閆雷雷

義利之辨可謂是儒家的第一義，士庶之別亦屬君子、小人的傳統(tǒng)劃分。(1)傳統(tǒng)論士庶分德、位兩方面而言。本文在以喻義、喻利辨別君子、小人時，士庶之別乃以德而言。在設(shè)教過程中的上下之分時，士庶之別兼德位而言，即在上者既有設(shè)教之權(quán)勢，自須以德配位；而圣賢、豪杰之士其有教化之效力，又非待有位而后行。宋代理學(xué)興起，對于高標(biāo)理想的理學(xué)家來說，既有圣人可學(xué)而至之理想為旨?xì)w，也有修養(yǎng)功夫之嚴(yán)格為落實，其嚴(yán)義利之辨自不待言，程朱與象山皆然。朱子認(rèn)為利有兩面性。一方面，不好的利在與義沖突時，儒者之喻義、重義乃至于舍生取義自有明訓(xùn)。而理學(xué)中對普遍之理的追求、宋世的禮教下移，是否意味著這種嚴(yán)格的義利之辨擴展至庶民群體？后世對宋儒之天理、禮教的批評即著眼于此。另一面，好的利如《易傳》之“利者，義之和”，對這種義中之利，以高明、純粹為追求的理學(xué)家可謂是不甚措意，程朱推重董子的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”即是代表。那么，士人對義中之利的這種態(tài)度如果放到治人領(lǐng)域是否會失之迂遠(yuǎn)？后世亦對理學(xué)家有此種批評?？傊徽撌橇x利沖突時士人堅守義的這一標(biāo)準(zhǔn)下貫到庶民是否苛刻，還是士人對義中之利不甚措意的態(tài)度放到治人領(lǐng)域是否迂闊的問題，兩者都直接關(guān)系到儒家同一的性善之旨、修己治人的一貫之道能否成立的重要問題。(2)徐復(fù)觀是主張儒家修己與治人之標(biāo)準(zhǔn)須分開的典型代表，《釋〈論語〉“民無信不立”》《儒家在修己與治人上的區(qū)別及意義》皆闡發(fā)此意，如前一文認(rèn)為“誠意、正心、修身﹐是對政治負(fù)責(zé)人自己說的；而對人民來說，則只是‘民之所好好之，民之所惡惡之’……這種修己與治人之標(biāo)準(zhǔn)的不同，是了解中國先秦儒家思想的一大關(guān)鍵”。陳立勝認(rèn)為，“在儒家的修身傳統(tǒng)之中，始終保持著修身與安人的雙軌制”，修身與教化乃兩套話語系統(tǒng)，如《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章“即已蘊含著兩種不同的教化路徑”。(參見徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(新版)，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第299-300頁；陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家內(nèi)圣學(xué)的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2021年，第270頁。)

本文即圍繞義利之辨，展開朱子設(shè)教思想在士庶一貫的前提下兩者的差別，以體現(xiàn)其思想純正而富有層次的特點，分為四個部分：第一部分先概述朱子的義利觀；第二部分討論在面臨義利沖突時，士庶的標(biāo)準(zhǔn)是否統(tǒng)一的問題，主要以婦女改嫁這一聚訟問題展開；第三部分論述朱子對“利者，義之和”這一義中之利如何言說、對士庶是否有不同的言說方式的問題，義中之利主要以鬼神之福善禍淫而言；第四部分則指出基于對人群的分裂而向庶民肆言感應(yīng)之理終不免淪為設(shè)偽教，而有消解為政主體、顛倒幽明關(guān)系的弊端，所以朱子的義利之辨最后落腳到明義理上來，以此來成就政治之德化意義，以及神道設(shè)教之通天人、貫幽明的正大含義。

一、朱子論義利之辨

朱子的義利之辨可以說承程子而來。程子嚴(yán)守義利之辨，認(rèn)為“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已”，義利不兩立，所爭毫發(fā)，乃至于論及舍生取義時標(biāo)舉出“義無對”，利不足以與義相對待。(3)[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程遺書》卷11、12，《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第124、420頁。朱子進一步把仁義未嘗不利的意思?xì)w入“義無對”的說法，其與弟子討論“舍生取義”章曰：

蜚卿問：“生，人心；義，道心乎？”曰：“欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權(quán)輕重卻又是義。明道云：‘義無對?！被蛟唬骸傲x與利對?！钡婪騿枺骸叭粼弧x者，利之和’，則義依舊無對?！痹唬骸罢琼サ?。”(4)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊卷59，北京：中華書局，1994年，第1404頁。標(biāo)點有改動。另，朱子弟子云“義者，利之和”，與《易傳》“利者，義之和”不同，恐記者之誤，姑闕疑。以下引《朱子語類》《朱子文集》，標(biāo)點亦有改動處，不再注明。

