張志剛

潛心中國(guó)民間宗教研究的歐大年（Daniel L.Overmyer，1935 —2021）曾言，國(guó)際學(xué)界的許多研究成果表明，若想了解一種文明，須先懂得“普通百姓的信仰及其生活狀況”對(duì)于民間宗教文化研究的必要性與重要性，歐洲學(xué)者早就有所認(rèn)識(shí)，相比之下中國(guó)學(xué)界卻顯得落伍。a［美］歐大年著，劉心勇等譯：《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993 年，《中譯本序言》，第1—2 頁(yè)。筆者對(duì)此深懷同感，若要認(rèn)識(shí)中國(guó)宗教文化乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化，絕不可小覷民間信仰之于百姓生活的深邃影響。然而，何謂“民間信仰”，堪稱中國(guó)近現(xiàn)代思想史上“最大的一筆傳統(tǒng)文化糊涂賬”，這便使如何認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)“民間信仰”成為中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的“一道老大難問題”。鑒此，重估中國(guó)民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義，不能不從關(guān)鍵詞說(shuō)起，首先為“中國(guó)民間信仰”正名。

一、概念論辯：為“民間信仰”正名

關(guān)于中國(guó)“民間信仰或民間宗教”b這里并提“民間信仰或民間宗教”，是為了客觀描述研究現(xiàn)狀：中國(guó)大陸學(xué)者一般認(rèn)為，“民間信仰”不屬于“宗教”范疇；但也有不少海內(nèi)外研究者以為，“民間信仰”就是“民間宗教”。本文尊重不同觀點(diǎn)，評(píng)介某位學(xué)者觀點(diǎn)時(shí)，按其論著里的提法，分別表述為“民間信仰”或“民間宗教”。的學(xué)術(shù)性研究，起步于19 世紀(jì)末或20 世紀(jì)初，主要代表人物有西方漢學(xué)家高延（J.J.M de Groot，1854 —1919）、葛 蘭 言（Marcel Granet，1884 —1941）等，中國(guó)學(xué)者陳垣（1880—1971）、鄭振鐸（1898 —1958）、吳晗（1909—1969）等。c路遙：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民間信仰之考察》，載《文史哲》2010 年第4 期；馬西沙、李志鴻：《中國(guó)民間宗教研究》，載卓新平主編：《當(dāng)代中國(guó)宗教學(xué)研究（1949—2009）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年；李思明：《中國(guó)民間信仰研究綜述》，載《中國(guó)信仰研究》第一輯，李向平、文軍、天兆元主編，上海：上海人民出版社，2012 年。然而，通觀中國(guó)近現(xiàn)代思想史，卻不能不承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，無(wú)論上列這些漢學(xué)家或中國(guó)學(xué)者的理論背景如何，其所致力的學(xué)術(shù)性研究畢竟是少數(shù)，真正占主導(dǎo)地位的思想觀念則是對(duì)“民間信仰或民間宗教”的強(qiáng)烈貶斥甚至全面抹黑。

為什么中國(guó)近現(xiàn)代思想史上會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)烈貶斥“民間信仰或民間宗教”的理論傾向？利瑪竇（Mathew Ricci，1552—1610）的《中國(guó)札記》是西方漢學(xué)的奠基作之一，且首次全面描述中國(guó)宗教狀況猶如“中國(guó)宗教的第一印象”。該書第十章雖題為“中國(guó)人的各個(gè)宗教派別”，但利氏描述中國(guó)宗教狀況時(shí)，只提“儒、釋、道”三教，并將“三教合一”判為“中國(guó)人的全部迷信”。更令今日研究者反省的是，利氏對(duì)“儒、釋、道”三教合一的徹底否定，是以前一章“關(guān)于某些迷信的以及其他方面的禮節(jié)”為鋪墊的。他將中國(guó)民間俗信，如擇日、選時(shí)、生辰、算命、相面、星相、占?jí)?、家神、風(fēng)水等等，全都貶斥為“迷信”，一概排除于“中國(guó)人的宗教信仰”之外。

在此之所以要深究利氏所描繪“中國(guó)宗教的第一印象”，因?yàn)榇斯粌H是早期傳教士中“西學(xué)東漸與中學(xué)西漸的先行者”，而且其名著《天主實(shí)義》表明，他還堪稱“在華傳播西方天主教信仰及其宗教觀的第一人”。作為耶穌會(huì)士，利瑪竇所秉持的宗教觀無(wú)疑是一神論的。這種西方一神論宗教觀的鮮明特點(diǎn)在于，堅(jiān)信“天主或上帝”是“唯一的、絕對(duì)的”。這就不難讓人理解，為什么以利瑪竇為代表的早期傳教士從一開始便否定中國(guó)宗教現(xiàn)象、尤其是祭拜對(duì)象顯得林林總總的“民間信仰”。如果具體考察與利瑪竇同時(shí)代或稍后的傳教士的相關(guān)言論，尤其是艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、孟 儒 望（Jeāo Monteiro，1602—1648）、馬若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）、郭 納 爵（Inácio da Costa，1603—1666）、馮秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）、陸銘恩（Alvaro de Benevente，生卒年不詳）等人的漢語(yǔ)論著，便一目了然。他們跟利瑪竇如出一轍，同樣是以西方一神論宗教觀來(lái)極力貶斥民間信仰的。a詳見拙文《“外來(lái)宗教概念暨宗教觀”反思——遠(yuǎn)溯明末清初傳教士的中西方宗教觀》，載張志剛、金勛主編：《世界宗教評(píng)論》第二輯，北京：宗教文化出版社，2017 年。歷史學(xué)家更擅長(zhǎng)史料考釋，路遙曾對(duì)天主教漢語(yǔ)文獻(xiàn)里貶斥“中國(guó)迷信”的思想言論做過梳理分析，主要?jiǎng)澐譃椤氨俜鸬馈⒈僬?、辟淫祀、徹底否定中?guó)民俗”等四類，其基本結(jié)論是，早期來(lái)華傳教士和奉教士大夫所嚴(yán)厲批判的這四類中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗，絕大部分內(nèi)容屬于先秦以降流傳下來(lái)的“民間信仰或民間俗信”。b路遙：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民間信仰之考察》。

