趙 勇

（西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)區(qū)域與國(guó)別研究院 陜西西安 710128）

“夏爾巴”是藏語(yǔ)的音譯，意為“東方人”，也被譯為“舍爾巴”“謝爾巴”等。夏爾巴人（Sherpas）主要聚居在中尼邊境地帶，主體在尼泊爾和中國(guó)，印度、不丹等地也有較少散居。尼泊爾夏爾巴人生活在中尼邊界囊巴山口南坡的要道上，是喜馬拉雅山麓兩側(cè)宗教、文化、貿(mào)易往來(lái)的“中介”，在尼泊爾與我國(guó)西藏的交往中發(fā)揮著重要作用。

一、海門(mén)道夫尼泊爾夏爾巴人研究的成果

海門(mén)道夫①是20 世紀(jì)50 年代尼泊爾國(guó)境開(kāi)放后，第一位深入夏爾巴人中進(jìn)行調(diào)研的西方學(xué)者[1]。在之后的三十多年里，他對(duì)夏爾巴人進(jìn)行持續(xù)跟蹤研究，用人類學(xué)的方法系統(tǒng)記錄下了當(dāng)?shù)厝藗鹘y(tǒng)社會(huì)和文化習(xí)俗，見(jiàn)證了尼泊爾夏爾巴社會(huì)新舊秩序交替的過(guò)程。

（一）社會(huì)結(jié)構(gòu)

海門(mén)道夫調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在尼泊爾夏爾巴人社會(huì)內(nèi)部，“骨系”是社會(huì)身份的核心元素和不可或缺的象征。同一父系血緣后裔的“骨系”不僅是劃分人群的標(biāo)準(zhǔn)，也是夏爾巴人通婚范圍最重要的參考和儀式的單位。夏爾巴人實(shí)行氏族外婚，同一“骨系”的成員，無(wú)論相距多遠(yuǎn)、有血緣關(guān)系的可能性多小，都被認(rèn)為是宗親，不允許通婚。[2]（P20）相同“骨系”的夏爾巴人祭拜的共同氏族保護(hù)神，將氏族內(nèi)部成員聯(lián)系在一起。

在夏爾巴社會(huì)核心結(jié)構(gòu)之外，康巴人、尼瓦爾人、切特里人等是主要的外來(lái)“移民”。這些外來(lái)者除不能擁有氏族名外，可以通過(guò)自身努力不斷提升經(jīng)濟(jì)、政治、宗教地位，也可以與夏爾巴人通婚。海門(mén)道夫據(jù)此認(rèn)為，尼泊爾夏爾巴人將部落社會(huì)的彈性與藏傳佛教的包容、分享特性融合在一起，構(gòu)成了一個(gè)基本開(kāi)放的社會(huì)。[2]（P38）

村莊既是夏爾巴人地域、政治、宗教的基本單位，也是社會(huì)職能能夠充分發(fā)揮的載體。[2]（P100）夏爾巴人的村莊是以宗親和姻親為基礎(chǔ)的物質(zhì)和精神相統(tǒng)一的有機(jī)體，依靠傳統(tǒng)的村務(wù)管理者、寺廟俗官、收稅人等保護(hù)自然資源，進(jìn)行儀式活動(dòng)，維護(hù)社會(huì)秩序。當(dāng)所謂的基層民主村務(wù)委員會(huì)“潘查亞特”在尼泊爾推行時(shí)，因?qū)Ξ?dāng)?shù)厝肆?xí)俗缺乏了解和尊重以及管理能力的缺乏，使得社會(huì)矛盾逐漸顯現(xiàn)，嚴(yán)重影響到了夏爾巴人的生活。突出表現(xiàn)在新政府無(wú)力控制森林遭受破壞的同時(shí)，使得當(dāng)?shù)厝耸褂蒙仲Y源變得更困難。[3]（P58-61）

