摘? ? 要：《史記·老子韓非列傳》太史公稱“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”，于“散”字，三家并未出注。至清代桐城派方苞始稱“散，推衍也”，而后注譯《史記》者襲焉不改。在先秦語詞中，“散”字無一例可以釋為“推衍”或者“演繹”。根據(jù)當時文法，“散”字與“聚”“齊”“約”等詞義相對，此處只能釋為“判散”“渙散”等。不僅在文字訓詁上，從先秦“道論”的發(fā)展來看，老子時關于“道”的認知以“生成論”為主，是高懸于天地萬物之上的某種“實體”，在黃老學者的闡釋中，“道”是關于國家治術的根本原理，而在《莊子》中，莊子學派有意回避了“生成論”，將“道”的闡釋視野放在了事事物物中，即物見道，高揚事物的個性，“道”這一母體被判散了，黃老學的傳統(tǒng)“道論”在此也斷開一截，故司馬遷稱其為“散道德”。由此可進一步推知，司馬遷對莊子的態(tài)度比較客觀中立，推崇其不事王侯、高尚其志的品格，對其學術思想則尚存微言，而結合《史記》其他篇目看，司馬遷與莊子實乃異代知音，有血脈相承之處。

關鍵詞：《史記》；司馬遷；莊子；先秦道論；散道德

中圖分類號：K204? ? ? ? ?文獻標志碼：A? ? ? ? ?文章編號：1009-5128（2023）07-0056-07

收稿日期：2023-02-16

作者簡介：黃鋒，男，浙江嘉興人，華東師范大學人文社會科學學院博士研究生，主要從事先秦諸子、宋明理學研究。

一、問題的由來

在《史記·老子韓非列傳》中，太史公曰：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然?！保?］2156 《史記》三家注并未對“散”字出注，至清代文章學家方苞解釋為“散，推衍也”，而后比較著名的《史記》注本，都沿襲不改。1934年，日本學者瀧川資言的《史記會注考證》刊行于世，是繼《史記》三家注后的集大成之作，為學者所尊奉。在“散”字的解釋上直接引用了方苞的說法：“方苞云：散，推衍也。推衍老子所論道德之意而放言也?！保?］29

除《史記會注考證》外，韓兆琦的《史記箋證》也一并引用方苞解釋［3］3776 ，華文出版社張大可《史記新注》則注為“推演”［4］1330 。除此類注本外，為方便普通讀者閱讀的全譯本也大多沿襲這個解釋，中華書局“全本全注全譯”《史記》翻譯此段說“莊周推演老子所論的道德之意”［5］4468 ；中華書局“傳世經(jīng)典文白對照”本《史記》陳曦等譯為“莊周推演老子的道德學說”［6］2747 ；新世界出版社“名家集評 全注全譯”《史記》譯為“莊子四處宣傳道德”［7］782 ；新世界出版社“臺灣十四院校六十教授合譯”《白話史記》譯為“莊子宣散《道德經(jīng)》”［8］610 。這些解釋或直接譯為“推演”，或為“宣傳”“宣散”，都有方苞“推衍”的原始意涵，譯者翻譯之前可能都參照過瀧川資言的注本，或者互相之間亦有所借鑒，故大同而小異。當然，除上述翻譯而外，筆者余目所及僅岳麓書社楊燕起《白話史記》翻譯得當，將其解釋為“莊子離析道德”［9］633 ，不過或許礙于此書只譯不注的體例，譯者并未進行詳細解釋，或許也只是偶然將“散”字解釋為“離析”，并未認識到“散道德”所蘊含的先秦道論發(fā)展等深層次因素。因為在貴州人民出版社所出《史記全譯》中，該作者將“散”解釋為“擴散、推演”［10］2565 。

如此看來，自方苞提出“散，推衍也”這個解釋后，歷來注家、譯家習焉不察，莊子“散道德”一義的真實指向，反而遭到了埋沒。歷代學者習稱莊子為老子后學，直接繼承發(fā)展了老子清凈無為的學說，是先秦道家一脈的重要人物。這個說法固然合理，方苞正是有見于此，才說莊子“推衍老子所稱道德之意”。但這個解釋是以義理逆推文字，而非先正訓詁而后闡義理，犯了本末倒置的毛病。即使在義理上，說莊子承接老子，也只是泛泛而談，在具體細節(jié)上，莊子的學說都鮮明地異于老子，在道論上亦復如是。

