漆 飛

共同體問題在批判理論內(nèi)部有其深厚的學理根基。早期批判理論通過對感性的社會-政治考察探尋了現(xiàn)代性與烏托邦之間的復雜關(guān)系,審美烏托邦作為從審美自律與異質(zhì)經(jīng)驗領(lǐng)域的辯證關(guān)系中生成的社會批判方案,因其對日常生活的疏離而呈現(xiàn)為一場審美的烏托邦幻象。后結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向以降,宏大敘事與總體性邏輯被松動為諸多微觀感性敘事的在場,構(gòu)成共同體核心的共通基質(zhì)與情感紐帶被抽離,后批判理論在超越總體的絕對差異和差異性的思考路徑中對碎片化社會作出批判。福柯的生命政治理論對個體生命進行微觀探詢,生命權(quán)力在對感性生命的直接觀照中彰顯出“政治”與“美學”不同理解的發(fā)生。當代批判理論①在新變中拓展出生命政治的諸多向度,并在此基礎(chǔ)上激活對共同體問題的重新審視。朗西埃重返感性經(jīng)驗的社會場域,在感性政治視域下提出“審美共同體”(aesthetic community)這一范疇,通過對感覺共同體分配機制、去身份化和異質(zhì)感知構(gòu)成等問題的回應(yīng),闡發(fā)出審美共同體的理論范式并確立該問題在當代政治美學問題域中的合法性。政治與美學不再局限于生命權(quán)力的領(lǐng)域,而是在重返感性的維度上獲得新的理解。阿甘本、奈格里、哈特、埃斯波西托等當代批判理論家對福柯生命政治作出不同維度的轉(zhuǎn)換、批判和超越,重思共同體與感知、潛能、經(jīng)驗、情感、身體等維度之間的張力,建構(gòu)出不同生命政治進路下的審美共同體批判思想。

當代批判理論以多元化的問題導向直面當代社會文化語境的裂變,以更具批判性和介入性的姿態(tài)回應(yīng)總體性問題。通過重塑?？碌纳卫碚摬⒆鞒鰧徝琅c感性維度的闡發(fā),當代批判理論生成了審美共同體的獨特范式。審美共同體以對差異、異質(zhì)多樣性的包容,對去身份化主體的容納而得以可能,并彰顯出去邊界的、流動的、開放的、非實體等形態(tài)的轉(zhuǎn)變。審美共同體的問題研究在對當代美學與政治關(guān)系的多向度理解中獲得了可能性,這一中介機制經(jīng)由感性的重返而直抵當代美學的核心問題,呈現(xiàn)出當代批判理論對于當代美學政治轉(zhuǎn)向的整體性回應(yīng)。

一、 審美共同體的本體性問題

當代批判理論部分接續(xù)了早期批判理論與后批判理論對非同一性、差異、異質(zhì)性等問題的思考,以新的方式回應(yīng)共識與差異的關(guān)系。阿多諾、霍克海默、本雅明等早期批判理論家直面現(xiàn)代世界的總體性圖景,在接續(xù)馬克思主義“總體性”方案的基礎(chǔ)上以審美與藝術(shù)的維度激活審美烏托邦的思考,在“星叢”美學架構(gòu)中反思了非同一性、差異性等問題。作為趨向于散射狀態(tài)的非同一共同體范式,一直延續(xù)到?？?、利奧塔、德勒茲、德里達等后批判理論家的思考中,但是他們共同地將差異、他者、他異性的理解推向極致并制造出“不在場”的共同體話語。當代批判理論接續(xù)后批判理論的解構(gòu)姿態(tài),將審美共同體的本體性問題帶入生命政治視域,重思“一”與“多”之間的張力,但其并不全然地消解差異,而是在尊重差異和異質(zhì)性的基礎(chǔ)上建構(gòu)感覺和情感共通的審美共同體范式。

差異與共識在當代批判理論家的審美共同體思想中呈現(xiàn)為不同的表述和內(nèi)涵。南希以“共通體”②這一概念來彰顯他對這一問題的思考,他將共通體視為對獨一性的呈現(xiàn),其本質(zhì)在于對分離的指認,而這種分離在某程度上就代表著差異。“獨一性”與“共通體”形成張力結(jié)構(gòu),其中獨一性延續(xù)了現(xiàn)象學路徑中的超越意義,構(gòu)成了與海德格爾關(guān)于“存在”截然不同的內(nèi)涵,擁有了超越自我而共在的含義。在由差異構(gòu)成的共通體中,獨一性始終是被分離、被區(qū)別開的狀態(tài),與此同時,它又保持著共通性,即通過“獨一性”的規(guī)定,共通體的邊界與本體論規(guī)則才得以確立。共通體呈現(xiàn)為對他者的無限性追問,獨一性的存在并不是主體,其之間的關(guān)系也非共契或者占有對象,而是“分享”本身,用南希的話即是“分享使他們成為他者”(南希57),獨一性的分配和共享本身構(gòu)成了共通體。這種思考同時激活了布朗肖以“不可言明”來接續(xù)共通體無效用層面的再反思,他與南希共同地在巴塔耶對內(nèi)在體驗的分析之上闡發(fā)出為他者而存在的共通體。布朗肖指出,“同他者的關(guān)系就是共通體本身”(布朗肖30),共通體之所以能夠成為一個共通體,就在于其自身朝向他異性的無限性所敞開。南希的共通體思考以抵抗本質(zhì)主義的傾向彰顯出個體間既相互分離但又相互共享和無限靠近的狀態(tài),共通體在對同一性的解構(gòu)姿態(tài)中呈現(xiàn)出其自身內(nèi)部無限多重的意涵以及對整一體專有名稱的懸擱。

