蔡 杰

一、養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母的愛(ài)敬情感問(wèn)題

《論語(yǔ)》記載孔子論孝多處，但《為政篇》集中出現(xiàn)的四條問(wèn)孝語(yǔ)錄，十分值得注意，分別是：

孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰無(wú)違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮。”

孟武伯問(wèn)孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?/p>

子游問(wèn)孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”

子夏問(wèn)孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”

以上四條問(wèn)孝語(yǔ)錄，體現(xiàn)為逐步遞進(jìn)的關(guān)系，其孝行難度是逐步增加的?？鬃釉诖鹈宪沧訂?wèn)孝時(shí)，提出只需遵照固定的禮節(jié)，去侍奉父母即可。這是最低層次的孝行，其問(wèn)題在于沒(méi)有涉及是否擁有事親的真心實(shí)意。顯然，盡孝不是作出符合禮節(jié)的行為而已，更重要的是擁有真實(shí)的孝心。所以孔子答孟武伯進(jìn)一步提出，孝子應(yīng)當(dāng)體會(huì)到父母心中最擔(dān)心的事情是子女的疾病安危，亦即需要體會(huì)到父母對(duì)子女的關(guān)愛(ài)之心，從而通過(guò)保全自身，以免除父母的擔(dān)憂［1］（18）。這一層次的孝行，雖然已涉及對(duì)父母之心的體會(huì)，但其內(nèi)容還只是父母對(duì)子女身體安危的擔(dān)憂，尚未充分體現(xiàn)儒家孝論最為核心的愛(ài)敬情感。

如果考慮到孟懿子、孟武伯作為三桓后代，那么不難理解，孔子的回答只是基于較低的層次。而孔子對(duì)子游、子夏的回答更有可能吐露孝親最為關(guān)鍵的要素，即涉及更高層次的愛(ài)敬之心。概言之，《論語(yǔ)·為政篇》集中出現(xiàn)的四條問(wèn)孝語(yǔ)錄，是逐步遞進(jìn)、由易而難的，如陳祥道所說(shuō)：“不失禮則易，而不辱親難；不辱親則易，而敬親難；敬親則易，而愛(ài)親難，故于色然后言難也?！保?］（73）于是，對(duì)子游、子夏問(wèn)孝所涉及的愛(ài)敬情感的分析，將作為本文討論孔子孝論的核心內(nèi)容。

先看子游問(wèn)孝章。歷代對(duì)“至于犬馬皆能有養(yǎng)”一句，主要有兩種注解。包咸作出說(shuō)明，一為“犬以守御，馬以代勞”，指動(dòng)物養(yǎng)人，二為“人之所養(yǎng)乃能至于犬馬”，指人養(yǎng)動(dòng)物［1］（18）。而朱子《四書(shū)章句集注》取后一種注解：

若能養(yǎng)其親而敬不至，則與養(yǎng)犬馬者何異？甚言不敬之罪，所以深警之也。［3］（56）

養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母的區(qū)別，在于養(yǎng)動(dòng)物不包含敬，而養(yǎng)父母需有敬，否則只是將父母當(dāng)成動(dòng)物一樣對(duì)待，其不敬不孝之罪就極為嚴(yán)重。將動(dòng)物與父母形成對(duì)比，能夠向人們發(fā)出強(qiáng)烈的警示信息。本文無(wú)意于考證何種解釋為確，在兼顧兩種解釋的情況下，主要采用朱子的注解。并且這一注解在現(xiàn)代看來(lái)，更加具有現(xiàn)實(shí)感，一方面是養(yǎng)寵物逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)的習(xí)尚，另一方面現(xiàn)代社會(huì)的養(yǎng)老問(wèn)題日益凸顯，所以如何看待養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母之間的實(shí)質(zhì)差異，是我們今天必須面對(duì)的問(wèn)題。

如果說(shuō)養(yǎng)動(dòng)物不包含敬，那么是基于怎樣的情感？孟子說(shuō)：“食而弗愛(ài)，豕交之也；愛(ài)而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）人們對(duì)待豬只是單純喂養(yǎng)，并不包含愛(ài)的情感，因?yàn)轲B(yǎng)豬的目的是人類自身的食用。人們對(duì)待犬馬之獸則不僅僅是飼養(yǎng)，還包含愛(ài)的情感，因?yàn)槿R為人所用，是人們生活中的生產(chǎn)工具，而人們?cè)谑褂霉ぞ叩倪^(guò)程中，會(huì)逐漸產(chǎn)生對(duì)工具的依賴，這種依賴就包含愛(ài)的情感。顯然，這種愛(ài)是低層次的，是一種出于功利與實(shí)用目的的情感，毋寧說(shuō)是基于人的私欲的愛(ài)。即使是養(yǎng)寵物也類似，因?yàn)轲B(yǎng)寵物的目的在于消除人們的寂寞或者添加生活的樂(lè)趣，盡管不是為了物質(zhì)生產(chǎn)中的守御或代勞，但也是出于心理上的功利與實(shí)用目的，即為了滿足個(gè)人的私欲。