二、先秦文獻中“散”字的使用

“散”字，《說文》的解釋是：“雜肉也。從肉，聲?！保?1］90 “雜肉”，即整塊的肉被切割分散為塊狀碎末。故其義為“分”、為“離”、為“雜”、為“亂”，與“齊”“聚”等字相對為文。檢閱先秦古書，這樣的例子尚有很多?！独献印罚骸皹闵t為器?！保?2］74 《韓非子·大體》篇云：“故至安之世，法如朝露，純樸不散?！保?3］210 《莊子·天運》篇孔子評論老子曰：“吾乃今于是乎見龍！龍，合而成體，散而成章?！保?4］525 “樸散”，“樸”可指“道體”，“散”則意味著道體的分裂?！昂隙审w，散而成章”，“散”也與“合”相對，意味著分離。同時“散”也就內(nèi)含“分布”之意，《大戴禮記·曾子天圓》：“陽氣盛則散為雨露?！保?5］99 而事物的“分離”過程也意味著從有序走向無序，所以“散”又有“雜亂”的意思，《淮南子·精神訓》“精神淡然無極，不與物散”，高誘注：“散，雜亂貌?！保?6］520

圍繞“散”蘊含“分”“離”“雜”的基本義展開，“散”的引申義則為冗散、閑散、散漫、不自檢束等。如《宋書·孔顗傳》：“初，晉世散騎長侍選望甚重，與侍中不異，其后職任閑散，用人漸輕?！保?7］2154 古代官職中散大夫一類的“散官”，一般也是有官名而無具體職務的官，與職事官相對。如《隋書·百官志下》：“高祖又采后周之制。置上柱國、柱國、上大將軍、大將軍……朝議大夫、朝散大夫，并為散官，以加文武官之德聲者，并不理事。”［18］781 《荀子·修身》云：“庸眾駑散，則劫之以師友。”楊倞注：“散，不拘檢者也。”［19］26

本文所論“散道德”既是司馬遷在《史記》中形容莊子，那么我們再以《莊子》《史記》為切入點，考察“散”字的用法。在《莊子》中，“散”字的出現(xiàn)，部分是以諷刺貶義出現(xiàn)，內(nèi)篇《人間世》：“而幾死之散人，又惡知散木！”［14］72 這個“散”字顯然是當時社會嘲罵人的口頭禪?！赌印し侨逑隆罚骸熬有χ?，怒曰：‘散人，焉知良儒！”［20］292 也是同樣的意思?！短镒臃健罚骸傲惺繅闹采⑷??！保?4］722 《知北游》：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散?！保?4］757 《知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！保?4］733 《莊子》中“散”的用法如上，它的含義不出上文筆者所概括，大略為“分散”“離散”等義。

《史記》中幾處用法亦如是，除一處“散宜生”為人名外，他如“天下散亂莫之能一”（《秦始皇本紀》）；“陳涉以戍卒散亂之眾數(shù)百”（《秦始皇本紀》）；“楚軍大亂壞散”（《項羽本紀》）；“亡國之音也，其政散，其民流”（《樂書》）；“范雎于是散家財物，以報所嘗困厄者”（《范雎蔡澤列傳》）；“故其見敵則逐利如鳥之急，其困敗則瓦解云散矣”（《匈奴列傳》）；“夫匈奴之性，獸聚而鳥散”（《匈奴列傳》）；“萬物之聚散皆在春秋”（《太史公自序》）?！吧ⅰ弊衷凇妒酚洝分谐霈F(xiàn)較多，其中用法也不出“分散”“解散”“散布”等常規(guī)義，其中“政散”則轉折一層，或可釋為“敗壞”等，可視作引申義。