審美共同體彰顯的是對差異性的容納以及多元意義系統(tǒng)的生成。南希的共通體所拒斥的是以共識為紐帶的傳統(tǒng)共同體概念,獨一性呈現(xiàn)為對他異性的聚焦,共通體也是關(guān)于“他者”的共通體和“他異性”的共通體。但是這種他者并非完全等同于列維納斯意義上的絕對他者,南希以“獨一復多”(the singular plural)來呈現(xiàn)他對法國思想倫理轉(zhuǎn)向中的“他者”和“他異性”問題的接續(xù)性思考。南希建立了基于分配之上的共享思想,他以“存在-于-共通”(being-in-common)對共通體思想作哲思層面的抽象化處理,通過揭露其背后所隱含的復雜社會紐帶,從本體論的維度展現(xiàn)與“獨一復多”的關(guān)系,以及共通體與世界、感覺和意義之間的動態(tài)關(guān)聯(lián)?？死锼雇懈ァの痔亟鹫J為,“復多性”對于南希是一種不可簡化的和原初的方式,它不同于列維納斯或者德里達意義上的“他異性”,即它并非意味著一群已經(jīng)既存的個體組成共同體并建構(gòu)社會聯(lián)系(Christopher Watkin53)。共通體既不消解獨一性的獨特構(gòu)成基礎(chǔ),同時保持著與復多性的聯(lián)通,經(jīng)由差異的共享走向共通。

審美共同體中的差異既保持其異質(zhì)性,同時又在分享的基礎(chǔ)上朝向感覺和意義系統(tǒng)的多元共通。南希對感覺共同體及其意義生成機制的思考為審美共同體的本體性問題奠定了基礎(chǔ),在其之后的當代意大利批判思想家不斷地將總體性問題視為本體論進行思考。阿甘本以“任意獨一性”③(whatever singularity)來規(guī)定無法被還原和被表象的非本質(zhì)差異性,他認為“使‘任意一個’(whatever)構(gòu)成的,不是共同自然對獨一性的而言的無差異個別性,相反,是共有與專有的無差別、種與類的無差別以及本質(zhì)的與偶然的無差別”(Agamben,TheComingCommunity18)。從概念屬性來看,任意獨一性既不屬于特殊性范疇也不屬于普遍性范疇,它以召回它所歸屬的任何等級或集合的方式來刻畫其“如其所是”(as such)的樣態(tài)。從邏輯學的角度來看,任意獨一性破除了傳統(tǒng)哲學所規(guī)定的歸屬邏輯,作為非本質(zhì)的差異性不再是歸屬于共識邏輯也即“同一性”之名下被統(tǒng)攝的個體特殊性差異性始終是個體是其所是的特殊樣態(tài)。

傳統(tǒng)本質(zhì)論通過分有論將同一性規(guī)約為個體或特殊性是否契合于普遍性的標準,實體通過分有普遍性的理念而成為具體感性的存在。當后現(xiàn)代思潮解構(gòu)“一”背后的本質(zhì)主義時,個體成為僅憑其自身而“是其所是”的存在。阿甘本將共識與差異的思考轉(zhuǎn)化為審美共同體中的“任意獨一性”與共有的關(guān)系。“理念”這一概念在其審美共同體思想中剝離了古希臘哲學所規(guī)定的作為本質(zhì)性的“一”的含義,“任意獨一性”自身分享著其作為全部特性的東西,同時全部特性卻并不構(gòu)成差異,“任意獨一性沒有同一性,既非被決定而構(gòu)成一個概念,也非不明確的;它只通過與觀念的關(guān)系而被決定,也即任意獨一性被總體性的全部可能性而決定”(TheComingCommunity66)?！叭我猹氁恍浴钡膬杉壏謩e為類屬意義上的“共有”和專有意義上的“個體”,作為普遍與特殊之間的中介,以“如其所是”(being-such)的姿態(tài)而有別于外在他物。杜蘭塔耶認為,任意獨一性從邏輯學悖論關(guān)系中重新演繹出特殊的示例,通過對普遍性與特殊性二元對立的取消而不再擁有任何關(guān)于自身屬性的界定,即通過示例而產(chǎn)生非辯證的關(guān)系,其中獨一性或示例成為它所示例的一組事物中的一個成員且被其排除。(Durantaye163)任意獨一性以分有的方式呈現(xiàn)著整體性內(nèi)部的共性特征,但是整體卻不以這種差異性來構(gòu)成自身。

在當代批判理論家的審美共同體思想中,差異不再以分有共有或共同性的方式而延續(xù),與之相反,任意獨一性的圖式重新拓展了差異與共識關(guān)系的思考,這一方面是對現(xiàn)代本質(zhì)主義所規(guī)定的從單一個體分有普遍性的松動,另一方面也是對后現(xiàn)代解構(gòu)主義思潮以降無所指涉的虛無主義的抵抗。埃斯波西托在其生命政治進路下建構(gòu)“免疫共同體”④范式,對共同體與個體、共同體與虛無主義的關(guān)系等問題作出回應(yīng),以不同于阿甘本的思考進路為差異與共識的思考提供了另一種向度。在埃氏看來,虛無主義的最終結(jié)果導致了人為性、失范和無意義等特征,而當代共同體的危機浮現(xiàn)于國家范式的危機與文化多元主義的沖突之上,共同體因此始終作為與虛無主義相互抵抗的力量而存在。哲學中對虛無主義的追尋孕育著對共同體重新作出反思的契機,但這并不意味著將共同體與虛無主義作等量齊觀的思考,而是要憑借虛無主義哲學中的“虛空”“無物”等范式來激活對共同體的思考。

埃斯波西托對獨一性與共同體關(guān)系的分析延續(xù)著南?；诓町愔系墓蚕磉@個基本論斷,他評價南?！案晒Φ卦谶@個共同體思想的封閉圈內(nèi)作出了突破”(“共同體與虛無主義”74)。在他看來,共同體與虛無主義并非決然對立而無法溝通的兩個領(lǐng)域,區(qū)分在更深層面還意味著互動和連接的可能。埃氏通過對“munus”的詞源學考察,重新確立了共同體的構(gòu)成基質(zhì),即構(gòu)成共同體的不再是傳統(tǒng)理論中指涉的共同的理念、觀念、信仰等具有同質(zhì)性、同一性的元素和條件,“munus”作為破除同一性的否定表意機制構(gòu)成了免疫共同體的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代共同體的理論發(fā)展脈絡(luò)中,共同體常被理解為對某種恰當?shù)膶傩缘慕缍?即抹除了各種差異性之后走向某種同一性的趨向。共同體作為缺失和不在場的話語,其“虛空”的模式恰好彰顯出“munus”對連續(xù)性與斷裂性、存在與非存在的聯(lián)結(jié),共同體是基于分割/分離之上的共同和聯(lián)系,其本質(zhì)上呈現(xiàn)著既差異又多元的特征。