以上史料考證發(fā)人深省，在中國(guó)近現(xiàn)代思想史上，所謂“民間信仰或民間宗教”概念從一開始就主要以“貶義詞”的面目出現(xiàn)，且被此后的研究者大多用作“負(fù)面概念”，這豈不勢(shì)必讓中國(guó)民間信仰研究長(zhǎng)期淪落困境甚至絕境。就理論癥結(jié)而言，正因?yàn)榻F(xiàn)代的海內(nèi)外研究者大多受“西方一神論宗教觀”影響，致使中國(guó)民間信仰或民間宗教不但被排斥于所謂“體制性宗教”或“五大宗教”之外，且被統(tǒng)統(tǒng)扣上“淫祀、迷信、愚昧、落后、反科學(xué)、反動(dòng)會(huì)道門”等大帽子。

華裔美國(guó)社會(huì)學(xué)家楊慶堃（C.K.Yang，1911—1999）所致力的社會(huì)功能分析，或許有助于打破上述長(zhǎng)期貶斥中國(guó)民間信仰或民間宗教的研究局面。楊氏提出一對(duì)概念——“制度性宗教”（institutional religion）與“彌漫性宗教”（diffused religion），試圖闡明中國(guó)宗教現(xiàn)象與西方宗教傳統(tǒng)的顯著差異，具體考察宗教在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主要功能。這里主要回味，該書所提供的傳統(tǒng)民間社會(huì)的廟宇數(shù)量及其功能模式的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，其主要史料依據(jù)為二十世紀(jì)二三十年代的8種地方志：《寶山縣志》（1921）、《佛山縣志》（1923）、《清河縣志》（1924）、《遂寧縣志》（1929）、《望都縣志》（1934）、《羅定縣志》（1935）、《麻城縣志》（1935）、《川沙縣志》（1936）。下列統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)是據(jù)其原著里的多張繁瑣表格簡(jiǎn)約而來(lái)。c詳見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》（修訂版），成都：四川人民出版社，2016 年，第8—9、13、118—119、266—271、295—302 頁(yè)。

楊氏據(jù)以考察各類廟宇社會(huì)功能的“彌漫性宗教”概念，是其專著中譯者范麗珠再三斟酌的譯法。a參見魏樂博、范麗珠、趙文祠等：《制度性宗教VS.彌漫性宗教？——關(guān)于楊慶堃〈中國(guó)社會(huì)中的宗教〉的討論》，載楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》（修訂版），附錄2，第303—316 頁(yè)。如何譯釋這一概念，海內(nèi)外學(xué)者見解不同，如譯為“普化宗教”“散開性宗教”“擴(kuò)散性宗教”“彌散性宗教”“滲透型宗教”或“寄生型宗教”等。盧云峰指出，海內(nèi)外專家對(duì)“diffused religion”的中譯法不下10 余種，“institutional religion”則被統(tǒng)一譯為“制度性宗教”。但據(jù)楊氏論著，這些譯法或許均屬誤解，因楊氏至少在兩種中文論著里有自己的翻譯，如《儒家思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》（1976）一文，把“diffused religion”譯作“混合宗教”；與劉創(chuàng)楚合著《中國(guó)社會(huì)：從不變到巨變》（2001）里，仍把“diffused religion”譯為“混合宗教”，而把“institutional religion”譯作“獨(dú)立宗教”。所謂“獨(dú)立宗教”與“混合宗教”的主要差異，并非“制度性”與“非制度性”或“有組織”與“無(wú)組織”，而是“混合性”與“獨(dú)立性”。這對(duì)概念并非楊氏獨(dú)創(chuàng)，而是脫胎于美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家瓦哈（JoachimWach）筆下的“合一性宗教”（identical religion）與“專一性宗教”（special religion）。按《中國(guó)社會(huì)》解釋，宗教領(lǐng)域可分為兩大類：“獨(dú)立宗教”與“混合宗教”。前者如基督教、伊斯蘭教、佛教等，須有三個(gè)獨(dú)立條件：教名教義、宗教組織與信徒成員都是獨(dú)立的。而作為“混合宗教”的中國(guó)宗教主要依附于世俗制度，如祭祖所依附的是家庭制度，祭拜華佗、魯班等是依附某種職業(yè)制度。這些祭拜活動(dòng)并無(wú)獨(dú)立的教義理論、宗教組織和專職人員等，而是世俗社會(huì)的組成部分。因而，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的方方面面，幾乎都帶有“宗教氣氛”，走進(jìn)村村鎮(zhèn)鎮(zhèn)，無(wú)不可見廟堂。b詳見盧云峰：《論“混合宗教”與“獨(dú)立宗教”》，載《社會(huì)學(xué)研究》2019 年第2 期。

在筆者看來(lái)，無(wú)論把“diffused religion”譯為“彌漫性宗教”或“混合宗教”，皆對(duì)研究者有所啟發(fā)。“彌漫性宗教”可令人意識(shí)到中國(guó)宗教文化現(xiàn)象與一神教宗教形態(tài)的顯著差異性；“混合宗教”則更有助于描述與詮釋中國(guó)傳統(tǒng)民間宗教現(xiàn)象的錯(cuò)綜復(fù)雜性。就“民間信仰或民間宗教”研究而言，若能綜合這兩種譯法的合理成分，或可這樣小結(jié)楊氏“地方廟宇分類及其社會(huì)功能”研究的主要學(xué)術(shù)收獲：一是，從數(shù)量來(lái)看，彌漫于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的各類宗教現(xiàn)象，顯然大部分屬于以往研究者所稱的“民間信仰或民間宗教”；二是，就功能而言，絕大部分“民間信仰或民間宗教”，主要與民間百姓的日常生活息息相關(guān)。