（二）生計(jì)方式

尼泊爾夏爾巴人主要聚居在昆布、索盧、帕拉克地區(qū)，由于地理?xiàng)l件的差異，大多數(shù)夏爾巴人除在日常居住的主村有土地外，形成了不同海拔間交錯(cuò)搭配的移動(dòng)式農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式。在夏爾巴人的傳統(tǒng)生計(jì)中，農(nóng)業(yè)提供主要的食物來(lái)源，牧業(yè)則在豐富當(dāng)?shù)厝说氖澄锝Y(jié)構(gòu)的同時(shí)，成為個(gè)人社會(huì)地位的重要標(biāo)志和有利可圖的生意。同樣是由于地理因素，在不同牧場(chǎng)間定期移動(dòng)成為了夏爾巴人牧業(yè)的主要特點(diǎn)。農(nóng)業(yè)和牧業(yè)保證夏爾巴人的基本生計(jì)，但決定其生活水平比尼泊爾其他山地族群更高的則是與西藏的傳統(tǒng)貿(mào)易。夏爾巴人本身并不生產(chǎn)平原地區(qū)和西藏所需的物品，但其所處的地理優(yōu)勢(shì)以及他們擅長(zhǎng)攜帶貨物穿越雪山的才能，使其將都德科西盆地糧食豐產(chǎn)區(qū)與西藏高原連接起來(lái)，成為了這條傳統(tǒng)鹽-糧貿(mào)易線上最大的受益者。

20世紀(jì)50年代末，中尼邊界封閉后，夏爾巴人與西藏的貿(mào)易受到影響。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，僅靠傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)和牧業(yè)是無(wú)法維系較高的生活水平，傳統(tǒng)邊貿(mào)的突然停止對(duì)其生計(jì)提出了挑戰(zhàn)。幸運(yùn)的是，從1953 年尼泊爾對(duì)外國(guó)人開(kāi)放國(guó)境以來(lái)，登山和旅游逐漸成為了夏爾巴人生計(jì)中的新因素，彌補(bǔ)了邊貿(mào)中斷形成的缺口。

據(jù)海門(mén)道夫觀察，登山和旅游在尼泊爾夏爾巴人中興起后，在明顯改善當(dāng)?shù)厝松畹耐瑫r(shí)，也給夏爾巴社會(huì)帶來(lái)變化和潛在問(wèn)題。在傳統(tǒng)社會(huì)中擁有大量土地和牲畜的長(zhǎng)者的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位明顯下降，財(cái)富從年老一代流向年輕一代、從富人轉(zhuǎn)向窮人的同時(shí)，社會(huì)地位也完成了同樣的轉(zhuǎn)換。青壯男性從事登山和旅游相關(guān)工作后，大大加重女性家庭負(fù)擔(dān)，未婚女青年的適婚對(duì)象也成為問(wèn)題，隨之而來(lái)就是夏爾巴人的出生率下降。[3]（P80-83）對(duì)于夏爾巴人來(lái)說(shuō)，挑戰(zhàn)不僅來(lái)自新生計(jì)方式帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題，也來(lái)自登山和旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展面臨的阻礙。大多數(shù)夏爾巴男孩被登山和旅游業(yè)的高額報(bào)酬吸引，早早輟學(xué)，缺乏相應(yīng)的教育，對(duì)行業(yè)的規(guī)范和個(gè)人職業(yè)的可持續(xù)發(fā)展都產(chǎn)生了負(fù)面影響。[3]（P78）

（三）宗教信仰

海門(mén)道夫經(jīng)過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，尼泊爾夏爾巴人主要的宗教信仰是藏傳佛教。盡管他們對(duì)神靈充滿敬畏，但并不認(rèn)為當(dāng)人活著的時(shí)候，超自然世界的力量能夠影響到個(gè)人的生活。當(dāng)物質(zhì)利益和健康受到威脅時(shí)，他們不認(rèn)為是觸犯了神靈而導(dǎo)致的不幸，也不指望得到神靈的直接幫助。在夏爾巴人的觀念里，只要努力追求功德就能獲得重生。對(duì)于危害人類福祉的惡靈，認(rèn)為可以通過(guò)“通靈人”、祭司、占卜師與之進(jìn)行溝通，并由喇嘛用儀式進(jìn)行安撫或驅(qū)逐。