在審美共同體的建構(gòu)中,差異與共識并非不可轉(zhuǎn)換的對立范疇,差異關(guān)聯(lián)著個體間感覺系統(tǒng)的多元性并與共識互為構(gòu)成性關(guān)系。奈格里和哈特通過具有構(gòu)成性和生產(chǎn)性的能動主體介入審美共同體中本體性問題的思考,其認為共同性(the common)⑤并不意味著通過強調(diào)共識而否定差異的同一性或相似性,獨一性(singularity)和共同性始終是并行不悖且相輔相成的。這種邏輯破除了現(xiàn)代性以來的同一與差異的絕對二分,“共同性”被視為獨一性的生成多樣性,也即“社會由徹底的多元性所構(gòu)成”或者“由不可被化約的獨一性的雜多性所構(gòu)成”(哈特 奈格里120)。與南希不同的是,奈格里認為其所導致的有限度的超越存在一定的理論閾限,經(jīng)由復數(shù)意義上的獨一性生成的多樣性始終是朝著更加開放的空間。他們對差異的思考更多地連接著審美共同體內(nèi)部主體性的思考,諸多差異性的生成最終以“諸眾”這種新的主體來抵抗同一性邏輯。差異所蘊藏的構(gòu)成性潛能經(jīng)由主體性生產(chǎn)可以朝向?qū)徝澜夥?其以感性和情感為內(nèi)核的分配機制推導出差異的社會政治問題,從而形構(gòu)出超越民族、種族、文化等既定范式的感覺共同體。

二、 審美共同體的主體性問題

審美共同體中的主體性問題追問的是享有不同感性經(jīng)驗的生命主體何以平等地共同生活的問題。通過接續(xù)?？峦砟陮ψ晕疑娴闹黧w化思考,當代批判理論在對個體感性生命的現(xiàn)實觀照中介入對社會的批判,重構(gòu)了去身份化的、多元化的解放主體。在生命政治的當代轉(zhuǎn)型中,權(quán)力、意識形態(tài)、話語霸權(quán)甚至技術(shù)媒介彰顯出對身體的形塑和控制,而當代批判理論從身體、感知與社會、政治的張力中尋求依據(jù)并以此激活審美共同體的去主體化討論。朗西埃將審美共同體中不占有分配位置的“無分之分者”視作解放主體,以不同個體間的差異性感覺經(jīng)驗的重新配享來激活審美平等的發(fā)生。而奈格里、哈特、阿甘本則聚焦于感性生命的潛能維度,通過異質(zhì)性感知的重構(gòu)重思去主體化的解放主體。哈茲米格·科西彥認為“去身份化/去同一化”的范疇揭示了被分配的身份在當代政治理論尤其是批判思想中的重要性(Keucheyan175)。審美共同體何以容納具有異質(zhì)性生命經(jīng)驗的主體并避免使其陷入同一性危機,是當代批判理論審美共同體中主體性問題的倫理旨歸。

審美共同體是容納不同感知經(jīng)驗主體的感覺共同體,多元生成的主體以身體裝置作為抵抗生命權(quán)力的感性寓所。奈格里和哈特提出“諸眾”(multitude)這一概念,并將其視為當代政治行動的新生主體來激活審美共同體的相關(guān)闡發(fā)。他們通過比較“諸眾”與“人民”(people)兩個概念的差異來彰顯諸眾的獨特屬性,指出:“人民是一。人口是由許多不同的個人和階級組成,但是人民將這些社會差異綜合或縮小為同一性。相比之下,諸眾不是統(tǒng)一的,而是復數(shù)和多重?！?Hardt and Negri,Multitude99)這種定義遵循著他們對審美共同體內(nèi)部差異與共識的反思,如果從“一”與“多”的關(guān)系來看,“諸眾”從概念內(nèi)部區(qū)別于“人民”的范疇,因為后者通過對差異和差異性的消除來制造統(tǒng)一或整體?；趯Σ町愋缘淖鸪?“諸眾”被定義為“由內(nèi)部無數(shù)的差異所構(gòu)成,其絕不能縮減為一種整體或單一的同一性——不同的文化、種族、民族、性別和性取向;不同的勞動形式;不同的生活方式;不同的世界觀;以及不同的欲望。諸眾是一種這些獨一性差異的多樣性”(Multitudexiv)。“諸眾”彰顯出其與“人民”概念極為不同的差異性,前者由無法被化約的獨一性構(gòu)成,而后者通過否定或放棄差異而走向同一性。

多元主體在非物質(zhì)生產(chǎn)的感性裝置中生成形塑審美共同體的情感潛能。在奈格里與哈特的肯定性生命政治中,生命權(quán)力被視為生命本身的感性裝置,孕育著新的主體的生成與解放潛能。生命政治的生產(chǎn)彰顯主體性自身的生產(chǎn),傳統(tǒng)生產(chǎn)模式中的主客體關(guān)系被改寫,生命政治的技術(shù)構(gòu)成追問的是誰在生產(chǎn)以及如何生產(chǎn)的問題。生命權(quán)力在情感維度被賦予建構(gòu)潛能,新生主體通過主體性的生產(chǎn)機制反抗權(quán)力和資本的異化與剝削。奈格里和哈特將“情感勞動”作為非物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)核,指認這一感性裝置既是“物質(zhì)的、社會的、感受的,同時也是認知的”(哈特 奈格里86)。情感、信息流動、圖像與符碼等具象化要素共同形構(gòu)主體性生產(chǎn)的場域。大衛(wèi)·哈維對二人關(guān)于?？隆把b置”概念的吸收表示肯定,認為這種主體的生產(chǎn)形式呈現(xiàn)出與馬克思物質(zhì)的生產(chǎn)的不同,因為其運作方式有著不同的原則和機制(哈維53)。非物質(zhì)生產(chǎn)超越了馬克思主義的物質(zhì)生產(chǎn)模式,以身體裝置的情感生產(chǎn)重新定義了生命政治生產(chǎn)的主體性維度。