因此，“義無對”包含了兩層含義：一是在義利發(fā)生沖突時，沖突嚴(yán)重至于需要舍生取義、殺身成仁，此時利不足以與義對，義勝利；二是根據(jù)“利者，義之和”，仁義未嘗不利，則利在義之中，由義生出，義利兩者近于本末關(guān)系。這兩層含義中，利其實有好壞之分，如朱子論曰：“使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這“利”字是好底。如孟子所謂戰(zhàn)國時利，是不好底?！?5)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第5冊卷68，第1707頁。程子亦對利作區(qū)分：“陰為小人，利為不善，不可一概論。夫陰助陽以成物者，君子也；其害陽者，小人也。夫利和義者，善也；其害義者，不善也?！?[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程外書》卷19，《二程集》上冊，第249頁。標(biāo)點有改動。)不好的利要嚴(yán)義利之辨自不待言，而好的利仍要辨別義利，是因為利究屬危殆之物，不辨明義利的本末關(guān)系容易導(dǎo)致末之勝本、舍本逐末。所以夫子罕言利，朱子解釋道：“固是得道義則功利自至；然而有得道義而功利不至者，人將于功利之徇，而不顧道義矣?！?6)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷137，第3263頁。對《孟子》首章與董子“正其誼不謀其利，明其道不計其功”兩說，朱子的態(tài)度偏向后者：

孟子說“未有仁而遺其親，未有義而后其君”，便是仁義未嘗不利。然董生卻說“正其義不謀其利，明其道不計其功”，又是仁義未必皆利，則自不免去彼而取此。蓋孟子之言雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也。向聞余論，似多以利隨義而言，今細(xì)思之，恐意脈中帶得偏僻病患。(7)[宋]朱熹：《答劉季章》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》(修訂本)第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2498頁?！痘掴窒壬煳墓募芬韵潞喎Q為《朱子文集》。

董子之言，并不否認(rèn)義中之利，也包含“仁義未必皆利”之意，行仁義或有危害，但不管怎樣，行義時對利害之后果都不計。因此其說既避免了為功利而行道義的弊端，又在義利沖突時能直截決斷，所以朱子和程子一樣，十分推崇董子的義利之論，認(rèn)為董子所以度越諸子者即在于此。朱子既推崇董子此語，所以當(dāng)其學(xué)友張南軒據(jù)義利、王霸之辨而發(fā)出“無所為而為”之論時，朱子極力表彰道：

蓋其常言有曰，“學(xué)莫先于義利之辨。而義也者，本心之所當(dāng)為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而后為之，則皆人欲之私而非天理之所存矣”。嗚呼，至哉言也！其亦可謂擴前圣之所未發(fā)，而同于性善、養(yǎng)氣之功者歟！(8)[宋]朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱子文集》卷89，《朱子全書》第24冊，第4140頁。

這是朱子對南軒的蓋棺論定，考慮到雙方的道義之交，不可以其為交情、溢美之詞而忽視之。如果說在董子那里，“正其誼不謀其利”隱含的另一個意思即是“正其誼不計(避)其害”，就是把與義無關(guān)的計較、利害都掃除掉，南軒此說可以說是明顯地把兩者都揭示出來，所以朱子才會不吝贊美，而論學(xué)時多有援引。

通過朱子對前賢、時人義利觀的評述，我們可以概述朱子的義利觀為：不論利之好壞，都要嚴(yán)義利之辨。第一，面對不好的利，義利有沖突時，須堅持義利之辨，在某種嚴(yán)峻形勢時即是堅持人禽之辨。這一劃界的嚴(yán)格在士庶之間的張力需要探討。第二，在面對好的利時嚴(yán)辨二者，是怕人為了利而行義，以至于淪落到為了利而行不義的后果。但對朱子這一用心后世常有誤解，以為嚴(yán)辨義利就等于義利相妨、截然對立。實際上，朱子反對功利主義，但并不反對利，表現(xiàn)在兩個方面：首先，“利者，義之和”屬理之自然，對此利不能諱言不講，否則有失正大；其次，講明義也包含對如何審時度勢、使義得以施行的考慮判斷。如朱子說：“只要去求可求成，便不是。圣人做事，那曾不要可，不要成！只是先從這里理會去，卻不曾恁地計較成敗利害。”(9)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷108，第2687頁。說圣人不要成功則為不近人情，但著重考慮成敗利害則有害圣人心地之正大。所以朱子既有針對后世的情勢拘牽而發(fā)的圣人難為論，又對談利害有著警惕，以其有流為功利主義的危險。朱子根本上以明理為先，“只要明義理。義理明，則利害自明”(10)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷139，第3322頁。，以義理通曉利害，則義理不虛而利害亦得以規(guī)范而正大。

二、 嚴(yán)辨義利與禮下庶人

孟子即已把義利之辨與人禽之辨聯(lián)系起來，如“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，又論舍生取義曰“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”(《孟子·告子上》)。君子存此幾希處，庶民雖有卻多喪失。因此孟子論義利之辨嚴(yán)矣，而庶民亦不能外，這多少可以說是先于宋儒的“禮下庶人”論。宋以后貴賤無常，朱子制訂《家禮》，即有禮下庶人之意，或者說是勉民行禮成俗。(11)如日本學(xué)者吾妻重二對《朱子家禮》表彰道：“正如‘圣人可學(xué)而至’的口號所示，朱子學(xué)不是依據(jù)家庭和階級等‘出身’而是依據(jù)‘學(xué)問’向人們展示發(fā)展?jié)撃?。同理，朱熹在儀禮方面也構(gòu)思出能為任何人所實行的儀禮書?！?[日]吾妻重二：《愛敬與儀章：東亞視域中的〈朱子家禮〉》，吳震等譯，上海：上海古籍出版社，2021年，第15頁。)其中，影響很大、啟辯亦多的是夫婦一倫中的孀婦改嫁問題，朱子曾就此事對友人有過一番勸說：“昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節(jié)事大。自世俗觀之，誠為迂闊；然自知經(jīng)識理之君子觀之，當(dāng)有以知其不可易也。伏況丞相一代元老，名教所宗，舉錯之間不可不審?！?12)[宋]朱熹：《與陳師中書》，《朱子文集》卷26，《朱子全書》第21冊，第1173-1174頁。丞相之家當(dāng)然不會有迫于饑寒而改嫁的情況，但伊川所論乃自餓死之極端結(jié)果來凸顯失節(jié)之不可，遑論餓死以外的其他理由，所以朱子并非無端引述伊川之言。朱子認(rèn)為“知經(jīng)識理之君子”一定會贊同伊川此說，而知經(jīng)識理之士未必皆有位，朱子對友人的勸勉就不僅僅是以德配位的思路。可以說，伊川此語是剝落了一切身份、生活狀況等外在因素后下的絕對判斷，改嫁非明理之君子所認(rèn)可，世俗之論更多的是被批評而非含容的對象。這自然反映出朱子禮法化民、理之不易的思路。