寺院及僧侶是夏爾巴社會(huì)和文化的重要力量。[2]（P126）在夏爾巴人的宗教信仰體系中，佛教信仰與民間信仰并存，村民對(duì)地方神靈的崇拜并不排斥寺院儀式表演，博學(xué)的喇嘛也不會(huì)與村里的祭司發(fā)生沖突。在寺院住持的帶領(lǐng)下，僧人層級(jí)分明、分工明確，用嚴(yán)密的組織體系和戒律共同管理著寺院的日常事務(wù)。年輕的僧侶需要完成相應(yīng)的考核才能獲得更高的職位，對(duì)無(wú)視寺規(guī)戒律者按相關(guān)規(guī)定處罰。與其他社會(huì)宗教機(jī)構(gòu)明顯不同的是，夏爾巴僧人必須自食其力，自己解決住所和生計(jì)。[2]（P138-139）無(wú)論是主動(dòng)、還是被動(dòng)進(jìn)入寺院，他們都對(duì)寺院僧人這一身份十分認(rèn)可和崇敬。

據(jù)海門(mén)道夫觀察發(fā)現(xiàn)，登山和旅游在夏爾巴人中出現(xiàn)后，寺院體系經(jīng)歷了兩個(gè)明顯變化的階段。20 世紀(jì)六七十年代，登山和旅游剛剛興起的時(shí)候，寺院發(fā)展受到了負(fù)面影響。年輕的僧人成批還俗，投身這些報(bào)酬高的新興行業(yè)里。20 世紀(jì)80 年代初，登山和旅游積累起來(lái)的財(cái)富，大量用于支持宗教事業(yè)發(fā)展，寺院再度繁榮，同時(shí)也被卷入到相關(guān)的商業(yè)活動(dòng)中。

（四）道德價(jià)值觀

海門(mén)道夫認(rèn)為，夏爾巴人的道德價(jià)值觀直接受到藏傳佛教思想的影響。[3]（P106-110）夏爾巴人的道德體系是由“功德”與“罪”兩大要素構(gòu)建起來(lái)的，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，一切利他行為都是善行，每一種善行都會(huì)增加個(gè)人的“功德”；對(duì)獨(dú)立于個(gè)體的普遍道德秩序的違背就是惡行，每一種惡行產(chǎn)生的“罪”都會(huì)抵消善行積累的“功德”?！肮Φ隆迸c“罪”平衡的結(jié)果是評(píng)價(jià)人一生的標(biāo)準(zhǔn)，也決定著人死后來(lái)生的命運(yùn)。與一神論宗教信仰不同，對(duì)于夏爾巴人來(lái)說(shuō)，“罪”不是冒犯神靈的行為，他們沒(méi)有將道德行為與對(duì)神靈的尊重聯(lián)系在一起。

在面對(duì)無(wú)法避免的“罪”（如砍伐樹(shù)木、閹割公牛等）時(shí)，夏爾巴人克服了理想與現(xiàn)實(shí)間的矛盾，提出善行可以減輕罪過(guò)。這一觀念既緩解了人們對(duì)小罪過(guò)的悔恨，又激發(fā)了人們對(duì)善行的強(qiáng)烈追求。另外，在夏爾巴人的道德體系中，惡行帶來(lái)的“罪”雖然會(huì)消減個(gè)人的“功德”，但不會(huì)使觸犯者甚至整個(gè)群體面臨危險(xiǎn)。

夏爾巴人傳統(tǒng)的道德價(jià)值觀是在其社會(huì)中逐漸發(fā)展起來(lái)的，是每一個(gè)個(gè)體自愿的結(jié)果。在與貿(mào)易伙伴甚至陌生人交往過(guò)程中，夏爾巴人總是熱情、隨和，將寬容待人和利他精神淋漓展現(xiàn)；在夏爾巴人內(nèi)部交往中，夫妻通常和睦、寬容，親朋好友總是溫暖、親切。在傳統(tǒng)觀念里，他們普遍認(rèn)為和睦是美好生活的基本要素，財(cái)富只是經(jīng)營(yíng)家庭的一種手段。即便是對(duì)財(cái)富有所追求，也都是因?yàn)樗軌蚴箵碛姓呦蚋F人施舍、向宗教機(jī)構(gòu)捐款，從而獲得“功德”。

