沈昊駒

在中國傳統(tǒng)社會，基于對血緣宗親自然人倫的關注而規(guī)范具有自然本色的代際關系，產生了以“孝”為核心的儒家代際倫理。在社會生產力發(fā)展緩慢時，代際差異并不明顯，但隨著社會生產的加速發(fā)展，“‘代群體’在社會文化意義上逐漸形成并越來越明朗化，擁有相對一致的利益需求、價值觀念和生活方式的‘代共同體’逐漸形成了‘代共同體’意識”［1］（1）。尤其進入現(xiàn)代社會，人類生活社會化程度日益提高，國際人員往來頻繁，逐漸形成為休戚與共的命運共同體，人際關系從自然人倫橫向擴張到國際范疇。面對自然資源和環(huán)境等問題，代際倫理問題與國際倫理問題相交織，人們不僅尋求血緣宗親等自然人倫中“我從哪里來”的根源性認同，而且還有“我們將往何處去”的未來指向性考量。世界百年未有之大變局加速演進，人類正處于大發(fā)展大變革大調整時期，挑戰(zhàn)層出不窮，風險日益增多。“和平赤字、發(fā)展赤字、安全赤字、治理赤字加重，人類社會面臨前所未有的挑戰(zhàn)。”［2］（60）而和平赤字、發(fā)展赤字和安全赤字的根源又在于治理赤字，“以西方為中心”的治理理念、體系和模式越來越難以適應新的國際格局和時代潮流。因此，完善全球治理體系是開創(chuàng)人類更加美好未來的重要途徑，更是全人類的共同利益所在。完善全球治理體系，就要“弘揚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值”。公平正義是全球治理的重要價值維度，現(xiàn)存全球治理體系中的國際非正義嚴重制約國際社會團結合作，而對代際正義理性考量的缺失又進一步加劇了這種國際非正義。因此，在全球治理視域下探討以可持續(xù)發(fā)展為基礎的代際正義，即代際正義的全球化問題，厘清代際正義的一些基本理論認識，對于弘揚全球治理的共同價值、完善全球治理體系具有重要意義。

一、代際正義的本質問題

代際倫理是人類代際延續(xù)、傳承、認同和分配的倫理關系和規(guī)范的總稱。代際正義本質上是正義在代際關系上的體現(xiàn)。柏拉圖將正義定義為“美德的總體”，是一種良好的社會秩序，在這種良好社會秩序中，不同社會身份和地位的城邦公民遵循一種符合其自身社會身份和地位的美德要求來生活和行動。雖然不同哲學家對正義的定義莫衷一是，但近代以來的思想家們越來越清晰地認識到了正義這種公共而普遍的規(guī)范意義，即所謂的正義，不再只是指個人人格的正直美德，也不僅指人際行為的公道，而更強調其作為一種公共社會制度的正義安排和正義規(guī)范。人們對正義的這種普遍規(guī)約意義的認識，反映了現(xiàn)代社會共同體在急劇轉型過程中對正義安排和正義規(guī)范的公共制度的急切需要。同理，對于在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里形成的“你中有我、我中有你”人類命運共同體而言，正義這種公共制度資源顯得尤其稀缺和重要。人類需要思考如何在國與國之間與代及代之間形成抑或構建一種公共正義的資源或制度，即代際正義。

關于作為一種具有普遍規(guī)約意義的社會公共制度的正義如何形成的問題，思想家們有兩種不同的理路：即互利或互惠的正義（justice as mutual advantage）和公平的正義（justice as impartiality），前者是基于自然法則的“自然正義”，后者是基于社會契約的“約定正義”?；ダ恼x，“簡單地說就是理性審慎，它在我們需要通過與他人合作來得到我們想要的東西時被人追求”［3］（6）。美國匹茲堡大學哲學教授大衛(wèi)·高德（David Gauthier）將卡萊—斯莫若丁斯基解（Kalai and Smorodinsky）看作對利己主義談判者討價還價之后協(xié)定正義（morals by agreement）的解：在談判過程中，談判者具有相同的理性，談判雙方都會最小化自己讓步的相對幅度，因而沒有人會認為他不作出相同的讓步的話，其他理性人會愿意作出讓步。顯然，在這些學者看來，正義作為一種制度，是互利互惠的談判結果，是基于“生存博弈”（game of life）的需要。而公平的正義是具有公共理性的參與者在“無知之幕”后這樣一種平等的原初狀態(tài)中進行道德推理（moral reasoning）而達成一致同意的正義原則，是一種任何人都不能夠涉及有利于他自己的特殊情況的公平的協(xié)議或契約的結果，是基于“道德博弈”（game of moral）的結果?；ダ恼x和公平的正義是不同的，互利的正義的審慎推理（prudential reasoning）是要解決“想做什么”（What is it in my interest to do）的問題，而公平的正義的“道德推理”所關注的則是“該做什么”（What ought I to do）的問題［4］（106）?！坝喠⑸鐣跫s使人們彼此之間做出讓步，但這并不是因為他們理性地認為必須這樣做（若不這樣做會產生談判僵局，同導致威脅點效用），而是因為他們（在倫理上）需要借此與其他人生活在同一個社群中?！保?］（99）