綜上，在漢語史上，“散”字的用法以“分散”“散布”等為基本義，引申義有冗散、散漫、敗壞等。在司馬遷的語言世界中，“散”字用法大抵如上，不見“推衍”之義。

三、尊道而貴德——老莊道論的演進

在中國思想史上，“道”的出現(xiàn)比較早，在商周時已出現(xiàn)在六藝等經(jīng)典中，但此時的“道”還只是作為方法、原則出現(xiàn)，無法作為“道論”來討論。據(jù)現(xiàn)有的文獻判斷，待到老子才第一個明確把“道”作為形而上的存在提出。第二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保?2］62老子提出這個“道”是站在萬物之所從來的角度，揚棄了商周以來的神創(chuàng)說，把宗教性的信仰撇落干凈，從有形推到無形，從而設定了一個作為萬物終極根據(jù)的“道”。這個“道”是萬物之母，有鮮明的創(chuàng)生性征，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［12］117，由“道”具體到“萬物”，有著一個逐漸生成的序列。因為此“道”創(chuàng)生了萬物，逐級而生，感官上正如植物由根部生長，所以此“道”亦是天地之根，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”［12］16?！肮取笔侵醒肟仗撝帲蚱涮摕o，故能涵養(yǎng)萬物；牝是雌性生物，或雌性生殖器，意喻生養(yǎng)的功能，所以老子將其喻為天地之根，也就是“道”。但正因為這個“道”是萬物的最終根據(jù)，神鬼神帝，生天生地，自古以固存。所以它本身便是自我存在的原因，因而難以用語言去描述，當它被具體描述，就會被“困”在人類的語詞中，成為可供認識、理解的萬物之一，那么它本身即被限定了，它所蘊含的生化萬有的無限可能性，就被剝奪了。所以老子只能用相對模糊的詞語來說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”［12］31 希、夷、微都是比較含混的語詞，具體指向不明，此正可用以論道。正因為這個關于“道”的不可捉摸、模糊概括，才會有莊子一類的后人繼續(xù)探索、開拓“道論”，此點我們下文再作討論。

由上述所說，道的創(chuàng)生性特征，說明在老子的觀念里，道尚“虛懸”于萬物之上，是創(chuàng)生萬物的某一種“實體”，是天地之母，萬物之宗。盡管老子本人還說：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保?2］105–106“一”似乎融入萬物的內(nèi)核之中，與之有緊密的聯(lián)系。但此處又說“得”字，正說明“一”與“萬物”還存在距離，提出“得一”，換句話說只是在勸教世人仿道而行。很明顯，在老子的觀念里，“一”與“萬物”有著截然二分的傾向。對于老子“道論”的這個性征，楊國榮有較為合適的評價：“事實上，當老子強調(diào)道‘先天地生，并以‘寂‘寥‘恍惚等來規(guī)定道時，便已在道與具體對象之間劃下了一道界線：無狀之狀，無物之象的道，與形而下的萬物在某種意義上表現(xiàn)為兩個序列。從邏輯上說，界線意味著分離，這樣，老子在以道為宇宙之始基的同時又將道超驗化，便內(nèi)在地潛下了始基與萬物分異的契機。”［21］31楊國榮認為老子的道與形而下的萬物實際上表現(xiàn)為兩個序列，概而言之，老子的道與具體對象之間存在著一條鴻溝，在當時人眼中，老子的道只是宏闊、無涯、渾倫的不可名狀的物象。由老子的學說，只能得出“道”是創(chuàng)生萬物的母體，而萬物本身的個性、自在問題并不能得到解決。正如每個人都從母親的身體中孕育，但是當人類自我考問，我因何而在？我的樣貌、性格為何與人相異時，老子的學說便捉襟見肘了，無法作出具體的回答。正因此，戰(zhàn)國作為秩序崩壞，士人個性張揚，急需重新建構個體與社會的調(diào)和的時代，對“道”的追尋、討論才愈演愈烈，他們需要更進一步地彌補二者之間的鴻溝。

莊子對老子道論的發(fā)展即表現(xiàn)在將高懸于萬物之上的母體，判散而含納入萬物之中，體察到物物的特殊性，即物而見道。此時的“道”，通常亦可稱之為“德”“性”。這個轉化的過程，即可稱之為“散道德”，或“散道”。