在審美共同體容納何種解放主體的問題上,阿甘本呈現(xiàn)出不同的思考進路。阿甘本將純粹潛能視作活的生命存在的主體對其生命實踐的某種持有,語言和藝術(shù)作為純粹潛能的具象呈現(xiàn)方式,通過容納任意獨一性的方式去營構(gòu)去中心化的審美共同體。阿甘本在其生命政治批判中將人視作擁有語言的活著的存在,認為人在語言存在中將其與其自身的赤裸生命建立納入性排除的關(guān)系。由任意獨一性構(gòu)成的審美共同體寓居于語言事件的表達中,語言事件作為反景觀秩序的感性表達可以實現(xiàn)對感性生命的共有表達。阿甘本將這一訴求建立在對居伊·德波的后現(xiàn)代景觀社會的批判方案之上,他將德波所批判的景觀社會視為語言實驗,指認景觀在本質(zhì)上代表著語言活動與交流行為,是“作為人類的交流性存在或語言存在”(TheComingCommunity79)。后現(xiàn)代景觀社會通過塑造無所指的消費游戲符碼來主導社會整體的語言邏輯,阿甘本將景觀主導的資本主義統(tǒng)治批判為“不僅朝向?qū)ιa(chǎn)活動的征用,更主要地朝向語言自身、人類語言與交流的本質(zhì)以及對赫拉克利特在其中認出共性的邏各斯的異化”(79)。通過將語言視為景觀社會的交流方式及其本質(zhì)構(gòu)成,阿甘本從神學隱喻中找出隱匿在語言二律背反性之后的個體性與普遍性之間的潛在性關(guān)系,指認其表征著當代語境下一切感性生命不可被言說的失語狀態(tài),極端異化和虛無化的語言促使其成為自治的領(lǐng)域且無法去表征任何作為語言本性的人的特性。

語言寓居于日常生活的罅隙中,形成對個體生命特殊性與普遍性的感性表達。面對后現(xiàn)代去中心化的、去本質(zhì)的能指符號的虛無景象,阿甘本呼喚從語言本身以及作為事實的言說本身去體驗真正的語言本性。為此他從本雅明的“純語言”中捕捉到了語言的純粹可交流性并將其作為分析感覺共同體何以生成的重要機制。通過將純粹語言的捕獲還原到對“幼年”與“歷史”的張力結(jié)構(gòu)中去尋找作為語言事件的潛在性力量,阿甘本指認幼年作為“語言先驗界限的經(jīng)驗”(阿甘本,《幼年與歷史》72),構(gòu)成了語言以及語言的本質(zhì)條件。威廉·沃特金指出,幼年作為主體性的先決條件只有當它通過失去或擺脫幼年的去主體化。(Watkin26)幼年從本質(zhì)上呈現(xiàn)出阿甘本對主體性問題的重新思考,因為“幼年”這一特殊時期為語言經(jīng)驗的純粹本性確立了本真規(guī)定,并在“經(jīng)驗”的中介機制下為作為幼年的語言實驗與非連續(xù)性的異質(zhì)性經(jīng)驗搭建聯(lián)系的橋梁。

持有差異性感知的任意生命個體在經(jīng)驗和語言的介入中激活了其所蘊含的解放潛能。阿甘本以幼年聯(lián)結(jié)起經(jīng)驗、語言、主體等多個向度,在他看來,現(xiàn)代主體性問題的核心即為語言的經(jīng)驗。阿甘本在為“來臨中的共同體”尋求可能性依據(jù)時通過反景觀的姿態(tài)來重新搭建語言與經(jīng)驗的關(guān)聯(lián),而作為具有可傳達性的語言經(jīng)驗則在本質(zhì)上就是非本質(zhì)的、任意獨一性的共同體經(jīng)驗的具象化所指。正是純粹語言的可交流性構(gòu)成了審美共同體中主體對生命實踐的持存方式。杜蘭塔耶認為,阿甘本通過提出語言的獨一性概念并由此推導出共同體的獨一性概念(Durantaye181)。阿甘本排斥任何建基于某個民族、某種語言或者是闡釋學進路下的先驗交流之上的共同體,在其看來構(gòu)成統(tǒng)一人類自身差異性并走向共通的核心不在某種意指性語言之上,而是在語言所營構(gòu)的獨一性經(jīng)驗之上,而這一語言事件也在根本上傳達著不建基于任何預設(shè)和主體之上的感覺共同體。

三、 審美共同體的存在形態(tài)

伴隨著政治、經(jīng)濟、文化、審美等領(lǐng)域的多維滲透,早期工業(yè)與傳統(tǒng)社會因循的封閉、固態(tài)、非流動的共同體形態(tài)已被打破。在當代多元流動的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中生成的共同體,更多的是感覺和意義層面上的非實體性的、去邊界化的審美共同體,同時也是包容著多元差異性并走向開放性和流動性的對話式共同體。埃斯波西托以免疫共同體激活對這一境況的反思,指認“全球化也表達了免疫式系統(tǒng)對它自身之斷然的封閉”(“免疫式民主”224)。共同體問題在今天不僅面臨著被遺忘和話語終結(jié)的困境,而且其存在樣態(tài)也面臨諸多危機。埃氏提出“免疫共同體”范式意在說明免疫是對共同體的否定,它指向的是共同體內(nèi)部成員如何被取消責任的特許情況,也即豁免人從責任中被解脫出來的狀態(tài)。免疫者無須去承擔共同體中其他成員所面對的風險和所履行的“munus”,通過這種否定形式,免疫者獲得自身的生命安全與財產(chǎn)安全。就二者的關(guān)系來看,免疫不僅構(gòu)成了共同體的內(nèi)部機制,同時也是共同體的外部防御裝置,它與共同體是處于對立兩極的平衡關(guān)系和結(jié)構(gòu),這是一種不同于?？乱饬x上的當代生命政治裝置。共同體與免疫內(nèi)嵌于彼此的開放性結(jié)構(gòu)中,免疫不斷地從對立面印證著共同體自身存在與發(fā)展的缺失和對照模式。通過這一對照性關(guān)系,埃斯波西托看到了在感覺共同體內(nèi)部重建免疫性社會機制的可能性。作為積極的生命政治范式,免疫通過對生命的否定性保護來制造一種敞開的感覺共同體邊界,以容納更多具有異質(zhì)性的生命個體進入共同體。

