李方芳（蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730030）

宿白先生最早提出要以考古類型學的方法研究佛教石窟藝術，曾先后提出中國內(nèi)地早期佛教造像最重要的兩個系統(tǒng)：“涼州模式”[1]和“云岡模式”。[2]這一方法主要通過類型學對佛教石窟藝術進行考證和分類，也非常關注相關歷史文獻記載及其發(fā)生的歷史機制。尤需注意的一點是佛教石窟“模式”的形成往往發(fā)生在某一歷史時期中的政治或文化的中心城市，否則便難以成形。佛教石窟“模式”研究范式的提出，對于研究佛教藝術特征及其分類乃至歷史變遷都有著重要意義，因此已經(jīng)有不少學者對宿白先生所提佛教石窟“模式”的研究范式進行了探討和理論完善。古正美女史從北涼地區(qū)流行的佛經(jīng)中法身供養(yǎng)理念出發(fā)，對涼州模式出現(xiàn)及變化的原因進行了交代，其中北涼石塔中常見的交腳佛被認為是轉輪王，從而將涼州模式的佛教造像又稱之為護法模式。[3]鄭弌先生認為石窟模式研究范式不僅適用于石窟考古，更可為美術史視角下的石窟藝術研究所借鑒，而其中尤需關注的是中古轉型背景下宗教美術研究范疇中的“區(qū)域性”，故可稱之為“區(qū)域模式論”。[4]于春女史則進一步對佛教造像“模式”理論進行了完善，確立了其成立的標志：內(nèi)容上自成體系、占據(jù)主導地位、產(chǎn)生巨大的影響力。[5]此后不斷有新的佛教石窟模式被提出，這非常有利于探討不同歷史時期主流佛教造像的藝術特征及其淵源，也為接下來梳理中國整體佛教藝術特征的演變及其歷史背景奠定了基礎。

其中，溫玉成先生于2000 年提出了“秦州模式”，并認為秦州模式早于涼州模式，是中國最早的佛教石窟造像系統(tǒng)。[6]由于這一觀點缺乏足夠的實證，因此還未能被學術界普遍接受。但秦州模式在本身理論還未完備的情況下，偶爾也會被一些學者提及和使用，恐為學界造成困惑。宿白先生提出佛教石窟“模式”的研究是嚴謹審慎的，其背后如今已有相當完備的理論基礎，而再提出某一佛教石窟模式時也應以此理論為據(jù)。因此本文擬通過對這一理論的爬梳，將之運用于“秦州模式”的檢驗上。由此判斷秦州模式的提法是否規(guī)范，是否可以稱之為“模式”為學界所使用。

一、“秦州模式”的提出

“秦州”最早見載于史籍是在《晉書·地理志》“雍州條”：“魏文帝繼位，分河西為涼州，分隴右為秦州。”[7]430據(jù)此可知，秦州作為政府行政區(qū)劃時在魏文帝繼位稱帝即公元220 年，所轄范圍為隴右即隴西之地，在今隴山以西和黃河以東之地。但秦州設立不久之后旋又被廢除，重新歸于雍州，直到西晉武帝泰始五年（公元269 年）才又復置。后雖偶有廢置，但大體不變。三國時期“秦州”的首次設立，或與魏蜀兩國爭奪隴右的歷史背景相關。此時隴右所居民族以羌族、氐族為主，是以西晉時期又沿襲以治。[8]這樣，從“秦州”本身的設立過程中，我們便已經(jīng)可以看到一個非常重要的信息：秦州是三國時期南蜀與曹魏對抗的前沿，又是西晉時期聯(lián)通關中（雍州）和涼州之地的重要節(jié)點。

也是自西晉以來，秦州之地的佛教及其石窟藝術亦興盛起來。這一方面與西晉十六國時期全國佛教的蓬勃發(fā)展有關，而秦州又地處佛教傳播之路的沿線；其次還與該地少數(shù)民族信仰佛教和高僧大德的傳教有著相當之關系。[9]以理揆之，佛教早在東漢至三國時期便已傳入，秦州雖地處傳播沿線，卻既無正史記載，又無相關歷史遺跡。這除了說明當時秦州佛教根基尚淺之外，同時也說明，當時佛教的傳播是以“中心城市”為目標的，故未能在沿途留下過多痕跡。[10]關于秦州最早開鑿石窟寺的相關文獻記載見于五代王仁?！队裉瞄e話》中的“麥積山”，后有幸借《太平廣記》得以流傳，其中最關鍵的一句是“六國共修”。之后的傳世文獻也多沿襲此說?！尔湻e山勘察團工作報告》中對“六國”的解釋是：“所謂六國，我們假如從唐向上追溯歷隋、北周、西魏、北魏以及后秦（公元384—417 年）恰好是六代?！盵11]4也就是說，一種觀點認為麥積山石窟最早是在后秦時期開始開鑿的。但文獻記載的證據(jù)還需與現(xiàn)存石窟相互印證。