從對此理的發(fā)明者的角度來說，這種見識、斬釘截鐵之論是由程朱之先知先覺者先明、先倡的，此與是否在上位無關(guān)；從對此理的遵循者的角度來說，在義的意義上人不可失節(jié)，義本身即是一強要求，位則顯得無關(guān)緊要，義就不僅僅只是對有位者的要求，乃是一普遍的道義要求。在明此理者只是自行、自盡，哪怕對世俗之論有批評，尚未擴展至治人領(lǐng)域，只有到了結(jié)尾處朱子點出對方的士大夫身份作為補充，方有從修己到治人的轉(zhuǎn)換。這中間的層次依次是：士庶(以德言)——士(以位言)——庶(以位言)，以位而言的庶民雖尚未出場，但可以說已經(jīng)由在位者的士帶出了。以道義而言，則行義對士庶來說都緊迫，關(guān)乎人之為人，但只有知覺者才感受到緊迫，對蚩蚩之氓而言則緊亦可、慢亦可，也就無所謂緊迫；以位而言，顯見的是士較之庶緊迫得多，有位之人若對義擔(dān)負(fù)不起，則民無所瞻仰、取法，所以朱子在書信后面會強調(diào)對方士人身份的重要性作為補充?？梢哉f，位分讓人須有德的理由煥發(fā)起來、不容回避的情勢嚴(yán)峻起來。反過來，這即是說庶民在道理上仍然無可推卸之責(zé)、無法逃避之義在情勢上緩和下來。如此，像朱子以百姓為“醉生夢死”(13)朱子曰：“‘百姓日用而不知’，便是不知所謂發(fā)生，亦不知所謂收斂，醉生夢死而已?！碑?dāng)然，這其中也有朱子對時運日降、圣賢寥落的感慨。([宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷116，第2796頁。)并非是有多么鄙薄，而是不把德性成就的擔(dān)子放在庶民身上。換言之，沒有先知先覺者，則無所謂道義之緊迫感，亦無從強調(diào)士庶位分之別；先知先覺者既出，其人并不限于位分，即產(chǎn)生了不限位分之道義上的緊迫感，之后才有考慮到位分不同對士人更緊迫的要求。

士庶在情勢上既有行義之緩急不同，再考慮到如守節(jié)之事，雖然餓死與其他理由在失節(jié)前皆屬次要，然餓死與諸其他理由之間畢竟有輕重之別，且餓死多是民眾面臨的處境。因此，道義上的評價與事實案件上的裁斷是不同的，朱子會考慮到士庶之別，如下面這一案例所示：

“建陽簿權(quán)縣。有婦人，夫無以贍，父母欲取以歸。事到官，簿斷聽離。致道深以為不然，謂夫婦之義，豈可以貧而相棄？官司又豈可遂從其請？”曰：“這般事都就一邊看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又奈何？這似不可拘以大義。只怕妻之欲離其夫，別有曲折，不可不根究?！?14)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷106，第2644頁。

上例是夫死而朱子認(rèn)為婦當(dāng)守節(jié)勿再嫁，此為夫不能養(yǎng)其妻，而朱子卻又贊同聽其妻離婚。這一矛盾若基于朱子對士庶差別的考量就容易理解。朱子未嘗不以夫婦有恩為大義所在，且朱子任地方官時即以此勸諭百姓。(15)朱子《揭示古靈先生勸諭文》釋“夫婦有恩”曰：“貧窮相守為恩，若棄妻不養(yǎng)、夫喪改嫁，皆是無恩也?！?[宋]朱熹：《朱子文集》卷11，《朱子全書》第25冊，第4620頁。)但這事實上在士人那里雖因以德配位而為一更急迫的要求，但亦屬一相倡之舉，總是在先知先覺之道義自覺之后，否則朱子也不會與友人諄諄言之；在庶人處就寬緩的多，甚至于要求、裹挾反而有悖人情，不得已而寬之任之可也。