夏爾巴人的道德價(jià)值觀念在登山和旅游興起后發(fā)生了變化，一個(gè)沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)和爭(zhēng)斗的傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值觀，不再適合鼓勵(lì)個(gè)人把獲得金錢作為第一要?jiǎng)?wù)的經(jīng)濟(jì)制度了。[3]（P112-114）這些新興行業(yè)的從業(yè)者只有把工作放在家庭生活之上，才能在與同行競(jìng)爭(zhēng)中生存。在工作機(jī)會(huì)競(jìng)爭(zhēng)和資源重新分配的過(guò)程中，夏爾巴傳統(tǒng)社會(huì)的和睦遭到了破壞。大批登山者和游客的涌入，也沖擊了夏爾巴村莊的安寧和夏爾巴人的待客熱情，重塑著夏爾巴人的道德價(jià)值觀念。

二、海門(mén)道夫尼泊爾夏爾巴人研究的特點(diǎn)

20 世紀(jì)50 年代初，海門(mén)道夫回到了英國(guó)學(xué)術(shù)圈，開(kāi)啟了新的人類學(xué)研究領(lǐng)域——尼泊爾夏爾巴人研究。在他持續(xù)關(guān)注夏爾巴人的幾十年里，用文化多樣性的視角、綜合人類學(xué)的理論與方法，對(duì)當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化和社會(huì)變遷進(jìn)行了全面、系統(tǒng)地記錄和研究。

（一）全面性、系統(tǒng)性

1953 年尼泊爾宣布對(duì)外國(guó)人開(kāi)放邊境后，海門(mén)道夫立即申請(qǐng)了去尼泊爾的簽證。他首先對(duì)尼泊爾昆布、帕拉克、索盧地區(qū)幾個(gè)夏爾巴人的定居點(diǎn)進(jìn)行了初步調(diào)查，為進(jìn)一步調(diào)查與研究奠定基礎(chǔ)。1957 年，他再次來(lái)到昆布地區(qū)，對(duì)夏爾巴人的高地牧場(chǎng)夏季定居點(diǎn)進(jìn)行跟蹤調(diào)查。次年，他又對(duì)散居于尼泊爾西部的夏爾巴人進(jìn)行調(diào)研。1962年，海門(mén)道夫?qū)ゲ己湍岵礌栁鞑康南臓柊腿撕推刑醽喨耍˙hotias）進(jìn)行回訪，并進(jìn)一步擴(kuò)大調(diào)研范圍。1966 年、1971 年、1972 年，他繼續(xù)對(duì)尼泊爾東部的夏爾巴人、塔卡利人（Thakalis）、西部的菩提亞人進(jìn)行調(diào)研。80 年代，他又?jǐn)?shù)次回訪尼泊爾。在海門(mén)道夫?qū)δ岵礌栂臓柊腿顺掷m(xù)研究的三十多年里，形成了大量研究成果（見(jiàn)表1），使其成為了該研究領(lǐng)域最重要的奠基人之一。

表1：海門(mén)道夫關(guān)于尼泊爾夏爾巴人研究的主要論著

在海門(mén)道夫進(jìn)入尼泊爾調(diào)研之前，夏爾巴人的研究一直處于簡(jiǎn)單記錄、獵奇、服務(wù)殖民需求的前科學(xué)研究階段。海門(mén)道夫用《尼泊爾的夏爾巴人：高地佛教居民》[2]《喜馬拉雅貿(mào)易者：生活在尼泊爾高地》[4]和《夏爾巴人的轉(zhuǎn)變：尼泊爾佛教社會(huì)的變遷》[3]三部民族志以及相關(guān)論文，全面、系統(tǒng)記錄了20 世紀(jì)50 至80 年代尼泊爾夏爾巴人的社會(huì)結(jié)構(gòu)、生計(jì)方式、宗教信仰、道德觀念等方面的傳統(tǒng)和變遷，形成了一個(gè)完備的夏爾巴人研究體系，使其成為該研究領(lǐng)域當(dāng)之無(wú)愧的開(kāi)拓者。他對(duì)夏爾巴人的研究不僅帶動(dòng)了雪莉·奧特納（Sherry B.Ortner）、奧皮茨（Michael Oppitz）、麥克唐納（Alexander William Macdonald）、費(fèi)舍爾（James F.Fisher）、珍妮絲·謝勒（Janice Scherer）等一批學(xué)者對(duì)夏爾巴人的關(guān)注，還奠定了尼泊爾人類學(xué)研究的基礎(chǔ)。