毋庸置疑，養(yǎng)父母并不是為了讓父母為我們守御或代勞，即不是將父母視為生產(chǎn)工具，也不是為了消除我們的寂寞或者添加樂(lè)趣。第一，我們并非為了繼承與瓜分財(cái)產(chǎn)而去養(yǎng)父母，因?yàn)槿绻改覆o(wú)積累多少財(cái)產(chǎn)，仍然需要養(yǎng)父母。相反，有時(shí)還會(huì)考慮父母沒(méi)有積累財(cái)產(chǎn)，子女更需要養(yǎng)父母。第二，我們并非為了博取好名聲而去養(yǎng)父母，因?yàn)槿绻麨榱撕妹?，那么只要解決父母的溫飽問(wèn)題，或者提供充足的財(cái)富即可，如此則與養(yǎng)動(dòng)物并無(wú)區(qū)別。第三，我們并非只是為了交易式報(bào)恩而去養(yǎng)父母。有人可能會(huì)引孔子之言“子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》），說(shuō)明儒家孝道具有報(bào)恩的特點(diǎn)。不可否認(rèn)，盡孝包含報(bào)恩的因素，然而絕不只是出于債務(wù)式報(bào)答。就三年之喪而言，實(shí)是基于內(nèi)心情質(zhì)上的終身之喪而裁之以三年之節(jié)，而不是孝子將三年之喪執(zhí)行完畢，其盡孝任務(wù)就宣告完成或者孝心就自動(dòng)解除。理解養(yǎng)父母與養(yǎng)動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，還需要回到經(jīng)典之中，抓住“敬”這一關(guān)鍵字眼，分析其在養(yǎng)父母過(guò)程中的特殊意義。

二、孝論中敬的情感分析

如果說(shuō)愛(ài)的情感特征之一是與某個(gè)對(duì)象相結(jié)合，即讓自己與該對(duì)象共同形成一個(gè)意志主體，那么一旦愛(ài)是出于私欲，結(jié)果就會(huì)將愛(ài)的對(duì)象納入自己的情感與意志范圍內(nèi)加以把控。而敬的意義，就體現(xiàn)在尊重其所愛(ài)的對(duì)象，將愛(ài)的對(duì)象還原為完整的意志主體，即讓自己與該對(duì)象保持適當(dāng)?shù)木嚯x。也就是說(shuō)，由敬來(lái)確立與明晰人際邊界，達(dá)成父父子子、兄兄弟弟、君君臣臣等，體現(xiàn)儒家所強(qiáng)調(diào)的“尊尊”一旨?？梢詮囊韵聨讉€(gè)方面解讀敬的情感。

首先，關(guān)于敬的發(fā)生。需注意到孔子答孟武伯問(wèn)孝，朱子云：“言父母愛(ài)子之心無(wú)所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心。”［3］（55）所謂以父母之心為心，就包含敬的情感，即子女克制自身私欲，充分顧及父母的意志，甚至將父母的意志作為子女自身的意志。這就體現(xiàn)出，對(duì)父母作為完整的意志主體的尊重。孟子所謂“養(yǎng)志”也類似。如果說(shuō)具足酒肉的“養(yǎng)口體”不足為孝，那么曾子的“養(yǎng)志”則能承順父母之志，突顯區(qū)別于養(yǎng)動(dòng)物與“養(yǎng)口體”的敬之要義①關(guān)于“養(yǎng)志”與“養(yǎng)口體”的辨析，見(jiàn)《孟子·離婁上》對(duì)孟子之言的記載：“曾子養(yǎng)曾晳，必有酒肉。將徹，必請(qǐng)所與。問(wèn)‘有余？’必曰‘有’。曾晳死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉，將徹，不請(qǐng)所與。問(wèn)‘有余？’曰‘亡矣’，將以復(fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也?！?。

敬的開(kāi)啟有一個(gè)重要的前提，就是父母愛(ài)子之心。子女感受到父母的慈愛(ài)而產(chǎn)生孝敬之心，可以說(shuō)子女之孝是對(duì)父母之慈的回應(yīng)，亦即子女之敬的開(kāi)啟源于父母愛(ài)子之心。從生活中的案例來(lái)看，如果父母對(duì)子女的愛(ài)有所缺失，那么子女的孝敬之心就可能難以開(kāi)啟。不過(guò)父母對(duì)子女最大的恩德，在于賦予生命與養(yǎng)育成人，如孔子所言“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬、發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也”（《禮記·祭義》），所謂不忘其所由生，就指明子女之敬源于父母對(duì)子女的生養(yǎng)。所以子女不可因?yàn)闆](méi)有得到父母的寵愛(ài)，即渴望被愛(ài)的欲望沒(méi)有得到滿足，就拒絕對(duì)父母的孝敬。換言之，不能因?yàn)榭释粣?ài)的心理得不到滿足或平衡，子女就放棄盡孝的責(zé)任。最典型的例證是舜之大孝，舜在面對(duì)父母的迫害時(shí)，仍然堅(jiān)持孝敬父母，始終沒(méi)有放棄履行子女的責(zé)任。