在如今的秦州大地即天水一地及其周邊，所見有麥積山、水簾洞等大型石窟，還有眾多小型石窟寺，而這些石窟寺是研究秦州佛教藝術發(fā)展的重要遺跡和依據(jù)。天水麥積山是秦州石窟群之核心，故關于秦州石窟的研究多集中于麥積山石窟。麥積山石窟的研究發(fā)端于馮國瑞先生，先生于20 世紀40 年代最早開始了對麥積山石窟的全面研究，最終出版發(fā)行研究成果《麥積山石窟志》。而在此后半個多世紀以來，關于麥積山石窟的研究不斷深化，主要從石窟考古和藝術風格兩個方面入手。而其中關于麥積山石窟的開鑿時期及早期洞窟更是諸多學者關注的重點問題，并由此引發(fā)了諸多探討。最早談及此問題的一批學者是張寶璽、張學榮等先生，[12-17]他們都主要依據(jù)于傳世相關文獻記載，但前者認為麥積山石窟的開鑿當在北魏時期，而后者則認為應早在后秦時期，且二位都集中對現(xiàn)存第78 窟進行了詳細的考證與辨析。此后還有閻文儒、初世賓、金維諾、東山健吾、八木春生等一大批學者就自己的看法發(fā)表了研究。[18-22]綜合來看，關于麥積山石窟開鑿年代的研究方法不外乎文獻梳理和石窟考古兩種辦法，而最后的結論也因研究的不同而有后秦說和北魏說兩種觀點。

正是在這樣的背景下，溫玉成先生在2000 年提出“秦州模式”，作為探討和研究麥積山石窟開鑿年代的新路徑。而在前一年，溫玉成先生還曾提出“仙佛模式”。他自稱師承于兩位先生，一為閆文儒，一為宿白，但總離不開一個“佛”字。[23]他的“秦州模式”的提出顯然受到宿白先生所提“涼州模式”的影響和啟發(fā)，并在此基礎上將麥積山石窟開鑿時間的斷定提前至400—405 年。這比“涼州模式”還早了20年，故而先生認為這是中國內(nèi)地最早的石窟造像?！扒刂菽Ｊ健碧岢龅囊饬x不僅僅在于對以麥積山石窟為核心的秦州石窟群開鑿年代的探討，更重要的是它試圖以一種全新的方式看待秦州石窟，并意圖將之作為中國石窟發(fā)展的譜系的重要一環(huán)。這無疑將秦州佛教藝術提升到一個新的地位和高度。而將麥積山為核心的秦州石窟納入同一佛教文化圈，也將非常有利于探討其“共同的佛教信仰思想、地域特點”。[24]8但秦州模式自提出以來，學界還未將其作為麥積山早期石窟研究中的范式使用，但亦有部分文章在未詳加考察的基礎上將“秦州模式”作為研究的依據(jù)和出發(fā)點。如劉曉毅、項一峰兩位先生認為“秦州模式”指的是今日所能見到的麥積山石窟和炳靈寺石窟所存最早二秦時期的佛教造像樣式，具有濃厚的西北民族特征。[25]這與溫玉成先生所提“秦州模式”內(nèi)涵大相徑庭，且最明顯的沖突在于對于“秦州模式”與“涼州模式”孰早孰晚的認識不同。但這一“秦州模式”內(nèi)涵的使用卻見于王通玲《試析麥積山石窟藏傳佛教造像藝術的產(chǎn)生及風格特征》，王一潮、田浩《麥積山西魏石窟及其造像風格形成因素分析》等文章中。[26-27]而鄭炳林、沙武田兩位先生雖對此內(nèi)涵進行過充分的論證，[28]卻未見使用“秦州模式”的字眼。