二、邏輯深析：民間百姓的信仰底色

梁?jiǎn)⒊?873—1929）晚年潛心思考中國(guó)歷史研究方法，他一方面主張“中國(guó)無(wú)宗教論”，認(rèn)為“中國(guó)土產(chǎn)里沒有宗教”，有無(wú)可能書寫“一部純粹的中國(guó)宗教史”恐怕很成問題；c參見拙文《“中國(guó)無(wú)宗教論”反思》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013 年第3 期。另一方面則強(qiáng)調(diào)中國(guó)人素有的“崇德報(bào)功”觀念，按他解釋，孔子雖不相信鬼神，卻看重祭祀，《論語(yǔ)》曰：“祭如在，祭神如神在”“非其鬼而祭之，謅也”，這告誡人們，鬼神不能左右人間禍福，人們進(jìn)行祭祀，是為了“崇德報(bào)功”。以筆者之見，梁氏在上述意義上強(qiáng)調(diào)的“崇德報(bào)功”觀念，或?qū)ι钗鲋袊?guó)民間信仰的“底色、本性及其邏輯”，可發(fā)揮茅塞頓開之效。讓我們先來(lái)回味梁氏的兩段原話，一是闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)的祭祀本性與國(guó)外祭祀的顯著差異；二是表明中國(guó)傳統(tǒng)祭祀對(duì)象的主要來(lái)歷、民間百姓的祭拜心理及其宗教史研究意義：

祭父母，因父母生我養(yǎng)我；祭天地，因天地給我們?cè)S多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，則凡為國(guó)家地方捍患難建事業(yè)的人也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此，“報(bào)”的觀念便貫徹了祭的全部分。這種祭法，和希臘、埃及的祭天拜物不同。他們是以為那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老實(shí)講，中國(guó)所有的祭祀，都從這點(diǎn)意思發(fā)源……

我們?nèi)羰前阎袊?guó)人所供祀的神，一一根究他的來(lái)歷，大抵沒有不是由人變來(lái)的。我們看他受祀范圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以說(shuō)中國(guó)人實(shí)在沒有宗教，只有崇德報(bào)功的觀念。a梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》，北京：中華書局，2010 年，第171、173 頁(yè)。

當(dāng)然，今天重提梁氏的上述觀點(diǎn)，理應(yīng)抱有揚(yáng)棄的辯證態(tài)度。從國(guó)際宗教學(xué)界的基礎(chǔ)理論研究現(xiàn)狀、特別是跨文化的宗教比較研究來(lái)看，梁氏當(dāng)年一口認(rèn)定“中國(guó)土產(chǎn)里沒有宗教”，并以為“中外祭祀觀念根本不同”的觀點(diǎn)有待深入探究。首先，梁氏所持偏激論點(diǎn)主要是受當(dāng)時(shí)海內(nèi)外學(xué)界所盛行的“西方一神論宗教觀”影響而斷定“中國(guó)土產(chǎn)里沒有宗教”，其實(shí)此論點(diǎn)闡釋的是“中國(guó)本土根本就沒有西方意義上的宗教”；其次，梁氏基于前一論點(diǎn)進(jìn)而強(qiáng)調(diào)中外祭祀觀念差異，本意旨在闡明中國(guó)人傳統(tǒng)的祭祀觀念及其心態(tài)、特別是絕大多數(shù)民間百姓的信仰特點(diǎn)。更何況梁氏所深懷的“中國(guó)本土學(xué)術(shù)情結(jié)”，不僅發(fā)自對(duì)中國(guó)歷史研究方法的全面思索，且在根源上合乎中國(guó)傳統(tǒng)文化的祭祀觀念，這有如下典籍論述為證：

社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是，不在祀典。（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）b徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》（修訂本），北京：中華書局，2002 年，第161 頁(yè)。

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾；堯能賞均刑法以義終；舜勤眾事而野死。鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功。黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。（《禮記正義·祭法》）c（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏《禮記正義》，卷四十六《祭法》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年，第1307 頁(yè)。

綜上分析，梁氏晚年所強(qiáng)調(diào)的“崇德報(bào)功”觀念，顯然可為深描中國(guó)民間信仰的“底色、本性及其邏輯”帶來(lái)一系列學(xué)術(shù)啟發(fā)：中國(guó)民間百姓的“原生態(tài)信仰”是否主要植根于“崇德報(bào)功”心態(tài)？此類深含“崇德報(bào)功”觀念的民俗信仰及其祭祀活動(dòng)，在歷史上是否遍布中國(guó)鄉(xiāng)土，而至今仍在民間百姓的日常生活中不失潛移默化的深遠(yuǎn)影響？這種深入民心的“崇德報(bào)功”信念及其祭祀活動(dòng)，是否蘊(yùn)含值得發(fā)掘與提升的素樸本性、情理邏輯、積極因素？這里所謂“素樸本性、情理邏輯、積極因素”，豈不普遍見于中國(guó)民間百姓古往今來(lái)所祭拜感恩的大量人物形象嗎？！

例如，中國(guó)各地民間百姓所祭拜的城隍、媽祖、關(guān)公、岳飛、張飛、包公、韓愈、諸葛亮、雙忠王、冼夫人、金花夫人、沈氏夫人、盧眉娘、楊公、黃道婆，等等；再如，各行業(yè)所祭拜的魯班、神農(nóng)、扁鵲、華佗、孫思邈、保生大帝、譚公、華光大帝、蔡倫、蒙恬、馬頭娘、杜康、陸羽、盧仝、蕭何、樂毅、劉猛將軍、稻花娘娘，等等；又如，各地民間普遍祭拜的佛（如來(lái)佛、彌勒佛、觀音菩薩、十八羅漢、四大金剛等）；道教俗神（文昌、葛洪、鮑姑、何仙姑、呂洞賓、邱處機(jī)、黃大仙、趙公明等）。以上這些數(shù)不勝數(shù)的民間祭拜對(duì)象，不但如梁?jiǎn)⒊裕蠖嗍恰坝扇俗兩瘛钡?，而且令人沉思不已：若無(wú)民間百姓的崇德感恩之情，他（她）們能否“被神靈化”，何以能被久久供于神臺(tái)？