至此作出辨析，子女對(duì)父母的敬是源自父母對(duì)子女的愛(ài)，而不是由子女對(duì)父母的愛(ài)所開(kāi)啟?？赡苡腥藭?huì)根據(jù)子游問(wèn)孝章，認(rèn)為養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母所包含的愛(ài)是子女之敬的基礎(chǔ)，理由是只有滿足了物質(zhì)上的“養(yǎng)口體”，才有精神上“養(yǎng)志”的可能?！梆B(yǎng)口體”作為基礎(chǔ)，往往隱含著“養(yǎng)口體”與“養(yǎng)志”是時(shí)間上的先后關(guān)系，而實(shí)際上物質(zhì)層面的酒肉之養(yǎng)只是“養(yǎng)志”的一部分，并不足以開(kāi)啟精神上的“養(yǎng)志”。也就是說(shuō)，酒肉之養(yǎng)是低層次的，其中的情感也是一種低層次的、薄弱的憐愛(ài)。

所以在敬與養(yǎng)的關(guān)系上，并不能將養(yǎng)視為敬的基礎(chǔ)，因?yàn)橥Ａ粲谖镔|(zhì)之養(yǎng)不足以稱為孝行，只有擁有敬的情感才是孝，所謂酒肉之養(yǎng)也須置于敬的情感之下進(jìn)行。故皇侃提出：“夫孝為體，以敬為先，以養(yǎng)為后?！保?］（29）范祖禹亦云：“養(yǎng)親以敬為大，《孝經(jīng)》曰‘居則致其敬’，則孝以敬為先也?！保?］（73）凡此皆言敬在盡孝中的優(yōu)先性。

其次，關(guān)于敬的內(nèi)在性。在朱子與李侗的對(duì)話中，尚有一處對(duì)子游問(wèn)孝章更為細(xì)致的探討：

（朱子）敬者，尊敬而不敢忽忘之謂，非特恭謹(jǐn)而已也。人雖至愚，孰忍以犬馬視其親者？然不知幾微之間，尊敬之心一有不至，則是所以視其親者實(shí)無(wú)以異于犬馬，而不自知也。圣人之言警乎人子，未有若是之切者。

（李侗）此一段恐當(dāng)時(shí)之人習(xí)矣而不察，只以能養(yǎng)為孝，雖孔門學(xué)者亦恐未免如此，故夫子警切以告之，使之反諸心也。茍推測(cè)至此，孝敬之心一不存焉，即陷于犬馬之養(yǎng)矣。孟子又有養(yǎng)口體、養(yǎng)志之說(shuō)，似亦說(shuō)破學(xué)者之未察處，皆所以警乎人子者也。［6］（311）

對(duì)敬的理解所強(qiáng)調(diào)的是擁有內(nèi)在的尊敬之心，而不是外在的恭謹(jǐn)之貌。也就是說(shuō)，敬不僅是子女對(duì)父母表現(xiàn)出恭謹(jǐn)?shù)淖藨B(tài)，更重要的是子女時(shí)刻擁有尊敬之心。這就意味著，子女在心中需要時(shí)刻存有父母的意志，亦即以父母之心為心。那么，養(yǎng)父母與養(yǎng)動(dòng)物的實(shí)質(zhì)區(qū)別，并非在于是否對(duì)父母表現(xiàn)出恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，而是在于孝敬之心的有無(wú)。如果子女對(duì)父母缺乏孝敬之心，只是虛情假意地作出恭謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，其本質(zhì)也與養(yǎng)動(dòng)物無(wú)異。

孝敬之心之所以重要，是因?yàn)樽优畵碛行⒕粗?，就能在生活中逐漸養(yǎng)成孝德，而養(yǎng)成孝德的同時(shí)也是孝親實(shí)踐的過(guò)程，即體現(xiàn)為外在的恭謹(jǐn)態(tài)度與行為。由此可見(jiàn)，孝敬之心是最為根本的，而外在的恭謹(jǐn)態(tài)度與行為則次之。因此李侗指出，孔子之意是強(qiáng)調(diào)，從行為層面反諸內(nèi)在的品德與心靈。

最后，關(guān)于敬的神圣維度。在儒家觀念中，天地在根源上是所有人的“大父母”，在現(xiàn)實(shí)中通過(guò)具體的父母賦予我們生命，所以父母承擔(dān)與履行天地生生之責(zé)，這意味著每個(gè)人的父母都分有天地生生之德。如果我們承認(rèn)天地具有神圣性，就同時(shí)在生生的意義上承認(rèn)父母也具有神圣性。天地決定了事親的最終高度，所以對(duì)事親之敬的理解也要追溯到天地的意義上，才能得到根本性的把握。

孔子說(shuō)“仁人之事親也如事天”（《禮記·哀公問(wèn)》），說(shuō)明事親之道與事天之道是相通的。謝良佐更是提出：“蓋親，天也。不以事天之道事其親者，不足以為孝子?！保?］（74）如果將天視為最高的尊奉對(duì)象，那么事親的最高層次即為事天，這也是《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)父配天”的重要原因［7］（42-51）。所以謝良佐提出孝子以事天之道事其親，就指明事親之道的本質(zhì)特征將由事天之道決定。也可以說(shuō)，養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母的本質(zhì)區(qū)別在于后者其實(shí)是事天之道?；诖?，就能夠體會(huì)到黃道周對(duì)《論語(yǔ)》子游問(wèn)孝章的獨(dú)特注解：