首先，我們先討論“道德”一詞的屬性?！暗赖隆币辉~連用，其實并不見于《老子》，《老子》只說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德?！保?2］136“道”與“德”在老子的思想世界中有著判然兩別的意涵，盡管出土馬王堆帛書將《德經(jīng)》置于《道經(jīng)》之前，似乎“德”比之于“道”更為重要。因之，有學者更認為《道德經(jīng)》原來應是《德道經(jīng)》，這一看法恐怕是難以成立的。通觀《老子》全書，“道”的地位顯然還是高于“德”字，老子自云“天下皆謂我道大，似不肖，夫唯大，故似不肖”［12］170，簡單地以“道”字概括其理念，又從“道生之，德畜之”這樣的排列程序也可以看出“道”的重要地位?！暗馈薄暗隆倍旨热桓髯該碛兄煌囊夂?，那么“道德”一詞，顯然是一個復合詞，至遲于戰(zhàn)國中晚期《莊子》《淮南子》《文子》中已經(jīng)大量出現(xiàn)。通過檢索“道德”在三書中的使用，可知其有兩類用法，在第一類中“道德”兼涉“道”與“德”，是復合詞的常規(guī)用法，茲從三書中各舉一例：

是以君子不外飾仁義而內(nèi)修道德，修其境內(nèi)之事，盡其地方之廣。? ? ? ? ? ? ? ? ? ?（《文子》）

故事不本于道德者，不可以為儀，言不合乎先王者，不可以為道。? ? ? ? ? ? ? ?（《淮南子》）

道德不廢，安取仁義。? ? ? ? ? ? ? ?（《莊子》）

在上述用詞場景中，“內(nèi)修道德”可以拆為“內(nèi)修道”“內(nèi)修德”；“事不本于道德”也可以理解為“事不本于道”“事不本于德”；“道德不廢”也可指“道不廢”“德不廢”?！暗赖隆本烤故瞧凇暗馈边€是偏于“德”，難以準確判定。但在第二類用法中，卻可以判斷用意取向，如《莊子》：“乘道德而浮游。”［14］688“乘道德”一詞，似乎可以作偏義復詞解，將其看作“乘道”比解作“乘德”要更為合理，即因循道之所為，而若簡化成“乘德”，意義上就不洽了。由此可見，“道德”一詞，在先秦語境中既是復合詞，同時也是偏義復詞，這一點為漢初司馬談欣然接受。據(jù)司馬遷講，其父曾“習道論于黃子”，學習道家黃老學，故著有《論六家要旨》。在該篇文字中，司馬談同時交涉使用“道德”“道”，以指稱道家：

《易大傳》曰：“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。［1］3288–3289

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。［1］3289

道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。［1］3292

司馬談首先劃分了六家“陰陽、儒、墨、名、法、道德”，接下來具體介紹中兩次論“道德”，均用“道家”一詞，可見“道德”在此處就是偏義復詞的用法，指“道家”。司馬遷忠實記錄了其父文章，顯然在他們的語言世界里，“道德”與“道”可以混用，說“道德”，其實就在說“道”。所以司馬遷稱莊子“散道德”，自然可以理解為“散道”。為什么宏大的“道”在戰(zhàn)國中晚期會“散開來”呢？期間又存在什么邏輯？

上文已經(jīng)提到，老子提出“道”，解決了萬物創(chuàng)生問題，但沒有解釋物物各自存在之別。由于老子對道的模糊性概括，給后人留下了進一步的探索空間，所以當時道家一系學者，紛紛參與進了對道的討論，如《天下》篇稱：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……道術將為天下裂?！保?4］1069盡管《莊子》部分篇章中確有對道體的論述，但是他似乎無意于老子的創(chuàng)生型道論，轉而將注意力放在萬物本身。此點，在《齊物論》中可見端倪：