審美共同體不再是封閉的、禁錮的防御性聯(lián)合體,生命在與自我和他者的相遇、接觸、交流中打開了共同體的邊界,使共同體處于敞開和流動的狀態(tài)。在當代現(xiàn)實情境中,難民作為邊界性范疇激活了思考審美共同體邊界問題的另一重向度。難民問題背后的主權(quán)與例外狀態(tài)危機構(gòu)成了阿甘本審美共同體理論的現(xiàn)實語境。阿甘本接續(xù)阿倫特,認為對難民的反思在今天絲毫沒有失去其現(xiàn)實意義,難民是“看到即臨的政治共同體的形式與范圍的一個范疇”(阿甘本,《無目的的手段》21)。難民作為邊界性概念,打斷了民族國家的傳統(tǒng)連接方式,以表征著差異性特征的方式松動了人與公民以及出生地和國籍之間的同一性邊界,進而對政治主權(quán)造成危機。難民象征著不被感覺共同體容納在內(nèi)的排除邏輯,創(chuàng)造出無數(shù)的具有潛在性的晦暗地帶,為新的流動和交融創(chuàng)造了潛在的可能性。阿甘本通過難民問題有效激活了對感覺共同體邊界的思考,在其看來,即將來臨的共同體是蘊含著感知潛能和轉(zhuǎn)換潛在性的范式,其中“神圣”與“世俗”的邊界被打開,象征著至高權(quán)力的例外狀態(tài)被徹底廢除,任何標識著生命政治的權(quán)力的裝置和分割機制都進入無效用的狀態(tài)。

信息化、網(wǎng)絡(luò)化、虛擬化的非物質(zhì)生產(chǎn)加速了當代生命政治生產(chǎn)范式的轉(zhuǎn)型,傳統(tǒng)空間的封閉邊界被松動,流動性和生成性構(gòu)成審美共同體的形態(tài)與功能。審美共同體的流動性不僅呈現(xiàn)為主權(quán)形式的轉(zhuǎn)變,而且從物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)到主體性的創(chuàng)造都彰顯著流動性和生成性。奈格里與哈特提出的非物質(zhì)勞動和情感勞動指向了這一形態(tài),揭示出晚期資本主義以降勞動與生產(chǎn)關(guān)系的非物質(zhì)化,譬如社會關(guān)系、交往系統(tǒng)、信息以及情感的網(wǎng)絡(luò),直接地作用于當代政治經(jīng)濟社會和日常生活。情感勞動與生產(chǎn)模式呈現(xiàn)出非物質(zhì)勞動的感性向度,奈格里以此激活了富于流動性的感覺如何通過情感勞動的生產(chǎn)塑造共同生活世界的這一論題。群體性和感性的情感勞動,包含著放松、幸福、滿意、興奮或激動的感覺,更為重要的是,它常常以虛擬的方式來實現(xiàn)情感的共通和交流。奈格里和哈特賦予情感勞動積極的生成潛能,認為非物質(zhì)勞動在展現(xiàn)其自身的創(chuàng)造性能量中可以為一種自發(fā)的共產(chǎn)主義提供潛力。非物質(zhì)勞動以情感的流動性重新構(gòu)筑了當代生產(chǎn)體系與審美共同體之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),通過勞動、情感、愛等形式重新定義了當代生命政治的權(quán)力范式。

審美共同體的流動性還體現(xiàn)在信息與媒介的流動、聲音-圖像-符碼系統(tǒng)的流動。維利里奧以感知遠托邦的討論激活了對當代社會語境下審美共同體存在形態(tài)的理解,他以20世紀網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的轉(zhuǎn)型為依托建立起對遠程通信、速度、技術(shù)等多重合力影響之下生成的“遠托邦”(teletopie)的分析體系。維利里奧指認加速時代下人們的共同生活場域已經(jīng)變成“在全世界都遠程在場的社會”(維利里奧35),今天世界的存在形態(tài)不斷地演變?yōu)椤芭R界空間”,而這種形態(tài)的演變來自遠距離通訊手段的更新和發(fā)展。作為臨界性范疇的“遠托邦”取消了傳統(tǒng)物理學意義上的距離、時間、空間、光等概念,以當代地緣政治中的感性要素來賦予這些概念新的內(nèi)涵。遠托邦揭示出諸多概念的反常態(tài)化意義,譬如“速度”在今天不再是純粹的物理學概念,當進入通訊時代之后,速度意味著對真實時間中的環(huán)境控制,其不僅意指簡單地移動現(xiàn)象,還以感性的方式作用于視聽、感覺、感知世界的方式。

審美共同體以不在場的在場方式彰顯出非實體、網(wǎng)絡(luò)化和虛擬化等特征。距離不僅組織著自我與他者的關(guān)系,還關(guān)涉著主體生命與感性經(jīng)驗世界之間的關(guān)系。遠托邦作為去邊界的感覺共同體,在電磁波絕對技術(shù)學的支撐下松動了現(xiàn)象學意義上的此在性。維利里奧以加速時代圖像、影像、聲音和數(shù)據(jù)的電磁傳輸革命為核心分析了遠托邦對于當代世界的控制,這種共同體以臨界性概念取消了傳統(tǒng)物理學意義中的一系列范疇,在媒介、技術(shù)、物質(zhì)等多重要素的共同合力下生成新的空間-時間單位,以消解真實與虛擬之邊界的運作機制進入主體生命的感性系統(tǒng),進而塑造感性維度的遠程虛擬烏托邦。虛擬共同體解除了傳統(tǒng)物理學中的計量單位,其依賴于網(wǎng)絡(luò)通訊技術(shù)、遠程技術(shù)、信息科技、生物科技、賽博空間等網(wǎng)絡(luò)化結(jié)構(gòu),通過對傳統(tǒng)以面對面為主要交流機制的取消,以新的媒介和基質(zhì)建立起交流和交往的可能性空間。德蘭蒂指出:“虛擬共同體比起其他形式的交流更加民主,而且它在身份認同方面更加的實驗性和創(chuàng)新性,并且可以創(chuàng)造出傳統(tǒng)共同體無法實現(xiàn)的多種經(jīng)驗。”(Delanty147)依托于網(wǎng)絡(luò)信息媒介的虛擬共同體,取消了傳統(tǒng)實體化層面上共同體的邊界限制,以遠程終端技術(shù)和賽博空間的結(jié)構(gòu)組織塑造出去邊界的、無中心的審美共同體范式。擁有不同情感、經(jīng)驗的主體可以充分調(diào)動其感官能力和感知系統(tǒng)進入虛擬共同體中,進而獲得更加豐富的體驗和感知。

審美共同體自身并非一個封閉的話題,它不斷地與其他問題交織,譬如烏托邦、異托邦、遠托邦等形式之間的轉(zhuǎn)換,以及共同體與世界主義之間的轉(zhuǎn)換等。突破邊界限制并以非實體性的不在場式的方式存在的審美共同體成為當代社會文化語境中的主導形態(tài)。