大祀之尚明水也，大享之尚太羮也，兩者非以為養(yǎng)也。君子之敬父母，尊于天地，明于日月。道塞而反于隴畝，亦猶有郊社之意焉。馬之喣沫，雖報(bào)不享，又何仿焉？曾子曰：“烹熟膻香，嘗而進(jìn)之，非孝也，養(yǎng)也?！保?］（53）

此處尚明水與尚大羹，是為了突出祭祀天地、宗廟的特點(diǎn)，因?yàn)榧漓胩斓?、宗廟的重點(diǎn)在于尚質(zhì)，而不在于祭品的豐盛或禮儀的煩瑣。以此反觀事親，就不難得出，養(yǎng)父母的重點(diǎn)并不在于提供豐盛的酒肉或操辦煩瑣的儀節(jié)，而在于對(duì)父母的敬。事天要求主事者持敬養(yǎng)德，天帝才會(huì)享用其祭品，那么事親也一樣要求子女擁有孝敬之心與美善品德，父母才會(huì)享受奉養(yǎng)，否則子女提供再多的酒肉或財(cái)富，都不屬于盡孝。尤其是在父母去世之后，敬在祭祀父母的過(guò)程中體現(xiàn)得更明顯，謝良佐云“知不以仁者之粟祀其親，必不享也”［5］（74），所謂仁者就是對(duì)孝子提出擁有孝敬之心與美善品德的高要求。因此，子女對(duì)父母的孝敬，本質(zhì)上如同尊敬天地日月，這就充分顯示敬的神圣維度。

而在現(xiàn)實(shí)中，仁人孝子經(jīng)常會(huì)遇到大道不行的晦暗時(shí)代，被迫隱居畎畝民間，在這種情況下，仁人孝子通過(guò)事親的方式盡其郊社之意，完成祭祀天地的理想。顯然，如果事親沒(méi)有神圣的維度，那么所謂郊社之意則無(wú)從談起?？梢?jiàn)，養(yǎng)父母擁有通于天地的神圣維度，而不只是基于交易式的報(bào)答。黃道周注意到動(dòng)物也有回報(bào)的行為，諸如《莊子·大宗師》所謂“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫”，如果缺乏敬的神圣維度，子女對(duì)待父母仍與動(dòng)物沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。

三、孝論中愛(ài)的情感分析

《論語(yǔ)》子游問(wèn)孝章的后一條，孔子回答子夏問(wèn)孝，涉及子女對(duì)父母的愛(ài)的情感。對(duì)此章的分析，可以把握到孔子孝論中愛(ài)的特征，以及進(jìn)一步闡明愛(ài)敬關(guān)系。

所謂“色難”，歷來(lái)主要有兩種解釋，一是子女承順父母之色，此事為難，“色”指父母的臉色面容；二是子女事親過(guò)程中保持和氣愉色，此事為難，“色”指子女的臉色面容。包咸、馬融乃至皇侃、邢昺等，均持前一種注解［1］（19）。這一注解到宋代之后有一個(gè)翻轉(zhuǎn)，也就是衍生出后一種注解，主要由程頤、楊時(shí)、朱子等所推崇，并隨著程朱理學(xué)的興盛而成為主流［5］（73-75）。朱子在《論語(yǔ)集注》持后一種注解，但也收錄前一種注解，認(rèn)為舊說(shuō)亦通。［3］（57）不過(guò)朱子傾向于后一種注解的態(tài)度是明顯的，朱子云：“從楊氏‘愉色婉容’較好，如以為承順顏色，則就本文上又添得字來(lái)多了。”［9］（564）

宋代之后的詮釋轉(zhuǎn)變，一個(gè)重要的原因是宋儒對(duì)內(nèi)在的愛(ài)敬之心的重視。如果將“色”落實(shí)為父母的臉色面容，那么子女須做到先意承志，即通過(guò)父母的臉色面容洞察父母的意志，此處“色”對(duì)應(yīng)的是父母的意志。如果將“色”落實(shí)為子女的臉色面容，那么子女須保持和氣愉容，即在內(nèi)心擁有對(duì)父母的愛(ài)，此處“色”對(duì)應(yīng)的是子女的孝心。后一種解釋旨在強(qiáng)調(diào)子女的孝心，其中隱含的一層重要意義在于子女事親是發(fā)自孝心，這就避免了通過(guò)父母之色進(jìn)行假意逢迎的可能。

基于上文對(duì)“以父母之心為心”的討論，可以對(duì)“色”敬作出更融貫的解釋。子女時(shí)刻將父母的意志放在心中，一方面體現(xiàn)對(duì)父母的尊重，即對(duì)父母的敬；另一方面則通過(guò)克制私意，與父母結(jié)合為一體，體現(xiàn)對(duì)父母的愛(ài)。這就要求子女須以父母之憂為己身之憂，以父母之樂(lè)為己身之樂(lè)。也就是說(shuō)，父母之色即是子女之色，此時(shí)父母與子女融為一體，其實(shí)質(zhì)在于父母之心即子女之心。質(zhì)言之，既然父母與子女的“心”只是一個(gè)，那么二者的“色”必然也是相同。這一角度下的解釋，既能強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的愛(ài)敬之心，避免子女對(duì)父母的假意逢迎，又能突顯出父母之色作為客觀察識(shí)對(duì)象的重要性。