為充分論證以上論點(diǎn)，筆者進(jìn)而強(qiáng)化“典型詮釋”。“典型研究”是人文社會(huì)科學(xué)通常采用的研究方法，與所面對(duì)的主要研究對(duì)象，往往呈現(xiàn)于紛紜雜沓且不可窮盡的個(gè)別現(xiàn)象。若不著眼典型例證，即便具有代表性或普遍性的研究對(duì)象，也無(wú)法從個(gè)別概括一般，透過種種現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)其主流、底色、本性或基本精神等。鑒于目前的概念、理論與方法紛爭(zhēng)，典型方法之于考察分析錯(cuò)綜復(fù)雜的民間信仰現(xiàn)象尤為必要。在此，兼顧考察目的與篇幅限制，精選兩個(gè)較為成熟的研究例證，一是作為典型個(gè)案的關(guān)帝信仰，一是作為區(qū)域典型的廣東民間信仰。

（一）典型個(gè)案：關(guān)公信仰

關(guān)公信仰堪稱最普遍、最有影響的中國(guó)民間信仰現(xiàn)象之一。明末清初以降，關(guān)公信仰盛行神州大地，而且伴隨華人移居海外，傳播世界各地。濮文起新著《關(guān)羽——從人到神》抓住這一典型個(gè)案，展開全面且深入的歷史與理論探討，且就中國(guó)民間信仰研究的疑點(diǎn)、難點(diǎn)、重點(diǎn)等有所突破，新見迭出。

譬如，通過解析“從關(guān)羽到關(guān)公、再經(jīng)關(guān)王到關(guān)帝”的民間傳說(shuō)和文獻(xiàn)記載，可以得出如下判斷：就中國(guó)傳統(tǒng)民間社會(huì)的祭拜活動(dòng)而言，“從人到神”的先決條件主要有二：一是被神化對(duì)象具有感化大眾的人格魅力，二是信眾對(duì)其祭拜者的豐功偉績(jī)有口皆碑。這兩大先決條件所承載的就是中華民族的道德精神。關(guān)公形象堪稱此類典型，在他身上所體現(xiàn)的“忠、義、仁、勇”，即是“對(duì)國(guó)以忠、待人以義、處世以仁、任事以勇”。正因關(guān)公擁有如此理想人格，才有可能在一定的歷史條件下“由人變成神”，這可謂順應(yīng)民心民意、合乎歷史潮流。

再如，在海內(nèi)外華人崇拜者心目中，關(guān)公扮演多重角色，像戰(zhàn)神、財(cái)神、科舉神、治水神、司法神、送子神、移民神等。若能整合多重角色的祭拜功能，可將關(guān)公崇拜的信仰核心濃縮為“護(hù)國(guó)佑民”。這就是說(shuō)，在信眾看來(lái)，關(guān)公無(wú)時(shí)不在關(guān)切世間訴求，大到社稷安危，小至百姓生計(jì)，“拯民生，捍患難，靈爽如一日”“兇吉禍福，類多符驗(yàn)，入其廟廷，睹其像貌，必為之惕神動(dòng)，洋洋如在其左右”。這便使關(guān)公能夠超越階級(jí)、民族、時(shí)空等因素而成為全球華人華僑的祭拜對(duì)象。

又如，據(jù)關(guān)公史料文獻(xiàn)，所謂“祭祀”就是基于共同的價(jià)值觀，通過一定的儀式實(shí)踐，形成民間百姓的集體認(rèn)同。關(guān)公崇拜在官方與民間也經(jīng)歷一個(gè)逐步發(fā)展、次第升級(jí)的歷史過程。關(guān)羽身后，建在河南洛陽(yáng)的“關(guān)林”，最初稱“祠”；建在荊州的“關(guān)陵”，最初稱“冢”。關(guān)公崇拜列入國(guó)家祭祀，始于唐德宗建中四年（783）配享武廟，此后幾經(jīng)廢立，關(guān)羽祭祀在清朝達(dá)及頂峰，確定官方祭祀禮制和告祭文。關(guān)公祭祀在民間也逐漸形成固定日期，包括農(nóng)歷初一、十五、清明、四月初八、九月二十三日，關(guān)羽誕辰等。農(nóng)歷初一、十五，關(guān)廟香火旺盛；清明祭祖，民間也祀關(guān)公；四月初八，相傳為關(guān)公受封日，陜西、山西、河北、山東、河南等地關(guān)廟祭祀規(guī)模盛大，民間殺豬宰羊、鼓樂齊奏、演戲歌舞、比試武藝，等等。a以上幾段研究成果概要，參見濮文起：《關(guān)羽——從人到神》，北京：商務(wù)印書館，2020 年，第23—102、224—234、239—414 頁(yè)。另?yè)?jù)臺(tái)灣地區(qū)調(diào)研資料，“關(guān)圣帝君”在臺(tái)灣地區(qū)乃是“深植人心的文化英雄之神”，從古至今頗受民眾敬仰崇祀，目前祭祀關(guān)公的廟寺多達(dá)四百余座，可見關(guān)公信仰在民間之興盛。b王見川等編：《近代的關(guān)帝信仰與經(jīng)典·序》，臺(tái)北：博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司，2010 年，第III 頁(yè)。

瀏覽新近研究成果，有學(xué)者認(rèn)為，如果能從“文化中國(guó)的學(xué)術(shù)視野”來(lái)觀察民間信仰現(xiàn)狀及發(fā)展生態(tài)，諸多現(xiàn)象值得關(guān)注并加強(qiáng)研究。例如，在海內(nèi)外華人社會(huì)或華僑社區(qū)，大量源自中國(guó)故鄉(xiāng)的民間信仰形態(tài)，現(xiàn)已成為表達(dá)與強(qiáng)化“中華民族認(rèn)同”的重要文化載體?！皨屪嫘叛觥北闶堑湫鸵焕Ｕ捎趮屪嫘叛鲈诖蚱坪{兩岸交流僵局、促進(jìn)海峽兩岸合作中所扮演的重要角色，媽祖被詩(shī)意地譽(yù)為“海峽和平女神”，中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)以吉祥結(jié)與和平鴿為會(huì)徽；海峽兩岸持續(xù)升溫的媽祖文化交流，一方面促進(jìn)了臺(tái)灣民間宮觀的大陸“尋根熱和進(jìn)香熱”，另一方面則推動(dòng)了大陸民間信仰廟宇的恢復(fù)和開放步伐，使得民間信仰日漸“脫敏化”。c陳進(jìn)國(guó)：《信仰復(fù)興與信仰自覺——中國(guó)民間信仰的新世紀(jì)觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告·2010》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010 年，第152—184 頁(yè)。這便表明，“文化中國(guó)”這一開放的學(xué)術(shù)視野，可為中國(guó)民間信仰或民間宗教研究開示一條新思路、一大著力點(diǎn)。