論標(biāo)準(zhǔn)，則只有一個標(biāo)準(zhǔn)，出義則入利，入義則出利，義利之辨不容含糊。義利之辨的普遍性放在庶民身上之所以不為苛責(zé)，既體現(xiàn)在民眾之秉彝良心上，如孟子所論“非獨賢者有是心也，賢者能勿喪耳”。朱子論“心之所同然”舉例曰：“如子之于父，臣之于君，其分至尊，無加于此。人皆知君父之當(dāng)事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當(dāng)然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節(jié)，其心發(fā)之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本于愛君，人莫不悅之，而皆以為不易?！?16)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊卷95，第1390頁。民心對義理自有知覺處。而且民若觸犯罪刑，亦可有王政中“殺之而不怨”的情形。以此知禮下庶人中嚴(yán)辨義利的當(dāng)然性；論情勢，有對義理分明之知覺，才會有對道義全體、緊迫之承受，庶人對義理知得淺近，士庶之間生活處境又不同，因此士庶之間行義之緩急不同，對庶人之含容并不遽然為非。這并非是自感迂闊而從眾，更絕非以犬馬畜民為合宜，乃是慮及民眾之身份、處境而不得已之舉。聽妻離夫既為不得已，雖為行權(quán)，但在判官如朱子處只得如此，其心自不無缺然。然若必以大義斷之、遂致餓死之事，而民以為迂，則更有憾焉；在被斷之婦人處，離其夫而可活固然不失正當(dāng)，但當(dāng)亦不會徑以夫婦相離、絕恩而己遂得一生路為欣然。民生如此固為不幸，斷案如朱子之賢亦不免嗟嘆。由此觀之，理學(xué)家又何嘗是冷酷之人？(17)伊川所作《先公太中家傳》載有其父程太中取甥女歸嫁事，朱子弟子因此質(zhì)疑曰：“取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？”朱子答：“大綱恁地，但人亦有不能盡者?！?[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第6冊卷96，第2473頁。)

需作補充的是，除了在所責(zé)之人有士庶身份的差別，在責(zé)人者自身亦然，因士庶之別而權(quán)責(zé)不同。如朱子論《大學(xué)》“齊家治國”章曰：“這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說‘躬自厚而薄責(zé)于人’，‘攻其惡，毋攻人之惡’。至于《大學(xué)》之說，是有天下國家者，勢不可以不責(zé)他。然又須自家有諸己，然后可以求人之善；無諸己，然后可以非人之惡?！?18)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊卷8，第425頁。如此，被責(zé)者與責(zé)人者皆有士庶之別，因此道義判斷與施政斷案就會有緊張與差異，更不能執(zhí)一端遽判理學(xué)家之苛刻。

三、士人無須諱言義中之利

如果說對不好的利嚴(yán)義利之辨會存在是否苛刻的問題，尤其是下貫到庶民的時候，那么面對“利者，義之和”，此時再分辨義利是否就迂闊、不近人情？這種分辨是要回避提及義中之利嗎？若否，對義中之利的言說要有何種分寸？“利者，義之和”可以表現(xiàn)在人事之賞罰以及鬼神之誅責(zé)兩方面。朱子釋孟子所言“未有仁義而遺后其君親”曰：“義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無不利，非和而何？”(19)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第5冊卷68，第1709頁。治世之時政善俗美，為政者舉措得宜，褒善懲惡，都體現(xiàn)了仁義則利、不義則不利；鬼神之誅責(zé)如《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”、《易傳》“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”、陰德感應(yīng)之說等，都體現(xiàn)了義則利、不義則不利。但問題也由此引出，有對孟子乃以利害誘惑梁、滕之君的批評(20)如鄭叔友質(zhì)疑道：“吉人惟知為善而已，未嘗望其報也。為善而望其報，是今世委巷溺浮圖者之處心也。孟子勸滕文公曰‘茍為善，后世子孫必有王者矣’，是心何心哉！”(參見[宋]朱熹：《鄭公藝圃折衷》，《朱子文集》卷73，《朱子全書》第24冊，第3546-3547頁。)，相反，亦有以“無所為而為”陳義太高而對民眾之勸善無效，勸諭民眾怎么可以不講禍福利害呢？我們以后一種批評入手，進而探究這種批評在朱子的義利之辨體系中會有怎樣的應(yīng)對。先來看明末清初的學(xué)者陳確庵的說法：

予惟古圣賢之立教也……未嘗不以死生禍福之說動天下之人之心，而生其懼思也。后之儒者則不然，曰：“善，我所當(dāng)為，非必有所慕而為之；惡，我所當(dāng)去，非必有所畏而不為?！逼淞x精矣。然去古人神道設(shè)教、百姓日用而不知之意，則有間矣。(21)[明]陳瑚：《斗姆閣碑》，《確庵文稿》卷15，《四庫禁毀書叢刊》集部第184冊，北京：北京出版社，1998年，第393頁。又如，孫夏峰針對時人批評功過格非儒者之道，引孟子“強為善而已矣”及《易》余慶、余殃之說辯護道：“君言報施非儒者之道，是‘無所為而為’，可與知者語，難為世人言?！?[清]孫奇逢：《日譜》卷9，張顯清主編：《孫奇逢集》下冊，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第358頁。標(biāo)點有改動。)