四、 審美共同體理論的限度

通過超越早期批判理論和后批判理論,當代批判理論重構(gòu)審美共同體的批判性話語,通過對本體性、主體性和存在形態(tài)等問題的探索,回應(yīng)了總體性問題在當代現(xiàn)實語境中何以被重思的必要性和迫切性?，F(xiàn)實介入性是當代批判理論最核心的理論特征,這種介入性不僅是社會批判理論自身所擁有的屬性,而且也是理論介入現(xiàn)實語境的關(guān)鍵特征。然而就當代批判理論家所闡發(fā)的審美共同體理論來看,也存在著相關(guān)維度的理論閾限與矛盾性,從而導致在面對現(xiàn)實問題時的踟躕不前與闡釋失效,因此需要結(jié)合具體問題給予反思和再批判。

審美共同體在多元主體感知潛能的解放中蘊含著來臨的可能性條件。阿甘本以潛能概念激活了他對審美共同體諸多問題的思考,但是其對?？律握擃}的反轉(zhuǎn)導致生命政治理論呈現(xiàn)出強烈的否定性立場和悲觀的論調(diào)。通過生命形式的空無形式來試圖打破主權(quán)結(jié)構(gòu)的布控邏輯,阿甘本在無屬性和無內(nèi)容的生命感知形式中塑造了彌賽亞式的、去主體化的審美共同體。這一范式以不可化約的差異性來確立其構(gòu)成基礎(chǔ),同時以沒有任何實質(zhì)和認同的屬性作為共同體的預設(shè)條件。如果在空無形式的匱乏結(jié)構(gòu)中思考潛能與現(xiàn)實性之間的關(guān)系,那么阿甘本所言說的感知潛能是否能夠?qū)崿F(xiàn)以及何以實現(xiàn)始終是審美共同體研究中一個值得反思和質(zhì)疑的問題。從南希的共通體再到阿甘本的彌賽亞式共同體,都從理論上指向?qū)徝拦餐w的構(gòu)想,而這種范式的共同體從本質(zhì)上都是非現(xiàn)實層面的、非實體化的絕對指涉。尤其在阿甘本的闡述中,即將來臨的共同體是極具宗教神學和神秘色彩的構(gòu)想,這種表述背后需要回答的是純粹潛能在何種意義上能夠構(gòu)筑審美共同體的問題,其關(guān)涉的是生命政治的裝置如何超越“zoe”和“bios”、人與非人、人與動物、納入與排除等不同的對立結(jié)構(gòu),最終以生命的感知潛能來形塑包含著差異的共同體。

阿甘本的審美共同體思想呈現(xiàn)出其理論資源與話語的復雜張力,正如奈格里曾評價“有兩個阿甘本”⑥相互交織。潛能作為即將來臨的感覺共同體內(nèi)部的核心機制,以潛不能/非潛能來確證自身,它自身的非現(xiàn)實性決定了阿甘本審美共同體思考的閾限。在阿甘本看來,潛能強調(diào)的是“它自身的被動性,它自身的不去思的純粹潛能”(TheComingCommunity37)。阿甘本特別強調(diào)了潛能中非作、非功效的這一維度,而這其中暗含的受動性和消極性也一直成為研究者們對其思想作出批判的地方所在。⑦阿甘本給出的回應(yīng)以濃厚的虛無主義傾向掩蓋了對這個問題的真實回答,無作的“潛不能”背后是超然的存在,不起效用的非潛能背后是無止盡的延宕,它的非現(xiàn)實性指向的是無法向現(xiàn)實性過渡和轉(zhuǎn)化的動力,而這也終將導致包容著生命-形式的共同體始終只有在思之潛能的層面才可以被想象。

伴隨著技術(shù)媒介與科學技術(shù)的急遽發(fā)展,審美共同體的問題在現(xiàn)實語境中不斷被追問和反思,尤其當危機與風險發(fā)生的時候,審美共同體需要以依托于技術(shù)和媒介的方式來確證自身非實體化、虛擬化的存在。彌賽亞式的審美共同體如同一種反烏托邦式的探索,阿甘本提供的理論回應(yīng)難免會落入共同體與虛無主義的張力結(jié)構(gòu)中。阿甘本常以非潛能、不作為、失效來預設(shè)至高權(quán)力的懸置和中斷,進而在這種裂隙中開啟新的關(guān)于自我的使用,以生命-形式與形式生命的合一來營造感性和美學維度的共同體空間的來臨,而這樣的方案在面對現(xiàn)實進行言說和解釋時總是遭遇困境。但另一方面,如果僅僅以“政治的虛無主義”或者“理論的神秘主義”這樣的判斷來概括阿甘本的思想,又難免會落入無效的評價并遮蔽其思想精華。事實上,從阿甘本對審美共同體的闡發(fā)來看,更加適合將其理解為介于反烏托邦與虛無主義之間的可能性方案。阿甘本對共同體的研究從更嚴格的意義上來講,為審美共同體的問題研究提供了批判思想的潛能,也即超越現(xiàn)實且高于現(xiàn)實的理論層面的可能性,審美共同體作為無內(nèi)容的空無形式,只有從形式層面才能捕捉其真正的生命潛能裝置。審美共同體的來臨意味著潛能的非潛能,只有在無作和失效中真正的共同體才可以顯露,而潛能的非現(xiàn)實性決定了它始終處于作為/不作為的回環(huán)結(jié)構(gòu)中,無法向?qū)崿F(xiàn)的過渡和轉(zhuǎn)換也正是它最大的限度所在。

審美共同體的主體性問題關(guān)聯(lián)著對差異與共識的反思,諸眾作為匯聚著多元差異性的集合體,可以經(jīng)由情感的行動潛能走向容納差異的審美共同體。通過非物質(zhì)勞動的情感和感性之維來凸顯諸眾作為主體性生產(chǎn)所具有的生命潛能,是奈格里和哈特與其他當代批判理論家相比彰顯出的最為不同的理論特質(zhì),也是其審美共同體思想中最富有洞見的部分。然而,由差異性生成的諸眾這種具身性載體,到底能否成為真正的行動主體?以及如果可能的話,它在何種程度上可以轉(zhuǎn)化為集體性行動?這仍然是問題。奈格里與哈特通過超越馬克思的政治經(jīng)濟學理論建構(gòu)出不同于阿甘本和朗西埃的政治美學進路,二人以生命權(quán)力的構(gòu)成性力量作為審美共同體的本體論基礎(chǔ),從主體性的生產(chǎn)角度激活了具有浪漫主義色彩的肯定性方案。