若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。［14］56

歷來學者對這段的解讀，大抵認為莊子是在尋求那個安排萬物的“真宰”，但是仔細推敲，莊子在這段文字里連用六個問句，可見他自身對“真宰”的困惑，而末句“如求得其情與不得，無益損乎其真”卻真實透露出他的注意力發(fā)生了轉移，這句話可譯為“無論是否尋求到那個‘真宰，都不關乎萬物本身之真、之實”，真宰的存在與否，不影響萬物自身的存在。所以《齊物論》在天籟寓言中說：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”［14］50地籟孔竅發(fā)出萬種不同的聲音，是誰在推動？沒有那個“存在”，只是他們天性自發(fā)罷了。由此，莊子的哲思轉向了萬物?！吨庇巍分杏涊d的東郭順子和莊子的對話，是一例顯證：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！保?4］749–750

首先，莊子認為道是無所不在的，這已經(jīng)區(qū)別于老子所說的“天地之母”“萬物之根”，而后又用相當粗俗的語言指出，即使在屎尿、瓦罐之中也含有道。尋道者，不必再將注意力放在玄遠的“母體”上，“物物者與物無際”，“物物”即是創(chuàng)生萬物的道，這一點與老子的道基本相近，“與物無際”，說明這個道和萬物沒有邊際可言，沒有邊際意味著二者融而為一了?！叭晡?，無乎逃物”，你不要成見過深，拘泥于前人的看法，不要舍棄萬物而求道。所以在《莊子》中大量可見各類神奇怪異的得道說法，如庖丁解牛、大馬之捶鉤者、梓慶削木為鐻、呂梁丈人、佝僂者承蜩、津人操舟等。這類巧匠藝人處在社會底層，各行各業(yè)都有，正像世間琳瑯滿目的“物”，這些人以己之技術論說“道法”，也相應地含射了萬物各有其“道”。

先秦“道論”發(fā)展到這個階段，此含融入萬物的“道”，通常被當時學者稱為“德”或者“性”，“德者，得也，形體保神，各有儀則，謂之德”（《莊子·天地》）。學者李凱在其《莊子齊物思想研究》一書中說：“‘道是從超越的層面而言的，‘德是從現(xiàn)實的層面而言的，‘德是‘道在有形個體——‘人或‘物中的具體落實，每個個體所得到的‘道，也就是他的‘德?！保?2］20–21道與德的關系，正如大海與水滴的關系，有量的不同，而無質的差異?！暗朗瞧毡榱餍械模率且晃镏?；道是萬物之根據(jù)，德是一物之根據(jù)；道是總，德是分；道與德分而有別，合而為一，本無間隔。此所謂道與德的關系代表了道家關于道與德的基本原理?！保?3］135

在先秦哲人的思想世界里，“道”與“德”即是量的差異，如大海與水滴之關系，似朱熹所提的“月映萬川”說，它同時也呈現(xiàn)著線性的邏輯發(fā)展關系。在《老子》中就已經(jīng)明確提出“失道而后德，失德而后仁”，而后在《淮南子》中，則將其轉換為：“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣?！保?6］125這句話同樣也出現(xiàn)在《文子》中，可以理解為“渙散”“判散”“散失”等義，與司馬談論莊子“散道德”之說極為相近。這也說明，司馬談所觀察到先秦道論的變化，是淵源有自，可能與其早年跟隨黃子習黃老之學有關。

談遷父子之所以會看重“道”，有其黃老之學的背景，黃老之學是圍繞“道論”所展開的政治哲學，由“道”生發(fā)出的治術有別于儒家的“德政”，是社會國家的根本原理、根本大法，是創(chuàng)生一切的“母體”。丁元明在《黃老學論綱·導言》中指出：“我們認為‘黃老學就是在老莊原始道家之外所興起的以‘道為究竟，而兼取百家之學的治國、修身學說。判斷某人某著作是否屬于‘黃老學，或在某人某著作中是否有黃老思想，只能以此為據(jù)?！保?4］4如果將“散道德”簡單地理解為“推衍老子所論道德”，只能是對先秦道論一種泛觀，無疑忽略了其間重要的視野轉換。