因此我們需要回到回答這一問題最為關鍵的地方，即究竟何謂“模式”？尤其在石窟寺研究領域內(nèi)，它應該具備怎樣的立論邏輯？于是我們不得不回到最早將“模式”引入佛教石窟寺研究領域的宿白先生那里。本文主要是針對溫玉成所提出的“秦州模式”（2000年）進行探討，分析宿白先生“涼州模式”和溫玉成“秦州模式”乃至“仙佛模式”之立論邏輯是否一致。若其立論不完整，則通過補充材料審查其是否可以完善，由此判斷“秦州模式”的提法是否合理。

二、“涼州模式”立論邏輯

“模式”者，某事某物之準則也。自宿白先生提出“涼州模式”（1986 年）[1]和“云崗模式”（1987 年）[2]以來，“模式”一詞便被引入佛教藝術考古研究之中。如今“模式”已儼然成為佛教藝術研究的重要范式之一，對于考察佛教地域文化景觀的形成和內(nèi)涵，乃至佛教發(fā)展脈絡的梳理都具有重要意義。于是在宿白先生之后便出現(xiàn)了各種名稱的佛教藝術“模式”，如溫玉成之“仙佛模式”（1999 年），[29]劉錫濤之“龜茲模式”（1999年），[30]費泳之“青州模式”（2000 年），[31]何利群之“鄴城模式”（2014）[32]等。在所有出現(xiàn)的模式中，除“仙佛模式”外，大多數(shù)“模式”都被冠以某地域之名稱。這樣的命名方式本身就反映了此種研究范式的出發(fā)點，即考察不同地域中之人群所建構的不同文化景觀。鄭弌先生認為“模式論”的提出為石窟考古學提供了研究范式，而其實質是文化現(xiàn)象的整體再現(xiàn)。[4]

但這不免讓人疑惑，在古代中國長期統(tǒng)一的主流“大空間”歷史景觀下，這樣一種基于不同地域“小空間”的歷史建構是否成立？其完整的邏輯過程是怎樣的？由此我們需要回到宿白先生與他最早提出的“涼州模式”，從而確定某一種“模式”之所以成立的要素有哪些；進而以此為依據(jù)，判斷其他各種佛教藝術地域性“模式”是否成立。

宿白先生之所以提出“涼州模式”，根本目的在于對涼州一地的佛教藝術類型進行歸類，指明其發(fā)生的背景與內(nèi)涵。首先，從行文來看，宿白先生在提出“涼州模式”這一說法的時候自身對于這一概念或者理論還不夠清晰，因此在用詞上顯得有點混亂，出現(xiàn)了“涼州樣式”“涼州系統(tǒng)”等多種說法。但在古正美后來對“涼州模式”再次進行了更多充分的論述后，基本就完善了佛教藝術“模式”的提法所必需的邏輯要素。等到宿白先生闡發(fā)云岡一地的佛教藝術時提出“云岡模式”的時候，已經(jīng)可以看出有意識運用這一理論的痕跡了。在對“云岡模式”進行論述的時候，可以看出其條理比起“涼州模式”要清晰有力得多。當然這也與“云岡模式”有切實可供研究的佛教石窟遺跡有關。其次，從時間上看，宿白先生在1986 年提出“涼州模式”后并沒有立即帶動佛教藝術“模式”范式的研究風潮，反而是要等到90 年代末后才開始不斷有人提出新的石窟“模式”。