（二）倡導(dǎo)文化多樣性

海門(mén)道夫通過(guò)將珞巴族阿帕塔尼人（Apa Tanis）、夏爾巴人以及現(xiàn)代西方人關(guān)于“罪”的概念及存在形式進(jìn)行比較，得出并不是所有社會(huì)都存在罪感，而且其與社會(huì)性質(zhì)、政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)水平等也沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。罪感與其他文化形式一樣是一種獨(dú)特而多樣現(xiàn)象，不能用特定的社會(huì)秩序來(lái)解釋。[5]

海門(mén)道夫指出盡管基督教世界里的西方男女都堅(jiān)信“罪”是普遍存在的，但“罪”這一概念不一定為所有人共享。在信仰藏傳佛教的夏爾巴人中，功過(guò)平衡的觀念十分明顯。他們的道德體系建立在每一個(gè)善行都會(huì)增加個(gè)人的功德儲(chǔ)備，每一個(gè)道德上罪行都會(huì)減少功德，人一生罪行的總和也可以被更大總量的善行抵消。俗世中的夏爾巴人僅從人與人、人與其他生靈間的關(guān)系來(lái)理解“罪”。人可以利用儲(chǔ)備的功績(jī)平衡自己犯下的罪行的觀念，與致命的“罪”相對(duì)的恩典狀態(tài)的概念完全不同，也沒(méi)有任何觀點(diǎn)認(rèn)為罪行會(huì)降低犯罪者的社會(huì)地位。

在未受到任何其他文化和宗教影響的阿帕塔尼人中，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于“罪”的概念，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何在超自然里獲得“功績(jī)”的愿望。[5]阿帕塔尼人試圖在自己部落群體社會(huì)和經(jīng)濟(jì)框架內(nèi)取得有利地位，而不在整個(gè)超自然價(jià)值體系內(nèi)區(qū)分善行與罪行。在世的幸福命運(yùn)不是通過(guò)善行獲得，而是由活著時(shí)取得的成就決定的，而這些成就會(huì)在亡者世界自動(dòng)延續(xù)。在世和來(lái)世的滿足不是對(duì)立的。在阿帕塔尼人的觀念中，為了追求崇高的道德目標(biāo)而自我否定、節(jié)儉或放棄理想是不可理喻的，對(duì)違反普遍道德準(zhǔn)則理應(yīng)產(chǎn)生的“罪感”他們也沒(méi)有概念。

據(jù)此，海門(mén)道夫指出“罪”及罪感以如此多樣的形式，在廣泛的文化環(huán)境表現(xiàn)出來(lái)，以至于不能用過(guò)去或現(xiàn)在的任何特定社會(huì)來(lái)解釋。作為人類學(xué)家只能指出這種文化形式的多樣性，而把為什么有些社會(huì)成員對(duì)自己和人類的總體狀況極為不滿，而另一些社會(huì)的成員卻認(rèn)為人類既不在通往更大衰敗、也不在通往救贖和更美好未來(lái)的道路上，而將人視為平衡世界的一部分這類問(wèn)題留給心理學(xué)家和哲學(xué)家思考。[5]

（三）研究理論與方法綜合性

在海門(mén)道夫的治學(xué)中，早期理論上經(jīng)歷了從傳播論向功能論轉(zhuǎn)變的過(guò)程，中后期則主要運(yùn)用功能主義理論開(kāi)展研究，最終站到了文化相對(duì)論的立場(chǎng)上。參與觀察和比較研究是海門(mén)道夫的基本研究方法，同時(shí)他還倡導(dǎo)歷時(shí)研究與共時(shí)研究相結(jié)合，并用日記、圖片、影音等多種方式進(jìn)行研究。在進(jìn)行夏爾巴人的研究時(shí)，他在理論和方法上都比較成熟，整體上呈現(xiàn)綜合性的特點(diǎn)。