四、司馬遷對于莊子的態(tài)度問題

在《老子韓非列傳》中，太史公對莊子的評述語言并不算多，約280余字而已，這當然與莊子本人的傳記材料缺乏有關，傳世文獻中關于莊子本人的生平經(jīng)歷也只是以寓言的方式出現(xiàn)在《莊子》中，其他沒有更可靠的文獻支撐。欲明確司馬遷對莊子的取舍問題，可與老子參看并觀。眾所周知，司馬遷父司馬談少習黃老之學，曾“學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黃子”。一般以為，黃老學以老子學和黃帝學為主體，其術既含治國之術，又有修身養(yǎng)生之法，可謂兼羅并包、溝通天人。在《論六家要旨》中，司馬談父子對儒、墨、名、法、陰陽有褒有貶，卻絲毫不吝嗇對道家的贊譽：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。［1］3289

談遷父子站在治國理政的角度，認為道家之術虛無因循，可謂兼采儒墨名法，而棄其缺陷，容易操作，事少而功多，宜被君主所采擇。這里的道家既可單指老子、或黃帝學，也可并作黃老學。所以在《老子韓非列傳》中，司馬遷總結老子之學：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為。”［1］2156“虛無因應”也就是其在《論六家要旨》里對道家之長的概括。

因為老子“道論”的主旨是“虛無因循”，對國家社會的作用非常大，所以談遷父子對其學持褒美態(tài)度。由“道論”這條線，再返觀莊子，兩者取舍態(tài)度就比較明朗了。由上述第三節(jié)分析可知，司馬遷認為莊子“散道德”了，將其最看重的“道論”判散無歸，徒為詆訿儒學之事，對國家社會無建樹可言，所以態(tài)度可想而知，是有所貶斥的。當然，有必要申明，在《莊子》中除后人皆知的《逍遙游》《齊物論》《秋水》等關乎生命哲學的文章為人所愛讀外，尚有《應帝王》《天道》《天運》等幾篇關乎政治的文章，對于道家政治哲學卓有建樹。但是司馬遷只引用了《漁父》《盜跖》《胠篋》等剽剝?nèi)迥奈恼?，這可能是由于在莊子身后的學者眼里，莊子本人的形象已經(jīng)固化為“恣縱亂世”的形象，荀子即稱莊子“鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗”（《史記·孟子荀卿列傳》）、“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。司馬遷著書采風俗、觀興替，必對莊周形象有所耳聞，故在其記憶世界中，多作為猾稽亂世、抨擊儒學的隱者形象而存在。

在司馬遷看來，莊子確實算是老子的后人，因為他們都旗幟鮮明地站在了儒學的對面，態(tài)度明確而激烈。但是莊子似乎又只顧為老子搖旗吶喊，而沒有繼承黃老之學的精髓，“故其著書十余萬言，大抵率寓言也”“《畏累虛》《亢桑子》之屬，皆空語無事實”。司馬遷首先是一個欲“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史家，故其關于“作文”的看法，必定是“不虛美”“不隱惡”“無空言”，故在《太史公自序》中，其又引孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，欲托史以明志“述往事，思來者”。而《莊子》之文恰恰是“寓言十九”，故“大率皆寓言也”“空語無事實”，徒為“洸洋自恣以適己”，宣泄個人的憤激情緒，而無《春秋》經(jīng)世之意，這是為司馬遷所不容的。但是，雖然司馬遷對莊子之學有微議，對其“高尚其志，不事王侯”的隱士精神，無疑又激賞有加。在這200余字中，他唯獨引用了楚威王聘周，而周瀟灑拒之的故事：

千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。［1］2145

在《太史公自序》中，司馬遷雖然追述了先祖烈績：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，失其守而為司馬氏?！保?］3285而在《報任安書》中則傷悼其職為君主所賤視“仆之先人非有剖符丹書之功，文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也”［25］2732，其職為“倡優(yōu)畜之”，其身又因李陵之禍而受腐刑，這對于司馬遷的精神刺激是非常大的。故在莊子傳記中，獨獨引用拒聘楚王“終身不仕，以快吾志”一事，正乃夫子自道，有其用意焉。