（二）區(qū)域典型：廣東民間信仰

廣東堪稱民間信仰大省，形形色色的民間信仰自古至今一向發(fā)達(dá)，既具有鮮明的地域特色，又深受“儒、釋、道”傳統(tǒng)文化，以及福建、江西等周邊區(qū)域民間信仰的相互影響。賀璋瑢據(jù)其多年田野調(diào)研，將這一典型區(qū)域大致劃分為四大板塊：廣府民間信仰文化、客家民間信仰文化、潮汕民間信仰文化、粵西民間信仰文化。這四部分內(nèi)容多姿多彩，不可能濃縮于較短篇幅，下面凝練的部分內(nèi)容，或能就此典型可見一斑。

如同其他地區(qū)，廣府民間信奉的主要神祇眾多，難以精確統(tǒng)計(jì)數(shù)目。通過在中山市所做的多次田野調(diào)研，大致可以了解廣府民間信奉的主要神祇。

其中，土地公作為一方保護(hù)神，遍布中山村落街道，與民間生活最貼近，廣府地區(qū)大都如此。這種崇拜形式簡(jiǎn)單，往往在門口、街頭、樹下等置一香壇，在廟里有無(wú)神像皆可。另一最常見的民間信仰，就是祖先崇拜。除以上兩種普遍形式，廣府地區(qū)民間信仰大致可歸為四類：水神信仰、女神信仰、佛道兩教俗神信仰、行業(yè)神信仰。與其他地區(qū)相比，這些信仰形式既有共同之處又有地方特色，但幾乎皆與民間百姓的生活需求息息相關(guān)。a這一民間信仰區(qū)域典型概要，詳見賀璋瑢：《廣東民間信仰文化探析》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020 年，第46—74 頁(yè)。

前述兩個(gè)典型例證，可從“個(gè)案與區(qū)域、歷史與現(xiàn)實(shí)、國(guó)內(nèi)與海外”等多重交叉視角，力挺這樣一個(gè)平實(shí)的價(jià)值判斷：無(wú)論彌漫于中國(guó)基層社會(huì)的民間信仰現(xiàn)象顯得多么紛繁蕪雜，其祭拜形式與內(nèi)容看似“或陳或新”“或圣或俗”“或公或私”，甚至在所謂“現(xiàn)代人”眼里屬于“愚昧、落后、迷信”等，但無(wú)可否認(rèn)的是，中國(guó)民間信仰及其祭拜活動(dòng)的主要社會(huì)功能，是與普通百姓的日常生活需求密切關(guān)聯(lián)的，如歲歲平安、祛病安康、喜結(jié)良緣、早生貴子、闔家幸福、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、生意興隆、財(cái)源廣進(jìn)、金榜題名、善有善報(bào)、惡有惡報(bào)、大吉大利、萬(wàn)事如意、五福臨門、前程似錦等等。筆者以為，僅就諸如此類的主要功能而言，便應(yīng)深刻地質(zhì)疑以往強(qiáng)烈貶斥、甚至全盤否定中國(guó)民間信仰或民間宗教的概念、理論與方法傾向。

誠(chéng)然，學(xué)術(shù)研究務(wù)須理性、客觀且全面。我們不能不意識(shí)到，綿延千百年的民間信仰或民間宗教甚為紛紜復(fù)雜，其中既有精華也有糟粕，甚至可謂“魚龍混雜、良莠不齊”。然而，如同世界上任何一種傳統(tǒng)悠久的文化現(xiàn)象，包括諸種本土的或外來(lái)的所謂“體制性或組織化宗教”，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的存在形態(tài)及其復(fù)雜作用豈不也具有上述意義上的“兩面性或雙重性”？因此，以“典型、主流、底色、本性”作為價(jià)值判斷的著眼點(diǎn)，這一方法論原則不但適用于體制性宗教研究，同樣適合于民間信仰或民間宗教研究。

三、意義發(fā)微：突破兩大理論瓶頸

前兩部分討論已使我們意識(shí)到，中國(guó)民間信仰或民間宗教研究長(zhǎng)期深受西方一神論宗教觀以及西方學(xué)界的概念、理論與方法的偏頗影響。伊利亞德（Mircea Eliade，1907—1986）主編的《宗教百科全書》（16 卷本，1987），至今仍為英語(yǔ)學(xué)界宗教研究的權(quán)威工具書。前些年，法國(guó)漢學(xué)家勞格文（John Lagerwey）通過全面梳理發(fā)現(xiàn)，這部工具書里超過半數(shù)（約65%）的詞條很少或根本就沒有提到中國(guó)宗教文化資料。他不由感嘆，中國(guó)是世界文明史上最悠久的國(guó)家之一，若不充分參考中國(guó)資料與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，任何關(guān)于世界文化或人類社會(huì)的整體理論建構(gòu)，都是無(wú)法令人信服的，世界宗教比較研究的概念、理論與方法同樣如此。

勞格文指出，鑒于現(xiàn)代學(xué)科意義上的宗教研究是“一門萌發(fā)于西方學(xué)界的學(xué)問”，若要以此學(xué)問來(lái)從事中國(guó)宗教研究，首先需要反省或質(zhì)疑的就是那些“作為關(guān)鍵詞的概念范疇”，因?yàn)樗鼈儗?duì)研究者具有決定性影響。具體來(lái)說(shuō)，像“神圣與世俗”“教會(huì)與國(guó)家”“肉體與靈魂”“自然與超自然”等一系列西方概念范疇，其實(shí)都隱含“二元對(duì)立的假設(shè)”暨“非此即彼的邏輯”（either/or logic）。以往研究表明，這些西方概念范疇及其二元對(duì)立邏輯，早已成為理解中國(guó)文化與宗教現(xiàn)象的理論障礙，近現(xiàn)代海內(nèi)外研究者把中國(guó)宗教定性為“封建迷信”，便可歸因于此。a勞格文：《宗教與中國(guó)社會(huì)——研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變、啟迪與中國(guó)文化》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國(guó)社會(huì)研究中心主辦：《通訊》1999 年第4 期。