值得注意的是，朱子提出：“蓋‘孝子之有深愛(ài)者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，故事親之際，惟色為難耳。”［3］（56）其中引文出自《禮記·祭義》，說(shuō)明“色難”關(guān)乎愛(ài)的情感。葛寅亮指出：“色是對(duì)親的顏色最宜和順，喜時(shí)見(jiàn)父母，固愈增歡悅，即抑郁惱怒時(shí)見(jiàn)父母，亦自回嗔作喜，此皆由于心之愛(ài)親使然?！保?0］（28）劉宗周亦云：“色是心精之注于外者，不但一心而已，并一身肢體血脈皆畢露于此，打合在父母身上便是一體之愛(ài)，事親者到此有著力不得處，故難?！保?1］（265）也就是說(shuō)，孔子辨別了子女對(duì)父母的服勞奉養(yǎng)為易，而擁有愛(ài)為難。然而其中隱含著一個(gè)問(wèn)題：養(yǎng)犬馬包含愛(ài)，養(yǎng)父母也包含愛(ài)，那么養(yǎng)動(dòng)物的愛(ài)是不是與養(yǎng)父母的愛(ài)相同呢？

歷代儒者極少注意到養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母在愛(ài)上的區(qū)別。養(yǎng)動(dòng)物的愛(ài)與養(yǎng)父母的愛(ài)是有區(qū)別的，這一點(diǎn)從對(duì)母親的情感可以分辨。儒家往往將父子情感視為尊而不親，將母子情感視為親而不尊，即子女對(duì)母親的情感主要是親愛(ài)。那么，養(yǎng)動(dòng)物包含愛(ài)，而子女對(duì)母親主要也是愛(ài)的情感，在同樣缺乏敬的情況下，如果不是將母親視為犬馬，就不難得出對(duì)母親的愛(ài)不同于對(duì)動(dòng)物的愛(ài)，進(jìn)而就能明確養(yǎng)父母的愛(ài)不同于養(yǎng)動(dòng)物的愛(ài)。

通過(guò)上文的分析，養(yǎng)動(dòng)物的愛(ài)是一種出于功利與實(shí)用目的的、較低層次的情感，也就是基于私欲的愛(ài)。王夫之指出：“養(yǎng)犬馬者亦何嘗不愛(ài)此犬馬乎？而不敬之養(yǎng)又何以別乎？故孩提之情可用也，而不可恃也，懼愛(ài)之所發(fā)因乎人情，而非順乎天理也?！保?2］（291）愛(ài)有兩種來(lái)源，一是天理，二是人情。王夫之對(duì)愛(ài)所警惕的來(lái)源是人情，其實(shí)就是人的私欲。在天理與人欲的分析架構(gòu)中，養(yǎng)動(dòng)物是基于私欲的愛(ài)，而養(yǎng)父母是不是源自天理的愛(ài)呢？

王夫之提到孩童的愛(ài)是不可靠的，原因在于孩童盡管自幼知愛(ài)知敬，但如果缺乏后天的灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退等主敬工夫，其情感的發(fā)生就會(huì)受到私欲的影響。錢時(shí)云：“孩提之童知愛(ài)其親，本未始不孝也，惟不敬，故失之。敬則私意斷絕，本心昭融，通于神明，光于四海，無(wú)所不通。”［13］（585）可見(jiàn)，愛(ài)的情感需要借助主敬的工夫，以擺脫私欲的影響，從而使愛(ài)敬情感順應(yīng)廓然大公的天理。這就說(shuō)明子女對(duì)父母的愛(ài)，是一種基于敬而順應(yīng)天理的情感，不同于基于私欲的愛(ài)。

可以看到，敬對(duì)愛(ài)具有升華的作用，使愛(ài)的情感擺脫私欲而順應(yīng)天理，即從養(yǎng)動(dòng)物的層次提升到養(yǎng)父母的高度。這就有理由對(duì)孔子孝論中愛(ài)敬情感的敬，予以格外的重視。錢時(shí)提出：

得父母于容色之間，非先意承志者不能然，須識(shí)所以難者何在。若嘻嘻媚悅，不以其道，則非所難也……四子問(wèn)孝，答之不同，而其人品亦自可見(jiàn)。游、夏圣門高弟，違禮節(jié)、危父母之事宜無(wú)有也，故直以敬與色難警策之，即此便是學(xué)問(wèn)用力精微處。且未有不敬而能順色者也，四者皆當(dāng)以敬為主。［13］（585）

