撥，柏格森主義標(biāo)榜一種內(nèi)在精神上的好戰(zhàn)與反抗精神，好戰(zhàn)與反抗不僅僅是一種立場，而且還是柏格森主義能夠得以存在的必然要求，它在根本上構(gòu)成了其內(nèi)在元素之一。廚川白村則在柏格森主義的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)生的苦悶和戰(zhàn)的苦痛對文藝創(chuàng)作所起到的關(guān)鍵作用，生命力的沖突撞擊使生命存在在根本上擁有了意義，“‘活著’這事，就是反覆著這戰(zhàn)斗的苦惱”。[26]236

魯迅深知舊的中國倘要進化，除了改革再沒有別的路可走。在與黑暗斗爭的路上向死而生，用個體的死去爭取民族解放、社會進步，用必將到來的死亡去創(chuàng)造新生的機會和進步的道路，“顧仍奉行儀式，俾人易知執(zhí)著現(xiàn)世，而求精進”[23]31。魯迅用自己的生命踐行了他對個體生命自我進化所能達(dá)到高度的認(rèn)知，他以為這才是人作為進化的“中間物”的價值所在。

五、結(jié)語

1898—1926 年間魯迅的進化思想是他站在中國現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，立足于中國實際情況，針對中國所面臨的世界形勢，不斷思考形成并隨著魯迅對國家、社會、人生問題看法的轉(zhuǎn)變而演變著的，一切都有其現(xiàn)實的基礎(chǔ)和時代的意義在。魯迅一方面相信變的力量，認(rèn)為事物只有在變中才能求發(fā)展；相信人內(nèi)在精神和意志的力量，認(rèn)為精神的進化能夠塑造出更新更好的人性和人格；另一方面又深刻質(zhì)疑啟蒙的有效性和合理性，在絕望和虛無的情緒中奮力戰(zhàn)斗以創(chuàng)造希望和實在。1927 年之后，魯迅深為信服的進化論“轟毀”，他自覺地轉(zhuǎn)向馬克思主義，并以之為思想武器繼續(xù)與黑暗現(xiàn)實進行深沉的韌性的戰(zhàn)斗。