超越民族、國家界限之上的帝國范式作為審美共同體的可能性方案,聚焦當代非物質(zhì)生產(chǎn)中的情感、審美等向度,憑借藝術(shù)和審美的生產(chǎn)與再生產(chǎn)為審美共同體的建構(gòu)提供理論依據(jù)。但是在奈格里的政治美學思想中,這種主體性生產(chǎn)被賦予了強烈的浪漫主義想象,即他們忽略了這一構(gòu)成性力量向日常感性生活轉(zhuǎn)化的困境。感知潛能與現(xiàn)實性之間的必然性關(guān)系被過分地想象,進而導致這一構(gòu)想成為理想主義者的革命式烏托邦。奈格里和哈特雖然一方面聲稱要扭轉(zhuǎn)和顛覆海德格爾式的存在論思考進路,另一方面也拒絕阿甘本遵循海德格爾式的否定性進路來思考共同體,認為他們都采取了“泰然處之”的姿態(tài)來回應(yīng)共在問題。而在其關(guān)于審美共同體的具體分析中,他們依然試圖將非物質(zhì)生產(chǎn)視為絕對的存在論,進而為主體性、差異性、共同性賦予更加浪漫化的內(nèi)涵。

不同于阿甘本政治美學進路下藝術(shù)憑借其潛能的非潛能方式來形塑差異性感知的共通,奈格里將藝術(shù)與非物質(zhì)勞動作類比化的處理,以諸眾的生產(chǎn)來建構(gòu)浪漫主義的藝術(shù)烏托邦。在藝術(shù)和審美通達審美共同體的道路上,奈格里始終堅持以藝術(shù)的構(gòu)成性潛能來實現(xiàn)對虛無形式的超越,他不接受任何走向虛空和無作的存在形式,也即阿甘本所呈現(xiàn)出的那種來自虛無的潛在性。在尊崇生命潛能的動力學機制這個問題上,奈格里聲稱他們是“徹頭徹尾的斯賓諾莎主義者”(奈格里,《藝術(shù)與諸眾》38),藝術(shù)和審美作為集體勞動的呈現(xiàn),以生成和再生產(chǎn)的張力來塑造集體性。在這一點上,奈格里與哈特遵循著他們對馬克思政治經(jīng)濟學的研究,將美和藝術(shù)解讀為集體勞動所建構(gòu)的某種超越,也即勞動中所生產(chǎn)出的創(chuàng)造性潛能。而至于美學與革命、解放、自由等之間的必然過程是如何發(fā)生和運作的,奈格里和哈特卻沒有提供更為具體的方案。

相比于阿甘本和奈格里對生命政治進路的決絕否定和肯定姿態(tài),埃斯波西托以趨向于積極和緩和的生命政治方案構(gòu)想了審美共同體思想。免疫作為邊界機制對思考審美共同體中的自我與他者、差異性與多元性的關(guān)系提供新的方向,其自身蘊含的開放性和敞開性為此提供了解釋力。埃斯波西托以身體范疇改寫?？碌难b置概念,強調(diào)身體感知與政治的關(guān)聯(lián)。免疫共同體這一范式在思考審美共同體的邊界與轉(zhuǎn)換問題上有著建設(shè)性意義,即如何在身體裝置下生成免受于風險和危機的感覺共同體。免疫機制意味著感知的界限和邊界,盡管其內(nèi)部蘊含著強烈的悖論色彩,即出于對生命的保護和拯救而必須去迂回地刺破這個界限,在此層面上生命的感知與意義才可以流通,共存才可以實現(xiàn)?？藏悹柧痛酥赋?通過“munus”共同體產(chǎn)生的肯定性生命政治思想,認識到需要新的邏輯來概念化和表述新的共同體,也即來臨中的虛擬的共同體(Timothy11)。然而這種思考帶來的另一問題是,當免疫作為邊界性機制不斷地被放大甚至滲透到各個領(lǐng)域中,它便成為當代現(xiàn)實經(jīng)驗中一個既真實又象征的凝聚點,那么其自身的有效性將值得再反思。

免疫共同體是包容自我與他者、同一性和他異性關(guān)系的感覺共同體,但是作為其內(nèi)核的感性的“munus”如何在現(xiàn)實語境內(nèi)部構(gòu)筑差異之上的共存,是需要進一步反思的。“免疫”在埃斯波西托的思想體系中不再是僅僅框定于醫(yī)學和生物學維度的一個概念,它不斷地被放大到政治、倫理、經(jīng)濟等諸多領(lǐng)域,每一個社會、個體和共同體都擁有遭遇風險的可能性,針對這種無所不在的風險與危機,免疫共同體也相應(yīng)地無所不在。在理論直接介入現(xiàn)實的層面上,埃斯波西托與阿甘本呈現(xiàn)出相似的理論閾限,即概念介入現(xiàn)實問題時會出現(xiàn)的矛盾與錯位。在免疫共同體的思考中,埃斯波西托極力地試圖通過對福柯生命政治中隱匿的兩條線索進行彌合,以肯定式的生命政治進路來反思免疫機制對于共同體問題的啟發(fā),然而免疫共同體何以能夠介入現(xiàn)實語境并轉(zhuǎn)化為行動,這是需要追問的。

結(jié) 語

當代批判理論重審后現(xiàn)代總體性危機,通過對共同體審美和感性維度的闡發(fā),建構(gòu)出容納差異的、去主體化的、無邊界的、非實體的、流動的審美共同體。這一范式突破和超越了早期批判理論與后批判理論對于總體性問題的思考,以不同的審美共同體思想呈現(xiàn)出當代社會批判理論的張力和彈性。秉承著歐陸激進批判思潮的理論傳統(tǒng),當代批判理論在審美共同體理論的闡發(fā)中呈現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實介入性,但這一特征往往指向理論及其思辨自身的介入性和超越性,在面向現(xiàn)實語境的具體問題時也會導致部分闡釋的失效與轉(zhuǎn)換的困境。通過對審美共同體的差異與共識、主體化與去主體化、邊界與去邊界、實體與非實體、穩(wěn)固與流動等問題的闡發(fā),當代批判理論呈現(xiàn)出對批判理論自身的超越性。在不斷地追問感性、身體感知和生命潛能何以被形塑的社會機制與政治成因中,當代批判理論家生成了其審美共同體理論,并以此推動了當代美學的政治轉(zhuǎn)向。但是審美共同體問題研究并不局限于上述若干向度的探討,在當代批判理論家的考察視域中,審美和藝術(shù)不再是作為基礎(chǔ)而存在的表象方式,其可以在凝聚感知、潛能和審美經(jīng)驗等諸多形態(tài)下實現(xiàn)審美介入和藝術(shù)介入,并由此形塑出基于情感和感性之上的審美共同體。