從現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的形成發(fā)展來(lái)看，歐美學(xué)者較之中國(guó)學(xué)者更注重基礎(chǔ)理論研究，特別是概念、理論與方法的邏輯建構(gòu)與學(xué)術(shù)反思。前述歐大年、勞格文等漢學(xué)家對(duì)中國(guó)民間信仰或民間宗教而做的學(xué)術(shù)探索表明，若能拓展與深化這一龐雜的研究領(lǐng)域，不但有助于全面認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化及其宗教文化特質(zhì)，且可促使我們?cè)诨A(chǔ)理論上有所突破、有所創(chuàng)新。關(guān)于中國(guó)民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義，筆者曾撰《中國(guó)民間信仰研究的“他山之石”》《“中國(guó)民間信仰研究”反思》《重新認(rèn)識(shí)“中國(guó)民間信仰”》《中國(guó)民間信仰研究的幾個(gè)關(guān)鍵問題》等文，b上列拙文依次載于《世界宗教文化》2016 年第 5 期，《學(xué)術(shù)研究》2016 年第 11 期，《人文宗教研究》第九輯（李四龍主編，北京：宗教文化出版社，2017 年），《民俗研究》2018 年第 4 期。主要圍繞“神圣與世俗”“教派與非教派”“精英與老百姓”等范疇進(jìn)行初步辨析，這方面的理論辨析所側(cè)重的是西方概念的偏頗影響。筆者在此基于近幾年的探討，再來(lái)反思“民間信仰與民間宗教”“官方與非官方”兩對(duì)概念，試看能否突破中國(guó)學(xué)界在以往民間信仰或民間宗教研究上的“兩大理論瓶頸”。

（一）“民間宗教”或“民間信仰”：何者為重？

為什么提出這一問題？主要原因在于，能否把中國(guó)“民間信仰”簡(jiǎn)單視同為“民間宗教”，并將其主要看成“民間教派”或“秘密宗教”，可謂中國(guó)民間信仰研究不得不邁過的“第一道概念門檻”。換言之，若不破除這一道理論瓶頸，便無(wú)法充分發(fā)掘中國(guó)民間信仰的研究潛力及其學(xué)術(shù)意義。

回顧相關(guān)研究狀況，我國(guó)學(xué)界的“民間教派”研究起初采用“秘密宗教”概念，20 世紀(jì)80年代以來(lái)的“民間宗教”研究也主要關(guān)注“民間教派”，且有部分學(xué)者將“民間宗教”研究拓展至“會(huì)黨或會(huì)道門”研究。這便導(dǎo)致不少學(xué)者意識(shí)到，歷史上的“民間宗教”大多秘密流傳民間社會(huì)，故把“民間宗教”視為“秘密宗教、秘密教門、民間秘密結(jié)社”等。然而，歷史事實(shí)表明，并非所有的民間宗教都是“秘密組織”，都遭到官府取締。因此，研究者不應(yīng)只從政治層面來(lái)界定“民間宗教”，更不能將“民間宗教”與“秘密宗教、秘密結(jié)社、農(nóng)民起義”等混為一談，因?yàn)楹笠活愄岱ò跋热霝橹鞯睦碚撈娕c價(jià)值判斷”。c馬西沙、李志鴻：《中國(guó)民間宗教研究》，載卓新平主編：《當(dāng)代中國(guó)宗教學(xué)研究（1949—2009）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年，第279—282 頁(yè)；范麗珠、陳納：《中國(guó)民間信仰及其現(xiàn)代價(jià)值的研究》，載金澤、邱永輝主編：《中國(guó)宗教報(bào)告·2012》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012 年，第173—174 頁(yè)。

其實(shí)，這里所要反省的理論偏見及其價(jià)值判斷傾向，還深含中國(guó)民間信仰或民間宗教研究的歷史觀問題。對(duì)此，我們可汲取法國(guó)年鑒學(xué)派史學(xué)家布羅代爾（Fernand Braudel，1902—1985）提出的“長(zhǎng)時(shí)段理論”來(lái)做些學(xué)理分析?！伴L(zhǎng)時(shí)段”（la longue durée）概念，旨在強(qiáng)調(diào)“時(shí)間觀”之于歷史研究的至關(guān)重要性。歷史研究的“時(shí)間概念”可大體分為三類：“短時(shí)段、中時(shí)段、長(zhǎng)時(shí)段”。所謂“短時(shí)段”，是指?jìng)鹘y(tǒng)史學(xué)的時(shí)間觀，它所關(guān)注的主要是“短促的、劇變的事件”，如政治、軍事、外交事件等；“中時(shí)段”的時(shí)間觀主要著眼于“相對(duì)緩慢的歷史演變”，如社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、人口等方面的變遷；“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史觀則潛心于“緩慢流逝的歷史運(yùn)動(dòng)”，如社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、生態(tài)環(huán)境的潛移默運(yùn)等。布羅代爾指出，“短時(shí)段的時(shí)間觀”主要是囿于“個(gè)體生命的自然界限”來(lái)感知與衡量歷史的，盡管對(duì)這段歷史的親歷者來(lái)說(shuō)，諸多事件充滿了他們的理想追求、愛恨情仇等，但這些激動(dòng)人心的事件猶如大海浪花，或許只是歷史表象；而“長(zhǎng)時(shí)段”雖然看似“幾乎不動(dòng)的歷史時(shí)間”，但這種歷史觀卻能使人們觀察到“人類歷史演進(jìn)的深層結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動(dòng)”。d參見姚蒙：《法國(guó)年鑒學(xué)派》第五部分“年鑒派范型的演進(jìn)”，載何兆武、陳啟能主編：《當(dāng)代西方史學(xué)理論》第十三章，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996 年，第516—527 頁(yè)。