錢時(shí)注意到將“色難”解釋為愉色婉容可能存在的不足，具體而言，子女事親過(guò)程中的臉色面容，如果純粹是嬉笑作態(tài)、獻(xiàn)媚取悅，即不能體會(huì)父母的志趣，那么就不是真正的盡孝。不過(guò)這段話最發(fā)人深省處在于指出《論語(yǔ)·為政篇》的四子問(wèn)孝都以敬為主?？鬃哟鹈宪沧铀^無(wú)違于禮，須有敬的情質(zhì)；答孟武伯所謂父母唯其疾之憂，強(qiáng)調(diào)子女主敬而以父母之心為心；答子游更是強(qiáng)調(diào)敬的重要性；答子夏所稱色難，是以敬為前提才能達(dá)到的順色之孝。所以，敬堪稱孝子情感的基礎(chǔ)與前提。

當(dāng)然，子女對(duì)父母的情感是愛(ài)敬兼?zhèn)?。在不考慮父母區(qū)別的情況下，子女事親的情感最為理想的形態(tài)，是愛(ài)敬中和。子女之敬若有所偏重，則以愛(ài)救之；子女之愛(ài)若有所偏重，則以敬救之。所以孔子見(jiàn)子游偏愛(ài)則告之以敬，見(jiàn)子夏偏敬則告之以愛(ài)，如朱子所說(shuō)：“子夏之病乃子游之藥，子游之病乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟(jì)水、以火濟(jì)火，故圣人藥各中其病方。”［9］（565）孔子的目的是使子游、子夏的盡孝更加完善。黃道周解釋說(shuō)：

《記》曰：“孝子之有深愛(ài)者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。嚴(yán)威儼恪，非所以事親也?！比粍t敬者無(wú)儼恪與？曰：敬之有儼恪，自享祀始也。養(yǎng)從愛(ài)始者也?！缎⒔?jīng)》之道有三：曰嚴(yán)，曰順，曰敬。嚴(yán)從父也，順從母也。孝養(yǎng)之義，從母者也，然則是獨(dú)從愛(ài)乎？曰：愛(ài)至而敬亦至，敬至而色亦至矣。參、損、游、夏皆孝也，用之不同。曾、卜致敬，言、閔致和，和者敬之通也。［8］（53-54）

單純的嚴(yán)威儼恪的敬是就父母去世之后的祭祀而言，而在父母生前，子女的侍養(yǎng)是蘊(yùn)含愛(ài)敬一體的情感。子女擁有對(duì)父母的敬，就意味著同時(shí)擁有愛(ài)，反之亦然。子游事親雖偏于愛(ài)，但并非無(wú)敬；子夏事親雖偏于敬，但并非無(wú)愛(ài)。只是各有所偏，例如曾子與子夏是用敬，子游與閔子是致和（用愛(ài)）。其中，曾子事親突出“養(yǎng)志”，即尊重曾點(diǎn)的意愿，此為用敬；而閔子騫不惜忍受繼母的虐待，也不愿破壞父親與繼母的和睦關(guān)系，此為用愛(ài)。但實(shí)際上，曾子事親不可謂無(wú)愛(ài)，閔子事親亦不可謂無(wú)敬，因?yàn)樵印梆B(yǎng)志”也有先意承志、順承父母之色的一面，體現(xiàn)愛(ài)的情感；而閔子事親隱含著對(duì)共同體和諧的敬重，說(shuō)明其內(nèi)心同時(shí)蘊(yùn)含敬的情感。所以，子女事親的愛(ài)敬情感是相通一體的。

四、愛(ài)敬情感與諫諍的意義

在上文論述中，一個(gè)必須面對(duì)的問(wèn)題是：子女以父母之心為心，而父母之心也有可能是基于私欲，這是否意味著子女應(yīng)當(dāng)將父母的私欲作為自己的心志？如果子女將父母的私欲凌駕于一切，那么就有可能導(dǎo)致來(lái)自私欲的作惡，這也是現(xiàn)代以來(lái)批判古代“愚孝”的重要根據(jù)。儒家對(duì)此并非毫無(wú)察覺(jué)，也不是鼓吹“愚孝”。謝良佐敏銳地注意到，孝子事親并不是盲目聽(tīng)從父母之命：

信乎，事親之猶事天也！色難，此非茍于從父之令，悅其顏色而已。至于有過(guò)，則下氣怡色以諫之；諫而不聽(tīng)，則號(hào)泣以隨之。至于先意承志，喻父母于道，皆恐傷其色。［5］（75）

這段話至少有兩方面值得重視：一是事親之上還有事天的維度；二是子女對(duì)父母的諫諍中飽含愛(ài)敬情感。子女面對(duì)父母之令，并非絕對(duì)盲從，原因在于事親之道是由事天之道決定，這意味著父母并非凌駕于一切之上，即父母的私欲仍有天理的制約。子女應(yīng)當(dāng)遵循天理，救正父母的私欲之失，避免父母陷于不義，這才是真正的盡孝。所以，所謂以父母之心為心，是以父母合于天道之心為心，而不是以父母出于私欲之心為心。最典型的案例，莫過(guò)于舜面對(duì)父母的迫害時(shí)，并沒(méi)有順從父母之意而放棄生命，因?yàn)榉艞壣瓦`背天地生生之道，所以不必茍從于父母之令?？梢哉f(shuō)，相較于父母之令而言，天命才具有絕對(duì)性。