詳論者之意，未嘗不以“無所為而為”之說為高矣、美矣，境界要高過以禍福報應(yīng)之說來勸善的“有所為而為”，然它又只對士君子有效，民眾對此則無動于衷。而且儒學(xué)原本就有以“天道福善禍淫”諸說勸善的傳統(tǒng)，那些批評善書、功過格等為功利遂已溢出儒家范圍的說法實乃數(shù)典忘祖。報應(yīng)設(shè)教說既堂而皇之，則不論是學(xué)者紛然為《太上感應(yīng)篇》之類作序、作注，抑或善書上升為官方敕典，民間或官方的“勸善運動”都開展了起來。(22)皇帝如宋理宗、明嘉靖帝、清順治帝，學(xué)者如真德秀、惠棟、俞樾，皆為《太上感應(yīng)篇》或題字、或作序、或作注。(參見[宋]李昌齡、鄭清之等注：《太上感應(yīng)篇集釋》，北京：中央編譯出版社，2016年；吳震：《明末清初勸善運動思想研究》(修訂版)，上海：上海人民出版，2016年，第51-53、415-417頁。)如此一來，士庶之間彼此隔絕、井然不犯，感應(yīng)之理在君子言之為功利而不免玷染，向庶民宣傳乃有效遂成合理；實際上，這到后來就變成眾人皆熱衷于談報應(yīng)，無所謂士庶之別，而天人對答如響。論者以南軒“無所為而為”之說在提升君子之自修、使其標(biāo)準(zhǔn)更嚴(yán)苛的同時，卻與民眾漸行漸遠(yuǎn)，越來越孤絕，其實是認(rèn)定此說偏離了孔孟原本的教旨。問題在于，儒家當(dāng)然重視反求諸己、“躬自厚而薄責(zé)于人”，但這種區(qū)分與修己治人的一貫肯定是相協(xié)調(diào)的，而不是兩套標(biāo)準(zhǔn)。若“無所為而為”之說陳義太高徑至于有益于修己而有礙于治人，它是否還會得到朱子的贊賞，這種高明而無實難道不是朱子所批評的嗎？我們先來看朱子如何辨析、運用鬼神之感應(yīng)之理的，以此來回應(yīng)義中之利所涉及的義利之辨的問題。

朱子之鬼神觀循乎傳統(tǒng)的敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，且認(rèn)為鬼神福善禍淫：“鬼神只是二氣屈伸往來。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理?！墩撜Z》少說此般話?！?23)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第3冊卷39，第1013頁。朱子既信此感應(yīng)之理，遂以此設(shè)教勸善，這和前引孫夏峰所追溯的傳統(tǒng)相一致。朱子在地方官任上曉諭百姓，曾引《孝經(jīng)》“庶民之孝章”勸孝，對不孝之人乃如是儆戒曰：“天所不容，地所不載，幽為鬼神所責(zé)，明為官法所誅，不可不深戒也?！?24)[宋]朱熹：《示俗》，《朱子文集》卷99，《朱子全書》第25冊，第4585頁。朱子論政自是以《論語》“道之以政”章為準(zhǔn)，“道之以德，齊之以禮”方為善治，其中亦離不開政刑。從流傳下來的政令來看，朱子為政時也是這樣做的。(25)如《朱子文集》卷99之《曉諭兄弟爭財產(chǎn)事》對兄弟二人分家且互相推脫不納賦稅，曉諭其同居共財，孝養(yǎng)父母；卷100《曉諭居喪持服遵禮律事》勸誡“居父母之喪而全釋衰裳、盡用吉服者”，并申明律令上的懲處。(參見[宋]朱熹：《朱子文集》卷99、100，《朱子全書》第25冊，第4585-4586、4617-4618頁。)值得注意的是，除了政府作為，《示俗》還包括了鬼神之責(zé)，且置于官府作為之前。朱子此處僅就不孝之人說向鬼神之誅責(zé)，可以推測，鬼神之護佑善類自亦為朱子肯認(rèn)。因此，除了“道德齊禮”章中的德禮為主、政刑為輔的為政思路，在政府之人力作為之外，還存在著幽與明或者說天與人相結(jié)合的方式，這一配合關(guān)系如何后面會作探討。我們先以此勸諭文追問，朱子勸諭百姓既以鬼責(zé)、陰譴為說，當(dāng)其面對士大夫是否另有高標(biāo)準(zhǔn)相要求，或者說是只講“無所為而為”就足夠，不必說向義中之利、賞罰之勸懲，因而對兩類人有兩套說辭？我們先來看這兩段書信：

救仁皇必至之禍，成主上莫大之孝，任此事者，非公孰能？誠能為之，天佑忠孝，必俾公熾昌壽臧，子孫保無疆之休。(《上富鄭公書》)

……則公及人之功，豈細(xì)也哉！匪惟先兄父子懷結(jié)草之報，當(dāng)獲上天之佑，后昆享繁衍盛大之福。(《上謝帥師直書》)(26)參見[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程集》上冊，第598、612頁。

此為《程子文集》中伊川勸說大臣的兩封書信之結(jié)尾語，明顯是行善得報的意思，其勸勉方式竟與朱子之勸諭百姓無異。就這兩段話是否為程子之語，朱子與張南軒在編訂程子文集時曾有討論，朱子以削去此語為避嫌：