代際正義是以在場各世代之間的倫理關系以及在場各世代與不在場的前后各世代之間的倫理關系為理論視域的，其既具有正義本質的普遍性特征，也具有代際意義上的特殊性要求?；谝韵吕碛?，全球治理視域下的代際正義很難借助基于理性審慎談判而形成互利的正義來解決代際正義問題，這就決定了代際正義在本質上只能是公平的正義。

首先，未來世代的缺席決定了代際正義不可能是一種自利理性談判結果的互利正義。由于未來世代并不在場，因此無論是討論和決定代際分配的現(xiàn)實問題，還是制定規(guī)定代際倫理的規(guī)范和準則，都只能由我們這些在場的當下的世代來單方面確定。缺席的未來世代，無法在當下展示其經濟人理性來考慮自己的最大化利益，即使是在場的世代，也不能把自我利益的最大化視為行為的唯一原則。代際正義不僅要求在場的世代相互關切、相互關愛，而且還要求對未來世代的特別關心和關愛。尤其是在全球化的今天，一國在場一代的行為，不僅決定了本國未來世代的命運，而且還影響著他國的未來世代。這種特殊性就要求活著的人對未來世代必須承擔自覺的責任，承擔一種特殊而重要的“單方面約束”的自然義務。這種對在場的代的道德覺悟和道義力量的要求，決定了“代際正義只能是作為公平的正義，而不可能是作為互利的正義”［6］（107）。

其次，未來世代的稟賦和偏好的不確定性決定了代際正義不可能是一種自利理性談判結果的互利正義。不同的稟賦因素代表了不同的現(xiàn)實地位，不同的偏好表現(xiàn)為不同的利益訴求。不同的世代具有不同的現(xiàn)實利益訴求和現(xiàn)實地位，在全球化視野中，不同國家的不同世代，其資源、技術等稟賦因素和信息偏好更加不確定，從而也就無法在對“移情偏好”（empathetic preferences）的基礎上進行推理博弈。在這種條件下，審慎推理反映的只能是當代人與當代人之間的理性，而不能反映當代人與未來世代的人的互利選擇。

最后，代際傳承的單向性導致矯正正義的缺失決定了代際正義不可能是一種自利理性談判結果的互利正義?；ダx論者認為，當社會分配中出現(xiàn)不公正的結果時，會有“矯正正義”來對結果進行修正。而談判雙方在預期這種矯正正義存在的情況下，會修正自己初次談判的結果——在重復博弈中，體現(xiàn)為博弈雙方對后續(xù)博弈結果的預期會導致博弈者更加理性選擇納什均衡解。代際正義雖然仍然表現(xiàn)為對社會“善物”或價值的正義分配，但由于代際的時代更迭具有不可逆的特點，即使出現(xiàn)社會分配中的不公正結果，未來世代的人也不可能對前代人留下的結果進行修正，當代人不可能從對未來世代的正義行為中受益，也不可能從對未來世代的不正義行為中受到懲罰。尤其當這種矯正行為涉及跨國行為時，更是難上加難，不可能出現(xiàn)用所謂的“矯正正義”來矯正實際的不公正的分配結果。所以，談判的正義不可能形成真正互利的正義。

綜上所述，由于未來世代的缺席、稟賦和偏好的不確定以及矯正正義的缺失，代際正義只可能是在思想實驗中由在原初狀態(tài)“無知之幕”背后具有滿足馮·諾依曼-摩根斯坦公理道德理性的“靈魂”來構建。這些具有道德理性的“靈魂”在“無知之幕”背后，面對自己將處于何代的不確定性，才能夠超越各自狹隘的本代利益，從人類可持續(xù)發(fā)展的整體之善的角度來思考和確認正義的規(guī)約。而全球治理視域下的代際正義，需要在原初狀態(tài)中作為跨國代際正義原則的代表居于對稱、平等的地位，不知道自己的國家和代際信息，例如自己身處的國家面積大小、人口多少、力量強弱、自然資源的分布以及自己在該國中處于哪個代的信息，但擁有社會運行的基本知識，來構建一種羅爾斯主義的跨國代際正義。