同理，現(xiàn)代以來(lái)批判古代“愚孝”最嚴(yán)厲的案例之一是《二十四孝》的“郭巨埋兒”，然而從儒家的角度看，郭巨埋兒并不屬于孝行。因?yàn)楣逓榱顺扇c母親的母子一倫，而毀滅與兒子的父子一倫，實(shí)際上違背了天地生生之道。林俊《郭巨辯》指出：“慈孝一道也，世無(wú)虧慈而能孝者。”［14］（316）黃達(dá)亦云：“殺妻以求媚其君，埋兒以承歡其母，全一倫滅一倫，天下有如是之忠孝乎哉？”［15］（22）慈與孝是一致的，如果缺失了對(duì)子女的慈愛(ài)，即喪失了性中固有的天地生生之德，不可謂之盡孝，或者說(shuō)就應(yīng)該被批判的“愚孝”。所以魯迅在《朝花夕拾·二十四孝圖》中，說(shuō)他幼時(shí)擔(dān)心父親學(xué)了郭巨，為了事親而將其埋掉。這種擔(dān)心是合情合理的，因?yàn)楣蘼駜翰⒎切⑿?，其?shí)質(zhì)是違背天道的作惡。所以當(dāng)子女面對(duì)父母出于私欲的命令時(shí)，非但不能執(zhí)行，還應(yīng)加以規(guī)勸與救正。

在儒家看來(lái)，規(guī)勸與救正主要是通過(guò)諫諍的方式，而不是子女自以為把握到天理，讓自己與父母形成對(duì)抗，迫使父母屈服于“天理”。現(xiàn)代以來(lái)批判古代“愚孝”的過(guò)激處，就在于倡導(dǎo)與父母形成對(duì)抗，這是忽略了儒家所推崇的諫諍方式。諫諍的意義，一方面能夠規(guī)勸與救正父母之失，避免父母陷于不義；另一方面又能避免破壞親子關(guān)系，兩個(gè)方面均體現(xiàn)對(duì)天道倫常的敬重與維護(hù)?？梢哉f(shuō)，儒家推崇的諫諍，仍是基于孝道而飽含愛(ài)敬的處理方式，并非旨在追求所謂普遍真理而不惜破壞親子倫常。所以，孔子對(duì)諫諍是極為重視的，如《論語(yǔ)·里仁篇》記載：

子曰：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”

《孝經(jīng)》也專門設(shè)立《諫諍章》：

曾子曰：“若夫慈愛(ài)恭敬，安親揚(yáng)名，則聞命矣。敢問(wèn)子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與，是何言與！昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)；大夫有爭(zhēng)臣三人，雖無(wú)道，不失其家；士有爭(zhēng)友，則身不離于令名；父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父，臣不可以不爭(zhēng)于君；故當(dāng)不義，則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！”

所謂幾諫，指的是下氣、怡色、柔聲的諫言，而不是采取對(duì)抗性的強(qiáng)諫，其特點(diǎn)是委婉隱微地向父母表達(dá)規(guī)勸。黃道周指出：“幾，微也，微諫則猶之乎未諫也。微諫之可以諫者，何也？曰：愛(ài)也，敬也?！保?］（170）微諫如同未諫，就是在進(jìn)諫時(shí)，其輕微委婉的程度如同不是在進(jìn)諫，而只是平常恭敬地說(shuō)話，目的就是為了不影響父母的心情或者使父母難堪，從而讓父母在不經(jīng)意間心悅誠(chéng)服地改正過(guò)錯(cuò)。

這種幾諫飽含子女對(duì)父母的愛(ài)敬。就敬的情感而言，如果子女的諫言不能夠一下子讓父母聽(tīng)進(jìn)去，那么子女不可氣餒或惱怒，而逼迫父母聽(tīng)從諫言，否則就是以自己的意志強(qiáng)加于他人，形成不敬。故如劉寶楠所言：“子諫父母不從，當(dāng)益加孝敬，思復(fù)進(jìn)諫，不可遽違父母意，徑情直行，但欲遂己之諫，不計(jì)父母之恥怒也。”［16］（156）幾諫過(guò)程中的恭敬態(tài)度，主要起到兩個(gè)方面的作用，一是子女對(duì)父母的意志與顏面充分尊重，二是為第二次進(jìn)諫作準(zhǔn)備。《禮記·內(nèi)則》記載“諫若不入，起敬起孝，說(shuō)則復(fù)諫”，說(shuō)明父母恢復(fù)愉悅，是因?yàn)樽优畬?duì)其充分尊敬，但又強(qiáng)調(diào)了再次進(jìn)諫的必要性。這里需要解釋的問(wèn)題是，既然敬使子女不去將自己的意志強(qiáng)加于父母，那么子女為什么必須繼續(xù)進(jìn)諫呢？