與富公及謝帥書，全篇反復(fù)，無非義理。卒章之言，止是直言義理之效、感應(yīng)之常。如《易》……《詩》之《雅》《頌》，極陳福祿壽考之盛，以歆動其君，而告戒之者尤不為少；《卷阿》尤著。孟子最不言利，然對梁王亦曰“未有仁義而遺后其君親者”，答宋牼亦曰“然而不王者，未之有也”，此豈以利害動之哉？但人自以私心計之，便以為利，故不肖者則起貪欲之心，賢者則有嫌避之意，所趣雖殊，然其處心之私則一也……若使先生全篇主意專用此說，則誠害理矣。(27)[宋]朱熹：《與張欽夫》(別紙)，《朱子文集》卷30，《朱子全書》第21冊，第1319頁。

朱子認(rèn)為，問題并不在書信結(jié)尾的那兩段話本身對不對，義理之效、感應(yīng)之常正是如此，兩段話本身無可非議。但以何種心意出之、此話在全篇中輕重如何，即決定其是否有以利誘人、不夠正大的問題。如果類比“觀過知仁”的方式來看，庶民那里容易產(chǎn)生的是貪欲之心，在士人這里更容易有避嫌不講卻仍為不正大的私心，雖是矯枉過正，但與民皆失之。朱子反對的正是這種士庶的分層與隔斷，不能因民眾對此理的陷泥而避嫌不說。在士人自身固為不夠正大，根源在誤解了感應(yīng)之理，對民眾實際上亦有鄙薄之意，而未能通過平正地對待感應(yīng)之理從而對民盡率導(dǎo)之責(zé)。

這種言說的分寸為什么會產(chǎn)生不同的回應(yīng)呢？或者說應(yīng)者的差別何在？“無所為而為”之說并不回避講感應(yīng)之常、自然之效，而且會產(chǎn)生歆動聽者的效果，這種歆動與以利害之恐動究竟何異？是否興起的一是好善惡惡之心、一是趨利避害之心？這樣說來，還是誤解了“無所為而為”，不免又落入批評之中。實際上，正如言者不避利害之論，聞?wù)哂重M是無所感于此？只是正大之感必有正大之應(yīng)，民眾的趨利避害之心在興起的好善惡惡之心中被規(guī)范、引導(dǎo)了?？梢哉f，在“無所為而為”中，人固然非為利而行義，但義中之利、理之常態(tài)的發(fā)舒無疑對人的行義是有幫助的，這種正面意義的助推作用不可徑直視為以利害動之，因為它是奠基于仁義本身的不容已之上而附麗增彩的。(28)禮樂政刑之施行，若得其公正，也只是一個善善惡惡，但正如“觀”卦之義，對一件事情本身的賞罰，其有勸懲、興發(fā)作用乃自然而然，這是因為氣類相通而心有同然之理。在這個意義上，哪怕最終是人因慕賞而動、有忌憚而收斂，朱子亦不否認(rèn)這其中的意義。如朱子論：“若是舉世恁地各舉其職，有不能者，亦須勉強去做，不然，也怕公議。既無公議，更舉無忌憚了！”由于設(shè)教者一上來就是以誠而感的，所以哪怕或有被感者不以誠應(yīng)，民之被化始終是敞開的、通達(dá)的。([宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊卷108，第2685頁。)藉此，我們可以理解為什么不僅僅是不義而亡的教訓(xùn)可以讓人警醒，即使是義而不利、舍生取義仍能“益為吾道之光”而讓觀者得以興發(fā)。因為“利者，義之和”，所以可以且不能回避言義中之利，此時言利是對義的表彰、增彩義的盛大；而本沒有義中之害，但若不得已臨到舍生取義時，此時之害乃逼顯義的凜然。所以對義中之利的表彰不能看作一種策略，而是人的自然應(yīng)對、義本身的宣著流行之態(tài)。因此，若勸誡別人時主意專在利害上，只會感發(fā)對方的貪欲之心，這種做法當(dāng)然是“有所為而為”；反之，擔(dān)心落入以利害動人而絕口不言利害，其心不夠正大，避嫌也不能當(dāng)?shù)蒙稀盁o所為而為”?？梢哉f，后世對南軒的批評誤解了此說。

四、明神道與誠設(shè)教

朱子認(rèn)為鬼神之福善禍淫是實有此理、實有其事，它決非是基于人群的差別而可以被說成可有可無。那些主張“無所為而為”之說無法對民眾講、而感應(yīng)之說中的義中之利不必甚至不能對君子提的觀點，很容易滑轉(zhuǎn)為那樣一種對感應(yīng)之理的隨意性、策略性言說，而把此理說差了。因此，拿儒家感應(yīng)之說來批評“無所為而為”的諸般說法，可謂“其貌則孔，其心則釋”。對釋氏玩弄感應(yīng)之理的弊病，程朱皆有批評：

或曰：“釋氏地獄之類，皆是為下根之人設(shè)此，怖令為善?！毕壬唬骸爸琳\貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？”(29)[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程遺書》卷13，《二程集》上冊，第139頁。

“……如知覺運動，是其上一梢也；因果報應(yīng)，是其下一梢也?！被蛟唬骸耙蚬麍髴?yīng)，他那邊有見識底，亦自不信?！痹唬骸半m有不信底，依舊離這個不得。如他幾個高禪，縱說高殺，也依舊掉舍這個不下，將去愚人?！?30)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷126，第3036頁。