若能借鑒上述“長(zhǎng)時(shí)段歷史觀”的學(xué)術(shù)啟發(fā)，正視千百年來(lái)綿延不絕的中國(guó)民間信仰現(xiàn)象，且著眼“典型、主流、本性、功能”等主要環(huán)節(jié)，那么，針對(duì)以往過于偏重“民間宗教、民間教派、秘密宗教”等理論傾向，盡管應(yīng)該肯定研究者大多是為民間百姓、特別是社會(huì)底層的信仰狀況“立言、代言、甚至伸冤”的，可一旦轉(zhuǎn)向“外延更寬泛、內(nèi)涵更復(fù)雜”的民間信仰研究，我們便不能不放眼于歷史長(zhǎng)河，從方法論上慎思“三個(gè)能否”：能否把所謂“民間宗教、甚至秘密宗教”看成中國(guó)民間信仰的“主流”，能否把“民間組織、甚至秘密結(jié)社”視為中國(guó)民間信仰的“常態(tài)”，能否主要從“意識(shí)形態(tài)、農(nóng)民起義或反動(dòng)會(huì)道門”等視角，描述并解釋“民間宗教”乃至“民間信仰”的歷史影響、社會(huì)作用或文化功能？

再?gòu)摹懊耖g宗教”概念的歧義性及其爭(zhēng)議來(lái)看，自20 世紀(jì)初以來(lái)，中國(guó)學(xué)者相繼采用過“秘密宗教”“民間秘密宗教”“秘密教門”“秘密道門”“民間秘密宗教結(jié)社”“民間宗教”“民間教派”“封建會(huì)道門”“反動(dòng)會(huì)道門”，甚至“邪教”等提法。有專家指出，所謂“民間宗教”是相對(duì)于“正統(tǒng)宗教”而言的，它不為統(tǒng)治階級(jí)所承認(rèn)，只能在民間秘密流傳，被當(dāng)局稱為“邪教”或“匪類”；有學(xué)者認(rèn)為，所謂“民間宗教”是指不被官方認(rèn)可的、由民眾組織和參與的宗教體系，它們有自己的組織系統(tǒng)、自己的教義，在思想內(nèi)容上與官方認(rèn)可的佛教、道教有一定的聯(lián)系，可是往往被官方視為危險(xiǎn)的邪教或異端；還有學(xué)者提出“民間組織化宗教”概念，用以指稱“民間宗教”。a濮文起主編：《新編中國(guó)民間宗教辭典·序》，福州：福建人民出版社，2015 年。上述不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)及其理論分歧主要在于，所謂“民間宗教”是否屬于“非正統(tǒng)的、不被官方承認(rèn)或認(rèn)可的異端、邪教甚至匪類”？筆者以為，若把“民間宗教”及其研究對(duì)象主要定位于“民間宗教性結(jié)社現(xiàn)象”，如“民間秘密宗教”“民間秘密教門”“民間秘密會(huì)道門”等，此類爭(zhēng)端恐怕無(wú)解。鑒此，不妨轉(zhuǎn)換一種更為開闊的學(xué)術(shù)研討路徑，即從“狹義的民間宗教”轉(zhuǎn)向“廣義的民間信仰”，因?yàn)榫蛯W(xué)術(shù)視野或理論觀念而論，“民間信仰”的概念外延不僅顯然大于“民間宗教”，且其概念內(nèi)涵也較之“民間宗教”更久遠(yuǎn)、更豐富、更普遍，更適于涵蓋中國(guó)本土原生態(tài)的宗教文化傳統(tǒng)。

（二）“官方”與“非官方”：是否兩廂對(duì)峙？

所謂“官方與非官方”兩廂對(duì)峙，雖在前一點(diǎn)討論中有所涉及，但可視為以往中國(guó)民間信仰或民間宗教研究的另一大理論癥結(jié)。從以往研究來(lái)看，無(wú)論傾向“民間信仰”提法還是主張“民間宗教”概念的海內(nèi)外學(xué)者，大多將“民間的”主要視為“非官方的”。這種概念理解傾向，恐難有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地導(dǎo)致“二元對(duì)立的價(jià)值判斷立場(chǎng)”，把所謂“民間的”與“官方的”兩廂對(duì)峙，或貶低甚至否定“民間信仰”，或力圖為“民間宗教”代言平反，或在一定程度上調(diào)和“民間信仰或民間宗教”與“官方認(rèn)可的文化傳統(tǒng)或制度性宗教”等等。這里分析兩種觀點(diǎn)，以便化解理論癥結(jié)。

臺(tái)灣地區(qū)宗教研究專家鄭志明聚焦“民間信仰、民間宗教、新興宗教”三個(gè)概念，指出如何界定“宗教”一詞，對(duì)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者及民眾來(lái)說(shuō)是極其模糊的，除了佛教和基督教兩大“制度性宗教”具有較為明確的概念內(nèi)涵，其他宗教形態(tài)往往是相互雜糅、難解難分的。例如，道教在臺(tái)灣地區(qū)跟諸種民間信仰互為涵攝，長(zhǎng)期交織一體，大多數(shù)民間宮廟皆以道教自居。所謂“民間信仰”概念，不但限于部分學(xué)者的筆端，而且未被普遍接受，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的漢語(yǔ)表述系統(tǒng)里，只有“儒、釋、道”概念，壓根沒有“民間信仰”提法，不僅歷代官方不承認(rèn)“民間信仰是宗教”，普通民眾也對(duì)此提法莫名其妙。

那么，何以解釋“民間信仰”與“民間宗教”的區(qū)別？在鄭志明看來(lái)，所謂“民間信仰”與“民間宗教”都是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗教信仰形態(tài)，關(guān)鍵在于理解“民間”二字。中華傳統(tǒng)文化主要分為兩大系統(tǒng)，一是官方主宰的“大傳統(tǒng)文化”，一為民間流傳的“小傳統(tǒng)文化”。前者基于政府權(quán)威，擁有典章制度與知識(shí)傳統(tǒng)，承認(rèn)“儒、釋、道”的教化地位，可稱為“高次元文化”；后者則可相對(duì)稱為“低次元文化”，雖然受制于前者，但并非與“大傳統(tǒng)文化”完全對(duì)立或絕對(duì)分離，往往呈現(xiàn)為“原始性的文化運(yùn)作形態(tài)”，既不能被歷代官方完全認(rèn)可，又不能否定其存在事實(shí)。由此可見，所謂“民間信仰”概念里的“民間”二字是貶義的，是指不被官方承認(rèn)的民間原始文化形態(tài)。a鄭志明：《關(guān)于“民間信仰”、“民間宗教”與“新興宗教”之我見》，載《文史哲》2006 年第1 期，第10—12 頁(yè)。