注釋[Notes]

① 基于現(xiàn)實語境與理論語境的雙重轉(zhuǎn)換,批判理論在當代發(fā)生新的轉(zhuǎn)型。作為一種仍在進行中的理論形態(tài),尚未有概念層面的統(tǒng)一界定,但是國外學者已經(jīng)從諸多向度對其進行了梳理和概說,總體來看表述為“當代批判理論”“新批判理論”“第三代/第四代批判理論”等幾種名稱。本論文在泛指意義上使用“批判理論”這一表述,并以“當代批判理論”來界定批判理論在當代語境中的新變。具體而言,第一代批判理論以法蘭克福學派為核心,包括阿多諾、霍克海默、本雅明、馬爾庫塞、弗洛姆、波洛克與(早期)哈貝馬斯等人,其共同地從文化與美學之維對現(xiàn)代性作出辯證式批判,形成了以審美救贖為特征的理論進路。(后期)哈貝馬斯與其學生霍耐特等人為第二代批判理論的代表,通過交往理論和承認理論介入社會現(xiàn)實,實現(xiàn)了傳統(tǒng)批判理論的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并呈現(xiàn)出與第一代之間的鮮明差異。第三代批判理論家在宏觀上指后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向以降受到后現(xiàn)代主義影響的批判理論家群體,包括福柯、居伊·德波、鮑德里亞、利奧塔、德里達、德勒茲等人,其理論話語與后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后殖民主義、女性主義等諸多“后”思潮和“后”理論融合,因此可以稱之為“后批判理論”。第四代即當代批判理論,從時間上特指20世紀90年代以后延續(xù)至今且正在發(fā)生的批判理論思潮。相關(guān)文獻參見Keucheyan, Razmig,LeftHemisphere:MappingCriticalTheoryToday. Trans. Gregory Elliott. Verso, 2013; Elliott, Anthony,ContemporarySocialTheory:AnIntroduction.London and New York: Routledge, 2014; Schecter, Darrow,CriticalTheoryintheTwenty-FirstCentury. New York and London: Bloomsbury Academic, 2013; Cauwer, Stijn De, ed.CriticalTheoryataCrossroads:ConversationsonResistanceinTimesofCrisis.New York: Columbia University Press, 2018。

② 論文在闡述南希的“共通體”思想時采用“共通體”這一譯法,用以指稱一種去實體化和去主體化的“共通體”,“通”更能彰顯出共通體的共通性,即基于差異性的分享和分離基礎(chǔ)之上的共在關(guān)系。

③ 《來臨中的共同體》的中譯者將“whatever”譯為“任何一個”,將“singularity”譯為“個別性”。本論文將“whatever singularity”這一概念譯作“任意獨一性”,將“singularity”譯為“獨一性”,一方面彰顯其既非傳統(tǒng)哲學中的普遍性范疇也非特殊性范疇這個獨特屬性,另一方面方便與其他批判理論家在其共同體思考中的差異性概念作比較。

④ 通過追溯“共同體”的詞源學意涵,埃斯波西托認為“cum”與“munus”兩個詞根共同構(gòu)成了“共同體”這個概念的表意系統(tǒng),前者指的是“連同、附帶”,后者指的是“責任、義務(wù)”。共同體在埃斯波西托的思想體系中是一種非實體,與“免疫”形成對立又聯(lián)系的張力關(guān)系,兩個概念擁有共同詞根“munus”。在埃氏的詞源學考察中,“munus”是一個擁有復雜表意系統(tǒng)的術(shù)語,在三個表意層面滑動,前兩種是與“責任”(duty)相關(guān)的意義,比如義務(wù)、責任、機構(gòu)、職權(quán)、職位等等,而第三層表意則是將“饋贈的禮物”視為一種責任。(Esposito4)

⑤ “the common”這一概念在Commonwealth一書的中譯本《大同世界》中被譯作“共同性”,“singularity”被譯為“奇異性”。為使論述嚴謹,本文將所涉及當代批判理論家的“singularity”概念統(tǒng)一為“獨一性”,參見(哈特 奈格里4—5)。

⑥ 奈格里曾指出:“似乎有兩個阿甘本,其中一個徘徊在存在主義的、命定的且可怕的陰影中,在那里他永遠被迫與死亡的觀念對抗;而另一個阿甘本,則通過沉浸在語文學和語言分析的工作中,獲得了存在的力量(也就是說通過操縱和建構(gòu)它們來重新發(fā)現(xiàn)存在的碎片)。然而矛盾的是,這兩個阿甘本始終并存。”(Negri117)奈格里揭示出阿甘本思想所呈現(xiàn)出的雙面性,即隱藏在阿甘本思想中的兩條重要線索,其相互交織并共同構(gòu)成了阿甘本的思想面孔。

⑦ 研究者們就潛能與現(xiàn)實性、共同體之間的關(guān)系作出批評,凱文·阿特爾指出,對于阿甘本來說,“不僅是潛能而且是最重要的非潛能因此完全進入行動中,如果情況如此,那么現(xiàn)實性必須不能被視作非潛能的取消與潛能的完成,而是被視為非潛能的自我中斷,這一過程生產(chǎn)了極為晦暗不明的行動”(Attell44)。布萊恩·艾略特曾批評阿甘本共同體思想中的神秘性,他指出,“神秘的論調(diào)在阿甘本對共同體的思考中是很顯見的,即他所說的那種模糊的即將來臨的共同體,然而任何對當代的和歷史的實例采取的方法如果認為存在激進變革的可能性,而沒有確定的物質(zhì)的抵抗手段,就等同于一種事實上的神秘主義,無論其是否公開地申明?！?Elliott265)

引用作品[Works Cited]

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