一旦自己為“有見識”而不信地獄、因果，卻以此怖令他人信從，人群之間就分裂成兩種人。設(shè)教者既作弄本來正大之鬼神，教已是偽(31)如或人問釋氏“因緣”之說，朱子答：“若看《書》‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，則報應(yīng)之說誠有之，但他說得來只是不是?！?[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷126，第3031頁。)，設(shè)教之“設(shè)”亦做作，此即是“設(shè)偽教”。前引朱子與張南軒的辯論，南軒自身亦相信天道感應(yīng)，但因誤解感應(yīng)之理中的利害為利欲，即囿此理專屬不肖者所言。同樣，釋氏既以此為專為下根之人設(shè)，也是由于不明鬼神之理而遂說向地獄、因果之偽，其高禪之見識亦不實。朱子既反對避嫌不講利，又強調(diào)不論賢愚，鬼神之理皆不能外。因此，當(dāng)友人認(rèn)為“鬼神之情狀見乎幽者為不可誣，則輪回、因果之說有不可非者。謂上智不在此域可也，謂必?zé)o是理不可也”，朱子反詰道：

蓋不知此理是合有邪？合無邪？以為不可謂必?zé)o是理，則是合有也。合有則盈天地之間皆是此理，無空闕處，而上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是合無，則凡此所謂不可無之理，乃眾生之妄見而非真諦也。(32)[宋]朱熹：《答吳公濟》，《朱子文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1962頁。

把鬼神感應(yīng)之理說成地獄、因果之類，進而就會以此理為或有或無、一類人有一類人無，衡諸理之無外，則或誣君子、或罪小人，顧此而失彼，反倒與其兼顧兩者之初衷相悖。而誤以人分兩類、理遂因人而異，其根源仍在不明鬼神之理，所以朱子在此封書信中又引伊川“造化之跡”及張子“二氣之良能”論鬼神之語，言鬼神“不但見乎幽而已，以為專見乎幽，此似未識鬼神之為何物，所以溺于輪回、因果之說也”。(33)[宋]朱熹：《答吳公濟》，《朱子文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1961頁。教終須設(shè)，鬼神之理亦須妥當(dāng)安置，朱子即是使其依傍于時君之作為：

德粹問：“人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡死，若無地獄治之，彼何所懲？”曰：“吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？”滕云：“嘗記前輩說，除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？”曰：“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善。如修橋道造路，猶有益于人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌長上，做一好人，便是善……”某問：“漢時如鄭康成注二《禮》，但云鬼神是氣。至佛入中國，人鬼始亂?！痹唬骸叭??！?34)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊卷126，第3033-3034頁。

釋氏之“不足信”即在其偽，實則并無地獄，至如朱子弟子所論“人生即是氣，死則氣散”，弱化鬼神之意；釋氏裝神弄鬼以恐動人，即是不誠，根源在不明鬼神之理。這是朱子亦辟釋氏為偽教的意思，前面已經(jīng)論述。不過，朱子弟子雖上來就否定地獄之類的說法，但仍以惡人死后不獲懲為缺憾，或者說若無死后之懲罰，惡人生時豈不肆無忌憚？這與前引程子語一條中提問者的思路很接近，即釋氏彼說至少有用鬼神勸善懲惡的努力，其努力只是因基礎(chǔ)虛妄為白費乃至有害，吾儒又該怎樣彌補此空缺？或許需要一個類似于地獄的替代物？畢竟對此存而不論，且不說會使彼教趁虛而入，在儒家即缺失了一教化地盤，最終就會是此退而彼進。在程子看來，哪怕是圣王之至誠之教亦非是可以包管人人從化，冥頑不化是人力之憾、堯舜病諸，其答語近于孟子“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”之意，然又似意猶未盡；朱子通過“回向三代之治”看似回避了這一問題，實則擺落枝葉，溯源追本，如有時王之懲惡揚善，就不會有這樣的惡人僥幸的問題，設(shè)偽教而勸善懲惡反倒是在根源上造成惡的不斷出現(xiàn)。朱說可謂是把程子說法的兩方面含義都變本加厲。程朱當(dāng)然相信感應(yīng)之理，但用心確實不在報應(yīng)之說上與釋氏校長短、爭高下。人盡人事之當(dāng)為，鬼神輔弼王政之不及才得以有堅實基礎(chǔ)。大本既立，頑人不化、惡人僥幸雖仍為遺憾，然非人力所及，自屬末節(jié)；相反，強人之信從，勢必斤斤于每善之必報、每惡之必懲，鬼神既不足以擔(dān)此，則終將曲為之說而誣枉鬼神、翻轉(zhuǎn)幽明。所以朱子會認(rèn)為佛教入中國后導(dǎo)致“人鬼始亂”，《答吳公濟》一書亦以其人為不明鬼神之理。

教當(dāng)然要設(shè)，但歸根結(jié)底不在如何設(shè)上面，設(shè)教之誠偽取決于是否明理，策略則不必論。因此，朱子對“設(shè)教”之說甚為提防，而首重明理，若在設(shè)教用心上與他教校短量長，則不免自欺欺人而又寬假對方。對雖亦辟佛但見識不夠的司馬溫公，朱子直言論之曰：

來書所問鬼神二事。古人誠實于此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑為是言以設(shè)教也。后世說“設(shè)教”二字甚害事！如溫公之學(xué)問雖一本于誠，而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”，此只是看道理不透，非獨欺人而并以自欺。此《大學(xué)》之序所以必始于格物以致其知也。(35)[宋]朱熹：《答鄭子上》，《朱子文集》卷56，《朱子全書》第23冊，第2679頁。