什么是“民間信仰”，“民間信仰”能否被視為“宗教”？這是以往研究中最有爭(zhēng)議的問題。路遙指出，“民間信仰”并非流行概念，歐美學(xué)者大多采用popular religion 或folk religion 的說(shuō)法，這一概念在東方學(xué)界主要流行于日本和中國(guó)內(nèi)地（大陸），b“民間信仰”作為一個(gè)被反復(fù)建構(gòu)的范疇，內(nèi)涵與外延充滿不確定性。英文中的folk religion、folk belief、popular cult、popular religion、communal religion，皆可指“民間信仰”。該術(shù)語(yǔ)最早見于1892 年西方學(xué)術(shù)期刊，1897 年日本學(xué)者崎正治正式采用此概念。約20 世紀(jì)20 年代，“民間信仰”成為相對(duì)穩(wěn)定的術(shù)語(yǔ)。以上概念梳理及文獻(xiàn)出處，參見陳進(jìn)國(guó)：《中國(guó)民間信仰研究述評(píng)》，載路遙等著：《中國(guó)民間信仰研究述評(píng)》，上海：上海人民出版社，2012 年，第43 頁(yè)。港澳臺(tái)地區(qū)學(xué)者一般不用此詞。為了厘清“民間信仰”概念，路遙力圖全面展開歷史考察，其中尤以對(duì)“民”字義疏見長(zhǎng)，通過考釋“民”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的概念涵義，以期界定何謂“民間信仰”。

綜合《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《周禮》等考釋成果，所謂“民”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)包涵“士、農(nóng)、工、商”，統(tǒng)稱“國(guó)之四民”。自“國(guó)之四民”形成以來(lái)，所謂“民間信仰”已有長(zhǎng)達(dá)2500 多年歷史，其內(nèi)涵與外延也是隨著中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展而嬗變的。但這并不意味著，中國(guó)民間信仰變化不已，從未形成其主要形態(tài)。若能著眼其演變過程，可概括這樣幾條主要線索：首先，中國(guó)古代社會(huì)所傳承的諸種原初性信仰觀念，因深深扎根鄉(xiāng)土而與民間百姓的日常生活密切相關(guān)，成為較為普遍的“非制度化信仰形態(tài)”；其次，隨著佛教傳入、道教形成，特別是“佛教中國(guó)化且民間化”，其基本教義與儀式活動(dòng)漸被民間百姓所崇奉，成為民間社會(huì)的精神依托；最后，自唐朝實(shí)施“儒、釋、道”并重政策，宋代以降“儒、釋、道”日趨合流，不斷為民間信仰注入新活力，乃至明清“三教合一”或“三教融混”已成為民間信仰的主流形態(tài)。再則，“國(guó)之大事，在祀與戎”，祭祀乃治國(guó)頭等大事。按《禮記·曲禮》，所謂“祀”分為“正祀”與“淫祀”，正祀是“官方或正統(tǒng)的宗教體系”，淫祀則屬“與官方或正統(tǒng)宗教相對(duì)立的民間信仰或民間宗教”。正因如此，宋代以來(lái)，“祠神興盛”與“官方封賜”，一度成為制約地方社會(huì)與國(guó)家政權(quán)關(guān)系的重要方式。c詳見路遙：《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)民間信仰之考察》。

上述兩種有代表性的研討傾向，或以“民間”二字作為概念詮釋重點(diǎn)，或發(fā)掘“民”字的典籍義理，皆有助于厘清“民間信仰或民間宗教”概念，但就二者的結(jié)論而言，顯然尚未解決前述關(guān)鍵問題——“民間的”與“官方的”兩廂對(duì)峙。因而，若不破除或化解這樣一種硬性劃分的對(duì)峙局面，便無(wú)法平心而論“民間信仰或民間宗教”的屬性、地位與作用等。在筆者看來(lái)，鑒于古往今來(lái)“民間信仰或民間宗教”現(xiàn)象極其龐雜，或許不必照搬照套“低次元文化”或“小傳統(tǒng)文化”等西式理論范疇，硬把“民間信仰或民間宗教”說(shuō)成“非官方的”或“非正統(tǒng)的”；也不必硬摳“民”字而引經(jīng)據(jù)典，非從“國(guó)之四民”形成以來(lái)，漸次辨別所謂“民間信仰的主要形態(tài)”，因?yàn)檫@難免從“粗野民俗”“巫術(shù)術(shù)數(shù)”說(shuō)起，而此后的民間信仰無(wú)論如何嬗變，終歸仍要按照官方禮制或正統(tǒng)宗教來(lái)劃分“正祀或淫祀”。

因而，為破除“官方”與“非官方”這一長(zhǎng)期對(duì)峙的理論瓶頸，我們不妨?xí)呵曳艞夘愃啤皬?fù)雜的概念解釋”或“繁復(fù)的字義訓(xùn)詁”，轉(zhuǎn)而采取“民間”一詞的平實(shí)涵義。現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“民間”本義無(wú)非是指“人民中間、民眾中間或百姓當(dāng)中”，由此衍生“非官方的”意思，但其組詞大多不含貶義，更不意味“與官方相對(duì)立、矛盾或沖突”，如人們常說(shuō)的民間故事、民間文學(xué)、民間藝術(shù)等，又如研究者常提的民間習(xí)俗、民間來(lái)往、民間外交等。若能吸取這些常用詞的平實(shí)意義，或可破除或化解民間信仰或民間宗教研究長(zhǎng)期陷入的“民間的”與“官方的”兩廂對(duì)峙局面，更有助于發(fā)掘中國(guó)民間信仰的研究潛力、提升其學(xué)術(shù)意義。