二、代際正義的分配對象問題

全球治理視域下的代際正義作為一種普遍規(guī)約的制度和資源的公共正義，其核心是要規(guī)范跨國之世代的分配。分配正義是關于社會或者一個共同體應該如何在社會或共同體內具有競爭性需求的不同個體之間分配稀缺資源及產品的理論［5］（1）。作為一種分配正義，代際正義面臨的第二個理論問題即是分配對象問題。但這一問題由來已久，不同哲學家正義觀之間的根本分歧，主要不在于“要不要平等”，而在于“對什么平等”。思想家們關于分配對象的爭論反映在代際正義中，就是不同世代之間到底分配什么。因此，構建一種公平分配的代際正義的首要之務在于澄清“什么應該平等”，即在一個人類命運共同體中，對于每代來說實現(xiàn)平等化的對象是什么。

功利主義認為分配正義的對象是效用或福利，最大多數(shù)人的最大幸福是分配正義的基本原則。瑟奇-克里斯托·科姆（Serge-Christophe Kolm）就認為，“從本質上來講，所有的人都有同樣的需求，同樣的品位，同樣的愿望”［7］（79）?？颇穼⑦@種同樣的需求、同樣的品位和同樣的愿望定義為基礎偏好。效用或福利，要么基數(shù)單位可比，要么序數(shù)偏好可比。個人偏好作為個人效用或福利的體現(xiàn)，通過加總能夠體現(xiàn)出社會偏好，從而實現(xiàn)從個人偏好函數(shù)向社會偏好函數(shù)的轉變。當將功利主義放在一個代際框架中進行討論時，社會就是一個生活在特定時間段上的代的序列。許多經濟學家建立的代際分配模型都對將來子孫后代的效用或消費進行了貼現(xiàn)，因而被稱為貼現(xiàn)功利主義（discounted utilitari?anism）。貼現(xiàn)功利主義認為，代際貼現(xiàn)效用總和最大化的分配即是正義的。即使忽略偏好的可比性問題，功利主義分配正義對于人際初始稟賦的忽視還是遭受了猛烈的批評。因為偏好作為一種欲望，“折射了我們對現(xiàn)實的妥協(xié)，現(xiàn)實總是對某些人比對另一些人更殘酷。那些生活毫無希望、僅僅希求存活的赤貧者，那些把所有的精力都耗費在求得下一餐飯上的無地勞動者，那些日夜連軸轉僅渴望得到幾小時喘息的家仆，那些為擁有一點點個性而苦苦掙扎的依附性家庭婦女，可能都已經學會了根據(jù)自己的處境來控制欲望。他們受剝奪的狀況都被遮蔽在欲望滿足這一人際比較尺度中。對許多生命來說，小小的慈悲就是大大的恩賞”［8］（191）。所以美國著名哲學家羅納德·德沃金（Ronald Myles Dworkin）認為，給予那些具有昂貴性偏好的人較多的資源，這在道德上是不可接受的。因此，分配正義的分配對象不應該是效用或者福利。

與功利主義分配論不同的是，作為提出正義分配對象問題的第一人，羅爾斯認為正義分配的對象不應是福利，而是某種作為“基本品”（primary）的善（good），正義分配應該根據(jù)差別原則最大化最小的基本品的指標束，而不是像功利主義那樣最大化個體的效用或福利之和。羅爾斯堅信不同人對于“善的概念”（conceptions of the good）有不同的理解，所以不可能進行效用的人際比較。但他又認為，雖然不同人的偏好不同，但存在一些例如權利和自由、權力與機會、收入和財富以及自尊等個人所必需的“社會基本善”（primary social goods），這些社會基本善是可以進行人際比較的。因此，根據(jù)差別原則和機會均等原則，正義要求最大化那些享有最少社會基本善的個體的社會基本善份額，體現(xiàn)在代際正義中，就要求在諸多的制度中，那種使獲得最少社會基本善的一代的社會基本善指標束達到最大的制度安排才是正義的。

但阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）認為分配對象不應是某些善，而是善對人們的作用。善賦予人們不同的功能，而正義要求在所有經濟體制下使所有個體可得的“功能性活動”（functioning）向量最大限度地“平等化”。森將這些個人可得的功能性活動集合稱為個人的“可行能力”（capability）。對于森來說，正義既不要求福利的平等化，也不要求基本善的平等化，需要平等化的是介于善和福利之間的某些東西，即“可行能力”。因此，“可行能力”是人們在討論生活質量、分配正義和社會發(fā)展等一系列重大問題時最應該予以關注的一個焦點概念。擴展人們享有的“可行能力”意義上的“真實自由”，應該被視為人類發(fā)展的根本目的?？鐕H分配正義的原則的根本目的是完善全球治理以實現(xiàn)人類作為一個命運共同體的可持續(xù)發(fā)展。1987 年世界環(huán)境與發(fā)展委員會發(fā)布的布倫特蘭報告指出，可持續(xù)發(fā)展是指發(fā)展既滿足當代人的需要，又不損害子孫后代的發(fā)展需要，而且子孫后代的福利同當代人的福利一樣重要。所有人，無論他是過去出生還是將來出生，也無論他是出生在此國還是彼國，都應該具有同等的機會去過有價值的生活。這就要求不同國家不同世代的人們，應該具有同等的可行能力開展各類功能性活動。因此，可行能力應該是跨國代際分配的對象。

在不同國家不同世代具有不同的可行能力情況下，如何根據(jù)可行能力跨國代際正義分配的原則來協(xié)調處理當代及未來世代跨國代際矛盾以實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，是擺在我們面前的現(xiàn)實問題。解決這一現(xiàn)實問題首先就需要在人類命運共同體理念下厘清對可持續(xù)發(fā)展的認識。根據(jù)上述對分配對象的不同理解，環(huán)境保護語境中的“可持續(xù)”概念包含兩層含義：一是弱可持續(xù)（weak sustainabili?ty）的資源使用路徑，即當代人通過該路徑使用資源不減少后代人的福利，不同世代際均將人類的福利保持在最高水平，強調的是代際福利這個相對主觀的概念；另一個是強可持續(xù)（strong sustainabili?ty）的發(fā)展路徑，即要求現(xiàn)在的發(fā)展不會導致將來資源存量減少的可持續(xù)發(fā)展方式，主張維持自然資源的實物存量和物種的多樣性，以實現(xiàn)未來世代可行能力的最大化，強調的是資源本身［9］（38-39）。從正向角度看，正資源，例如自然資源和科學技術水平，是提升人類可行能力的初始稟賦；從負向度看，負資源，例如環(huán)境污染和落后的文化水平，是束縛人類可行能力發(fā)展的歷史包袱?，F(xiàn)代人類留給子孫后代的“和平赤字、發(fā)展赤字、安全赤字、治理赤字”，束縛了未來世代的可行能力；歷史發(fā)展造成的國家間發(fā)展可行能力的不平衡，進一步束縛了發(fā)展中國家未來世代的可行能力。

三、代際正義的責任問題

考慮不同國家對未來世代可行能力的關照帶來了代際正義的責任問題。全球治理視域下的代際正義問題，不僅要考慮本國代際的縱向責任，還要考慮跨國代際的橫向責任，這就使得代際責任問題變得更加復雜。處理復雜的跨國代際正義實踐問題，前提是代際責任有存在的理論基礎。關于我們所負的責任或義務的哲學解釋主要包括兩類：一種是基“因果責任”（casual responsibility）的獲得性義務（acquired obligation）理論，另一種是基于“道德責任”（moral responsibility）的自然責任（natural duty）理論。

獲得性義務理論源于1955 年哈特（H.L.A.Hart）提出的“相互限制”原則，即“如果一些人根據(jù)某些規(guī)則從事某種共同事業(yè)，并由此而限制了他們的自由，那么那些根據(jù)要求服從了這種限制的人就有權利要求那些因他們的服從而受益的人作出同樣的服從”［10］（185）。但這一“公平游戲原則”很快就遭受了諸多方面的批評。米勒（Frank Miller）和薩托瑞爾斯（Rolf Sartorius）認為，“如果這一原則允許一些人通過向另外一些人提供他們沒有自由選擇的利益，并強迫他們參與任何一種對于這種利益的產生來說是必要的合作事業(yè)從而將義務強加給他們，那么它當然是不可接受的”［11］（166）。例如某種共同體提供非排他性的公共產品，人們有時無法拒絕而只能被動接受獲得利益，不能成為其承擔責任的理由。所以，根據(jù)獲得性義務理論，應否承擔責任或義務關鍵在于對應的利益是否出于自愿，即個人是否具有主動性。而自然義務理論則認為，如果社會的基本結構是正義的，那么每個人都有一種自然義務去做要求做的事情，我們必須服從并維護這種正義制度。羅爾斯在《正義論》中闡釋了自然義務這一原則：“根據(jù)作為公平的正義的立場，一個基本的自然義務是正義的義務。這一義務要求我們支持和服從那些現(xiàn)存的和應用于我們的正義制度。它也促使我們推動還未建立的正義安排產生，至少在這無須我們付出很大代價的情況下……每個人就都有一種在這一現(xiàn)存的結構中履行自己職責的自然義務。每個人對這些制度都有一種義務，不管他是不是自愿。”［12］（115）因此，從道德上講，自然義務理論認為我們有自然的“道德義務”去建立并維系正義的制度。顯然，從代際正義的視角看，上述獲得性義務理論的自愿或主動性原則闡明了代際責任的因果關系前提，而自然義務理論則論證了人類不同世代之間的普遍義務。全球治理視域下的代際正義責任必須是這兩者的結合。