據(jù)《劉先生譚錄》所載，溫公以釋氏天堂、地獄之說為妄誕而不足信，劉元城則原釋氏設(shè)教用心而贊同釋氏此說，且天堂、地獄既有怖令惡人從善之效果，本身又屬存而不論之領(lǐng)域，未可遽斷其為子虛烏有，溫公對此無法反駁，遂只得以“吾欲扶教”自解。(36)參見[宋]韓瓘：《劉先生譚錄》《諸儒鳴道集》，張元濟主編：《四部叢刊》四編第103冊，北京：中國書店，2016年，第1140頁。以此可知溫公本身并不明曉鬼神之理，所以對釋氏之判定在設(shè)偽教以化人與其教為真之間模棱兩可，而最終僅以表露其崇儒抑佛之心意來辯解，不得不說這是難以服人、落人下風(fēng)的，且潛含著儒家之教亦虛假設(shè)之的意味，這與程子對釋氏“設(shè)偽教”之?dāng)嗾Z高下立判。

因此，朱子論設(shè)教以明理為先，以為政者之施設(shè)為主體，而鬼神輔弼政教之不及乃末節(jié)，不專主以鬼神感應(yīng)之說來勸善。當(dāng)然，說人政為主體、鬼神為輔助首先樹立的信念是人事亦即代天所為，人判首先彰顯著神判，這之后鬼神輔王政之所不及才不會是兩套系統(tǒng)或者說總是落后一著，幽明、天人總為一貫。如朱子曰：

如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。(37)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊卷16，第315頁。

許多典禮，都是天敘天秩下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度、文物禮樂、車輿衣服，無一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行將去。(38)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第5冊卷78，第2020頁。羅整庵亦論曰：“《彖傳》‘神道設(shè)教’一言，近世諸儒多錯會了，其所見率與杜鎬無異。夫敦典、庸禮、命德、討罪，無非神道設(shè)教之事，不可以他求也。”([明]羅欽順撰、閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，2013年，第124頁。)

文王順理而為、圣人制禮作樂，明面上呈現(xiàn)的只是圣人如何如何作為，但根源處皆在天，天無處不發(fā)揮其效力，人時時聽天所命。如雖是“人能弘道”，人有主動性，但若無道可弘，則人亦不能以德潤身。圣人之參贊化育即是對圣人之心即天地之心的最好體現(xiàn)。人的主動性并不在一味屈從于或者說玩弄鬼神上面，亦不體現(xiàn)于人之僭妄擅作或者說自絕于天命之時，而是圣人既有此甚大力量、闔辟乾坤之功又戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，依傍、聽命于天理。如此，若時君神道設(shè)教至于極處，安頓好民眾時亦即安頓好了鬼神，民之惑亂于不正之鬼神則不復(fù)存在，如朱子論曰：“老子謂‘以道蒞天下者，其鬼不神’。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了?！?39)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊卷3，第55頁。王道修明之世，在上者既洞徹幽明，則可成就其為主導(dǎo)而又與民眾同處其中的信仰世界。(40)梁治平《神道設(shè)教》論曰：“秉政者也是生活在同一種信仰體系之中的‘教民’?！?參見梁治平：《法意與人情》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第17頁。)

義利之辨在傳統(tǒng)中即是士庶之別的判斷標(biāo)準(zhǔn)，典型的如《論語》所說“君子喻于義，小人喻于利”。面對人群德性、位分的差異如何把義利之辨貫徹下去，教化即為必要?？鬃诱摗暗赖隆R禮”一章、孟子恒產(chǎn)與恒心之辨，都體現(xiàn)了這種設(shè)教努力。對宋代理學(xué)家來說，既有為己之學(xué)目標(biāo)的遠(yuǎn)大及相應(yīng)上工夫的嚴(yán)格，又有禮教下移的設(shè)教努力，義利之辨標(biāo)準(zhǔn)既嚴(yán)格，范圍亦廣大。但他們受到來自兩方面的批評：一是禮教下移即是以一理齊民、以高節(jié)大義責(zé)人；二是其時釋氏理有斷異、教分層次的教法，對理學(xué)家亦有挑戰(zhàn)。朱子自身嚴(yán)義利之辨，至理無外，人性皆同，不容有義利之辨品格的折扣與瑕疵。然而，一方面是先知先覺才首先感受并領(lǐng)受道義之責(zé)任，而且士庶位分不同、責(zé)任亦異，對士庶責(zé)以義利之辨有輕重緩急的不同，理學(xué)家并非冷酷。另一方面，“利者，義之和”，感應(yīng)之理的正大、義中之利的自然不能避嫌不講，此于士庶皆然。理學(xué)家亦不迂闊。若不明感應(yīng)之理就會唯人之信從是務(wù)，而以歷歷不爽之報應(yīng)專對下層之人設(shè)，感應(yīng)之理既被歪曲，人群亦分裂隔絕，此即是設(shè)偽教，一并連累到以禮樂政刑設(shè)教的正當(dāng)性。朱子之設(shè)教既以正大之心論感應(yīng)之事，以當(dāng)政者之禮樂政刑為主，而感應(yīng)之說、鬼神輔弼政教之不及乃其余事，此即是神道設(shè)教。如此，設(shè)教才有既正大、全面而又貫通天人的含義，而成就為君子主導(dǎo)、庶民被化的無外格局。