愛(ài)的情感發(fā)揮著巨大作用。由于不忍心見(jiàn)父母陷于不義，于是子女在父母的情緒平復(fù)之后，會(huì)準(zhǔn)備第二次、第三次進(jìn)諫，即使可能被個(gè)別的暴躁父母打得頭破血流，如《禮記·內(nèi)則》所謂“父母怒，不說(shuō)，撻之流血”，也會(huì)堅(jiān)持到父母心悅誠(chéng)服地接受諫言。對(duì)父母無(wú)法割舍與放棄的不忍心、勞而不怨，就蘊(yùn)含著子女的愛(ài)，故皇侃言“夫諫之為義，義在愛(ài)惜”［4］（93）。因?yàn)楦改概c子女是天生即已確定的關(guān)系，是子女無(wú)論自身是否認(rèn)同，都是從出生就無(wú)法自我選擇或加以改變的天倫，這意味著子女只能面對(duì)并且成就子女的身份，使同父母形成的親子之倫，朝著更加善好的方向發(fā)展。所以子女對(duì)父母的愛(ài)，一個(gè)重要的基礎(chǔ)是對(duì)作為子女身份的認(rèn)同與熱愛(ài)。

這一特征可以從與君臣之倫的比較中看出?！抖Y記·曲禮下》記載：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽(tīng)，則逃之；子之事親也，三諫而不聽(tīng)，則號(hào)泣而隨之?！本贾畟惓鲇诹x合，當(dāng)君主屢行不義且屢諫不聽(tīng)時(shí)，臣者可以選擇棄絕君臣關(guān)系。亦即，對(duì)不義之君可以棄絕而逃，但對(duì)父母卻無(wú)法割裂天生既定的親子關(guān)系，所以需要通過(guò)愛(ài)的情感將親子緊密結(jié)合為一體，確保與維護(hù)親子關(guān)系的和諧。

總之，由于愛(ài)敬的共同作用，當(dāng)面對(duì)父母的過(guò)失時(shí)，子女會(huì)在進(jìn)諫不聽(tīng)的情況下保持恭敬順從，等到父母的情緒緩和之后再次進(jìn)諫，如此循環(huán)往復(fù)、勞而不怨。在恭敬順從與不斷進(jìn)諫之間達(dá)成某種平衡，這也體現(xiàn)了諫諍中愛(ài)敬中和的特點(diǎn)?！洞蟠鞫Y記·曾子事父母》有一段記載：“單居離問(wèn)于曾子曰：‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，愛(ài)而敬。父母之行若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如繇已。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。孝子之諫，達(dá)善而不敢爭(zhēng)辨。爭(zhēng)辨者，作亂之所由興也。由已為無(wú)咎則寧，由已為賢人則亂。孝子無(wú)私樂(lè)，孝子無(wú)私憂，父母所憂憂之，父母所樂(lè)樂(lè)之。孝子惟巧變，故父母安之?！彼^不敢爭(zhēng)辯，就是不可采取對(duì)抗性的方式對(duì)待父母的過(guò)失，其前提就在于以父母之心為心的愛(ài)敬情感，所以采用巧妙靈活的諫諍。唯有如此，幾諫達(dá)到的善才是合乎倫理的善，而通過(guò)對(duì)抗所達(dá)到的善，已然背離善的初衷?，F(xiàn)代以來(lái)批判古代“愚孝”盡管不無(wú)道理，但是并沒(méi)有注意到儒家對(duì)所謂“愚孝”具有相同的警惕，并且擁有一套基于愛(ài)敬情感的靈活完備的諫諍理論。

結(jié)語(yǔ)

從《論語(yǔ)·為政篇》的四條問(wèn)孝語(yǔ)錄來(lái)看，孔子回答子游、子夏時(shí)涉及的愛(ài)敬情感，是孔子孝論的重要內(nèi)容。在子游問(wèn)孝章，養(yǎng)動(dòng)物與養(yǎng)父母的區(qū)別在于敬。子女對(duì)父母的敬，意味著子女需要克制私欲，專心致志于父母的志事，做到以父母之心為心。在子夏問(wèn)孝章，歷代儒者極少注意到養(yǎng)動(dòng)物的愛(ài)與養(yǎng)父母的愛(ài)的區(qū)別。愛(ài)有天理與人情兩種來(lái)源，愛(ài)動(dòng)物是基于私欲的愛(ài)，而愛(ài)父母是基于敬而順應(yīng)天理的情感。那么，統(tǒng)觀愛(ài)與敬的關(guān)系，敬對(duì)愛(ài)具有升華作用，將愛(ài)從養(yǎng)動(dòng)物的層次提升到養(yǎng)父母的高度。但是子女以父母之心為心，并不是將父母的私欲作為自己的心志，原因在于父母的私欲尚有天理的制約。子女應(yīng)當(dāng)根據(jù)天理而救正父母的私欲之失，避免父母陷于不義。儒家推崇的諫諍是基于孝道而飽含愛(ài)敬的方法，既能救正父母之失，又能避免破壞親子關(guān)系?？傊瑢?duì)孔子孝論的愛(ài)敬情感分析，一方面有助于厘清儒家孝論中愛(ài)敬情感的概念與內(nèi)涵，另一方面有助于發(fā)掘儒家孝親思想，為當(dāng)前社會(huì)的家庭倫理建設(shè)提供有益的借鑒。