不僅如此，莊生之拒不出仕，對當世濁政、俗學的激烈批判，在司馬遷思想中也有相當濃烈的呈現(xiàn)，兩者都顯露出對當世正統(tǒng)價值觀的反思。班固在其《漢書·司馬遷傳》中曾批評司馬遷“又其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也”［25］2737–2738，司馬遷本人的注意力并不只在儒家的圣主賢臣一脈，別出心裁地開列《刺客列傳》《游俠列傳》等，記錄了曹沫、專諸、聶政、朱家、田仲、郭解等奇行偉杰之士，在《游俠列傳》中司馬遷說：

鄙人有言曰：“何知仁義，已饗其利者為有德。”故伯夷丑周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王；跖、蹻暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存”，非虛言也。［1］3182

“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存”一言，當出自《莊子·胠篋》。《胠篋》作為莊子反對儒學的激烈文辭，其中對“仁義”有著深沉的隱憂，即淪為某種捍衛(wèi)既得利益的工具，而喪失其本然價值。《莊子》一書之所以被視為離經(jīng)叛道，也正在于對傳統(tǒng)價值觀的反省、對于拘泥于先王陳跡的批判。司馬遷“繼承”了莊子之反思，在《伯夷列傳》中司馬遷說：“盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?！保?］2125這是繼承《盜跖》一篇而來，善人不壽于世，而作惡多端、滿口仁義的人卻富貴不絕于世。這是個是非淆亂的世界。以此，司馬遷在那些活動于社會底層的人身上，看到了仁義的部分閃光點，他說：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉?！保?］3181在司馬遷看來，游俠重信義、輕死生、不矜伐其德，在他們身上極端地彰顯著“義”，雖不全然符合“仁義”，卻也沒有使之淪為丑惡的工具，有值得稱道的一面。在這些人的敘述上，無疑透露出司馬遷離經(jīng)叛道、不合常規(guī)的一面，這與莊子游于污瀆以自快、笑傲權貴之精神，可謂血脈貫通。故而，《史記》之文“疏蕩有奇氣”“愛奇反經(jīng)”（《文心雕龍·史傳》），而《莊子》之風“意出塵外，怪生筆端”（《藝概·文概》），一“奇”一“怪”，交相輝映，可謂由思想至文風，由人品至文章，異世而同符。

五、結語

綜上所述，將“散道德”解釋為“推衍道德”，無論在語法上或義理上都是站不住腳的。“散”字作動詞時，只有分散、散布等義。司馬遷在《老子韓非列傳》末尾稱“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”，是從思想和文辭兩方面對莊子作了學術總結。從戰(zhàn)國時“道論”演進的一條線索看，老子對“道”的認識注重在“生成”方面，將道視作冥冥渾沌的實體，并引致為治國理政的根本大法，而莊子卻將視野放在了“物”上，回避了對道的探索，進而著意于“即物見道”，“道”之政治性意涵也被淡化了?！吧⒌赖隆闭蜗蟮伢w現(xiàn)了這一視野轉換過程，而在莊子之處世態(tài)度方面，在列傳中他只列舉了一則關于莊子的生平故事，認為莊子拒楚威王之聘，高游世外以快其志，展現(xiàn)了其對污濁政治的批判，及高蹈獨立的士人品格，有其個人寄托。

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【責任編輯? ? 朱正平】

Abstract： According to The Biography of Lao Tzu and Han Fei in Historical Records， Zhuangzi “scattered” （san in Chinese） Taoism， dissoluted his opinion， but his essential point was nature. The annotators did not interpret about “scattered”. Until the Qing Dynasty， Philologist Fang Bao said its “deduction”. But his view was wrong. In the Pre-Qin Period， “san” means “l(fā)ax” or “disperse”. Laozi regarded Daoism as the objective thing. but Zhuangzi said everything contained Daoism. Daoism was dispersed by Zhuangzi. The Huang-lao schools Taoism was also affected. So Sima Qian said Zhuangzi dispersed Daoism. It can be further inferred that， Sima Qians attitude towards Zhuangzi is objective and neutral. He praised Zhuangzis spirit with lofty character， while Sima criticized his academic views.

Key words： Historical Records； Sima Qian； Zhuang Zi； Taoism； “scattered” Taoism