一方面，我們要明確人類建立并促進代際正義的普遍義務。根據(jù)自然義務理論，在人類命運與共的背景下，實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展是正義的目標，建立并維系促進人類可持續(xù)發(fā)展的代際正義制度，是人類代際的普遍義務。人類作為一個命運共同體，一起享有了地球上包括過去、現(xiàn)在以及未來各世代的自然資源和文化環(huán)境。作為現(xiàn)今之世代，我們是過去世代的受益人，有資格使用地球并從中獲益；同時，我們也在為未來世代托管地球。我們是自然系統(tǒng)中最有情感的存在物，因此我們有一些特殊的責任去保持地球的繁榮和完整。因此不同世代的人和同世代的人一樣相互之間有各種義務和責任，人們不僅不能像貼現(xiàn)功利主義那樣從時間偏好上輕視未來世代的效用或福利而隨心所欲地行動，而且因為未來的不確定性，現(xiàn)代的人要通過增加對未來世代的考量權重來維持和促進代際正義。

另一方面，我們要明確跨國具體的世代因為自身的具體行動而承擔的特殊責任。人們基于自然責任必須服從現(xiàn)有的正義制度，并不意味著要忽略具體的代在這個過程中的責任。根據(jù)獲得性理論，自愿獲利或主動性獲利者需要承擔義務，同時，自愿獲利或主動性獲利者也必須承擔責任。代際正義雖然要求代與代之間的普遍義務，即代與代之間某種優(yōu)勢的均等，但如果這種優(yōu)勢產生于具體的世代不必為此負責的環(huán)境及個體特征，則在該優(yōu)勢上呈現(xiàn)出來的代際差異不違背正義的理念。例如在社會基本善或功能性活動實現(xiàn)了平等化的前提下，如果此國一代人明智地使用了資源并且抓住了機會，而彼國一代人浪費了資源和機會，對于跨國兩代人行為所造成的不平等結果，正義不應該給予補償。但如果某國一代人處于橫向比較的國際發(fā)展劣勢，而這種劣勢并非他們自身原因導致但又妨礙他們實現(xiàn)人生價值，那么代際正義就必須對該國這一代人進行補償。而且未來世代只能被動承擔過去之代的行為結果，所以“未來世代處于我們的行為和選擇的弱勢，是要求我們當代人對他們承擔責任的最強烈的基礎”［13］（198）。后代人對當代人的弱勢，并不是個體對個體的弱勢，而是群體對群體的弱勢，因而當代人對未來世代人的責任是一種集體責任。

結語

“人類是一個整體，地球是一個家園。面對共同挑戰(zhàn)，任何人任何國家都無法獨善其身，人類只有和衷共濟、和合共生這一條出路?！保?4］因此，全球治理視域下的代際正義，應該是建構公平的正義，而不是理性談判的互利的正義；應該考量的是跨國各代人實現(xiàn)各項功能性活動的客觀的可行能力的平等，而不是不同世代的主觀效用或福利；在建構和實踐跨國代際責任以實現(xiàn)全球良性治理時，應該遵守兩條原則：一是優(yōu)先考慮未來世代可行能力，以應對未來世代面臨的不確定性。代際正義必須明確當代人對未來世代人的義務。習近平總書記曾指出，當代人有為子孫后代留下“天藍、地綠、水清”的生產生活環(huán)境的義務。當代人不僅有為后代保留自然資源、傳承人類文明的義務，而且還有矯正非正義代際傳遞的義務，不能將代內不公平繼續(xù)傳到下一代。二是優(yōu)先考慮落后國家發(fā)展的可行能力，超越資本主義的生產和消費模式，以逐步解決歷史原因造成的當下可行能力的不平衡問題，真正實現(xiàn)構建一個持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容和清潔美麗的人類命運共同體的美好愿景。