因此對佛教藝術“模式”立論邏輯進行探討時，有必要將“涼州模式”“云岡模式”和古正美等人的論述放在一起看，從而得出更為完整的邏輯鏈條。在《涼州石窟遺跡和“涼州模式”》一文中，宿白先生雖未明言“涼州”之所以可以稱之為“模式”的邏輯，但其行文已然揭示了某種佛教造像“模式”之所以成立的幾點要素。結合古正美女史的《再談宿白的涼州模式》，我們便可以得出其完整的邏輯：首先，它的出現(xiàn)與“涼州”作為河西之地政治、經(jīng)濟、文化之中心且“佛法興盛、禪僧匯聚”的歷史背景密不可分，這便使得“涼州”成為佛教藝術從新疆傳入的首及之地，從而在北涼沮渠蒙遜時期開啟了此地的開窟造像史；其次，從內(nèi)容來看，武威天梯山1、4 兩窟、肅南金塔寺、酒泉文殊山前山這三座石窟是新疆以東現(xiàn)存最早的佛教石窟模式——“涼州模式”，其典型特征：塔廟窟在數(shù)量上占主體這一點當與此地盛行的“禪修”相關；最后，與其他同時期的造像相比，涼州的石窟造像受到龜茲和于闐兩個系統(tǒng)的影響，同時受來自東方長安的影響，更重要的是對此后一段時間內(nèi)的敦煌、云岡等地的石窟造像產(chǎn)生了一定的影響。這樣一種論述邏輯，有著從背景到內(nèi)容到影響的完整邏輯鏈條，最終形成嚴密的閉環(huán)，而其中最主體的部分還是對于內(nèi)容的歸類審查，這既是石窟寺考古研究的出發(fā)點，也是它最終的落腳點。如“涼州模式”的內(nèi)容即可概括為石窟形制、主尊與造像組合、窟壁壁畫內(nèi)容、石窟裝飾紋樣和造像的體態(tài)、容貌、造型、服飾等五大類?！霸茖Ｊ健钡奶岢鲈谶壿嬌吓c“涼州模式”相同，內(nèi)涵雖然不一樣，但同樣建立在對云岡石窟寺的考古研究基礎之上，“模式”內(nèi)容的分類也大致相同。而宿白先生在1999 年以《青州城與龍興寺之一、之二、之三》為名，對青州地區(qū)的造像進行了研究，但卻沒有提出所謂“青州模式”。[33-35]因此宿白先生對于某種“模式”成立與否還是有自己的考量的，此種考量最主要者當與其是否能夠成為“模范”有關。

于春女史指出宿白先生提出的佛教造像“模式”的理論依據(jù)是考古類型學，其成立的標志是：是否在內(nèi)容上自成體系、是否占據(jù)主導地位、是否產(chǎn)生巨大的影響力。[5]由此我們可以得出某一種佛教造像“模式”得以成立的完整邏輯：某地某時期獨特的佛教發(fā)展特點背景下形成與之對應的佛教造像的典型特征，雖不可避免地受到其他佛教造像系統(tǒng)之影響，但卻能夠影響到此后其他地區(qū)的佛教造像，從而在整個佛教石窟造像史中占據(jù)不可替代的地位及作用。而在這個邏輯中，我們可以從中提煉出不同地域“小空間”的歷史建構兩點核心要素，其一為獨特性，其二為接續(xù)性。鄭弌先生將之稱為不同的“大小情境”，大情境是“區(qū)域文化的圖像演進”，即接續(xù)性；小情境是“信仰與禮儀規(guī)制下宗教視覺空間的再現(xiàn)”，即獨特性。[4]而正是在這兩點核心要素的區(qū)別上，存在著石窟寺考古中“模式”與“樣式”的區(qū)分，這也是宿白與長廣敏雄兩位先生在20 世紀80 年代初的論爭焦點。當然更重要的原因是他們關于石窟分期的討論使用了不同的方法論，長廣敏雄先生更強調“樣式”的重要性，認為藝術作品的個人或流派、 時代與地區(qū)的創(chuàng)作特色是研究石窟藝術的基礎；但宿白先生則是從考古類型學的角度出發(fā)，他指出石窟類型一般包括以下幾點：一、石窟形制；二、主要形象和形象組合（布局與題材）；三、紋飾與器物；四、藝術造型與技法。[36]9但兩者之間最根本之區(qū)別還在于“模式”比“樣式”更強調其模范作用，即對其他區(qū)域的影響。本文通過學術史的梳理對宿白先生的佛教石窟“模式”的研究方法更為認可，接下來我們便可將這一“模式”邏輯運用于“秦州”地區(qū)，考察“秦州模式”是否成立。

三、“秦州模式”立論審查

溫玉成先生所提“秦州模式”主要依據(jù)于庾信造像銘中記載的“是以飛錫遙來，度杯遠至，疏山鑿洞，郁為凈土”這一句。先生認為“度杯”的到來說明了此地佛教石窟的開鑿，并據(jù)文獻記載得出其突出表現(xiàn)為將洞窟建造在高聳而危險的位置，而石窟造像主要表現(xiàn)出長安佛教文化的影響。但關于“度杯”相關的文獻記載從未提及他來到此處，再考之后來如杜甫《題玄武禪師屋壁》“錫飛常近鶴，杯度不驚鷗”等詩句便可以看出，“飛錫”與“度杯”是常見的文學典故，并不足以用來說明確有此事。后來黃文昆先生在某次參加炳靈寺的研討會時使用了這一“秦州模式”的概念，并指出炳靈寺石窟在某種程度上受到麥積山石窟影響。[37]但在這里他沒有對“秦州模式”進行定義，甚至認為它可以等同于“關隴模式”甚至“長安模式”，這無疑削弱了“秦州模式”的分量。

且比起“仙佛模式”來，“秦州模式”的立論依據(jù)似乎淺薄了些。首先，針對“仙佛模式”，先生有《公元1—3 世紀中國的仙佛模式》[15]專文對此進行探討，并在此后有《孔望山摩崖造像研究總論》[38]和《用“仙佛模式”論說錢樹老君》[39]兩篇文章繼續(xù)對此觀點進行闡發(fā)，由此“仙佛模式”具備了從文獻到實物充足的論證；但“秦州模式”的提出僅見于《中國早期石窟寺研究的幾點思考》一文中，此后也未見再有專文對此進行進一步的論述，文中甚至出現(xiàn)“它對以后的造像活動必然產(chǎn)生巨大的楷模作用”這樣想當然的結論。[6]其次，把“秦州模式”置于中國早期石窟寺研究的視野之下，何以單獨提出“秦州模式”而未將其他不同地域的早期石窟皆命名為某模式呢，這也是讓人疑惑的地方。

魏文斌先生就曾認為應該對此提法謹慎對待，因為秦州在當時不曾像龜茲、涼州、洛陽等既是政治、經(jīng)濟中心，又是佛教中心，且未對周邊地區(qū)形成非常明顯的影響，所以不足以稱之為“模式”。[40]魏文斌先生是專門做石窟寺研究的，他的博士論文就寫的《麥積山石窟初期洞窟調查與研究》，[41]此后還發(fā)表了一系列針對麥積山石窟的研究，因此他對“秦州模式”的質疑還是應當受到重視的。秦州石窟群在空間地理位置上位于關中與河西之間，也就同時受到來自中原和西域的影響。在后秦、西秦時期，秦州雖然是它們的根據(jù)地和大后方，但它們的統(tǒng)治中心卻一直都不在秦州而在長安，因此關中對隴右的政治影響力最終也表現(xiàn)在佛教石窟藝術。從佛教石窟“模式”成立的條件看，秦州佛教的發(fā)展雖然已有相當?shù)纳鐣A。羌、氐、鮮卑、盧水胡、吐谷渾、匈奴、羯等少數(shù)民族都曾在西晉末年至南北朝結束時期的河隴境內(nèi)活動、生存過，而這段時間又是佛教在國內(nèi)大規(guī)模傳播和發(fā)展的時期，因此這些少數(shù)民族正是這一時期河隴地區(qū)佛教得以生根的重要因素。[42]最遲在十六國后秦時期，居住在秦州一帶的氐、羌等民族已接受佛教。除了作為信眾和供養(yǎng)人的少數(shù)民族外，高僧大德是促進該地佛教發(fā)展的另一重要勢力。其中如發(fā)跡于長安的前秦道安僧團和后秦鳩摩羅什僧團在秦隴地區(qū)就曾從事佛經(jīng)的翻譯工作，這應該是麥積山石窟三世佛造像題材流行的理論基礎。著名禪僧玄高在長安、秦州、河州、涼州等地的活動不僅促進了長安、秦州、河西、巴蜀之間的佛教文化交流與傳播,對于探討麥積山石窟最初窟龕開鑿與營建也具有重要意義。這些都表明公元5 世紀初秦州地區(qū)已具有佛教社會基礎。而且不管是前秦還是后秦，都以關中及河隴地區(qū)為其統(tǒng)治重心，且都是少數(shù)民族政權，對佛教的尊崇和扶植都不遺余力。但相比于關中、河隴地區(qū)不足以成為“中心”，只會是以關中為主，河隴為附屬，此其不能稱之為“模式”的原因之一。且是否在后秦時期在此就開鑿了石窟亦有分歧。

“秦州模式”的核心石窟是麥積山石窟。為便于展開討論，我們以麥積山石窟為核心進行考察。由于缺乏足夠的文獻資料，麥積山石窟的分期主要依據(jù)的是石窟寺考古的理論和方法，主要從洞窟形制、造像題材、造像特點等方面分析，也因此關于麥積山石窟的分期還存在著較大的爭議。關于麥積山石窟分期問題的文章，主要有史巖、閻文儒、董玉祥、李西民等先生的文章，雖然他們關于具體分期的標準有所不同，但基本都會認同將麥積山石窟分為十六國、北魏、西魏、北周、隋、唐、宋、元、明清這幾個時期。其中爭議最大也最重要的是麥積山的開窟年代，如閻文儒、金唯諾、董玉祥等先生依據(jù)文獻記載認為是后秦時期；而宿白、馬世長、東山健吾等先生則依據(jù)現(xiàn)存遺跡認為是北魏時期。筆者以為這兩者由于研究方法的不同而實際并不甚沖突，若文獻的記載是可靠的，那么麥積山石窟開鑿于后秦時期當屬無疑；至于為何如今找不到也由種種歷史原因造成，如敦煌莫高窟的開鑿年代據(jù)史料記載也當在前秦時期，但如今所能見到的實物遺跡最早的當為北涼三窟。

麥積山現(xiàn)存最早石窟為北魏時期，而到北魏及以后，秦州就更無創(chuàng)造佛教造像“獨特性”的條件了。在北魏時期，當時的都城平城和洛陽先后對其產(chǎn)生過影響。自北魏以來，可以看出麥積山石窟明顯受到了來自長安的影響，建立獨特的造像系統(tǒng)的可能性微乎其微。據(jù)相關史料記載可知，秦州地區(qū)為北魏占據(jù)是在北魏太武帝拓跋熹太平真君四年平定仇池（443 年）之后。但北魏開始在秦州進行最早的石窟建造卻要一直要等到魏文成帝繼位（公元452 年）之后，此后北魏時期幾乎未曾中斷過在秦州的石窟開鑿。在這八十余年的石窟營造時期，魏文斌先生以孝文帝改革作為分界，分為了前后兩個時期。北魏后期的石窟較為容易辨認，由于孝文帝積極推行漢化政策，此時的造像風格明顯深受當時洛陽所崇尚的南朝佛教造像寬衣博帶之風，而麥積山石窟的開窟造像技藝也在此時逐漸趨于成熟。而北魏前期卻有三個階段，第一階段為文成帝至孝文帝前期（452—477 年），洞窟有第51、74、78、165、90 等窟，主要分布于麥積山西崖中下部；第二階段為北魏孝文帝太和時期（477—499 年），洞窟有第100、128、144、148、80、70、71、75、77 窟等，主要分布于麥積山西崖中部；第三階段為北魏太和末期至宣武帝景明、正始年間（499—508 年），洞窟主要有第76、86、89、91、 93、114、115、69、143、169、155、156、170 窟等，主要分布在西崖，開始向東崖發(fā)展。[27]因此，若以麥積山現(xiàn)存石窟進行分析，則其絕無獨立開創(chuàng)一影響其他地區(qū)的佛教造像模式之可能。而跟稍早的西秦石窟一樣，俱受到當時長安佛教造像的影響。此其不能稱之為“模式”的原因之二。

秦州雖然不足以稱之為模式，但它在不同時期受到不同來自中心地區(qū)的佛教造像模式的影響，亦構成佛教造像模式發(fā)展與分布的重要一環(huán)，或可將其早期的石窟群稱之為“后秦長安模式”下的“秦州樣式”。①“后秦長安模式” 本身不在本文探討范疇之中，但將秦州早期佛教造像藝術納入此系統(tǒng)之原因亦是“秦州模式” 不足以稱之為模式的原因?！昂笄亻L安模式” 相關研究可參看常青：《長安與洛陽——五至九世紀兩京佛教藝術研究》，北京：文物出版社，2020 年。

結語

任何地方的石窟在開鑿時都不可避免地受到當時佛教主流造像藝術風格的影響，這便可以稱為某一時期的佛教造像模式。但除了受到大的佛教造像模式以外，各地又會因為不同的風土人情和文化內(nèi)涵而又有一定的本土特色。但此本土特色超不過時代大的佛教造像模式的框架，卻又可以作為某一中心區(qū)域佛教造像模式的延展，故而可認為是某一模式下在某地的樣式。而從上文的論述中，不管是從背景到內(nèi)涵再到影響，麥積山石窟都不具備稱之為石窟“模式”的必備條件，反而是明顯受到當時長安佛教造像的影響。于是我們得出這樣的結論：以麥積山石窟為核心的秦州地區(qū)的早期石窟群不足以稱之為“秦州模式”，或可稱之為“后秦長安模式”的“秦州樣式”。