在夏爾巴人研究中，除以功能論為基礎(chǔ)外，海門(mén)道夫打破人類學(xué)學(xué)派的界限，綜合運(yùn)用各種理論?！昂ｉT(mén)道夫雖然欣賞馬氏的功能理論和田野工作方法，卻‘從未皈依功能主義’，而是采取了綜合式的理論方法，既未擺脫德奧傳播學(xué)派的影響，也認(rèn)同古典進(jìn)化論和歷史特殊論，同時(shí)又積極吸收了馬氏的功能理論和田野工作方法?！盵6]

從事人類學(xué)研究需要了解多種理論和方法，才能將一個(gè)主題下的各種因素分析清楚。隨著時(shí)代和研究對(duì)象的變化，僅用傳統(tǒng)的進(jìn)化論、傳播論、功能論、結(jié)構(gòu)論、闡釋論中的某一單一理論或方法研究特定主題的階段已經(jīng)不存在了，人類學(xué)研究進(jìn)入綜合運(yùn)用理論方法的階段。海門(mén)道夫的尼泊爾夏爾巴人研究，將自己所接觸到的人類學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通，突破傳統(tǒng)桎梏，摒棄學(xué)派之爭(zhēng)，綜合運(yùn)用了人類學(xué)的理論與方法。根據(jù)實(shí)地調(diào)查忠實(shí)記錄研究對(duì)象，尊重研究結(jié)果，不以理論范式和研究方法先行，而是根據(jù)研究的實(shí)際需要使用理論和方法，最終形成以反映研究對(duì)象特點(diǎn)為中心的綜合性理論方法模式。

三、海門(mén)道夫尼泊爾夏爾巴人研究的價(jià)值

尼泊爾夏爾巴人與我國(guó)夏爾巴人僅一山之隔，族源、語(yǔ)言、文化、宗教信仰一致，往來(lái)密切，對(duì)其進(jìn)行關(guān)注和研究意義重大。盡管20世紀(jì)50年代初有外交官、傳教士、商人、軍官和探險(xiǎn)家的記錄，但海門(mén)道夫?qū)ο臓柊腿说饶岵礌栕迦旱难芯渴蔷哂忻黠@開(kāi)拓性的人類學(xué)活動(dòng)。[7]尼泊爾人類學(xué)研究始于海門(mén)道夫1953 年在夏爾巴人中的調(diào)研，而他的代表作《尼泊爾的夏爾巴人》則是尼泊爾人類學(xué)發(fā)展史上的里程碑，[8]將尼泊爾人類學(xué)研究帶入現(xiàn)代人類學(xué)的時(shí)代，奠定了尼泊爾人類學(xué)研究的范式。[9]通過(guò)海門(mén)道夫?qū)δ岵礌栂臓柊腿搜芯康某晒?，能夠更全面地認(rèn)識(shí)夏爾巴人，為我國(guó)的喜馬拉雅族群研究提供豐富研究資料的同時(shí)，服務(wù)“一帶一路”建設(shè)中的中尼經(jīng)貿(mào)、旅游合作。

（一）填補(bǔ)研究資料空白，促進(jìn)相關(guān)領(lǐng)域發(fā)展

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)夏爾巴人的研究，始于20 世紀(jì)70年代末對(duì)西藏邊境民族的調(diào)研。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，學(xué)界在國(guó)內(nèi)夏爾巴人的族源、習(xí)俗、藝術(shù)、社會(huì)發(fā)展變遷研究等方面取得了一些成果。但也存在明顯不足：對(duì)尼泊爾夏爾巴人的研究非常缺乏。除一些零星介紹尼泊爾夏爾巴人概況的文章、相關(guān)論著譯文、書(shū)評(píng)外，僅有少數(shù)學(xué)者對(duì)中尼邊境夏爾巴人的跨界流動(dòng)與社會(huì)生活進(jìn)行研究[10]。對(duì)尼泊爾夏爾巴人的實(shí)地調(diào)查資料的掌握也十分有限。

海門(mén)道夫?qū)δ岵礌栂臓柊腿说难芯砍晒梢詮浹a(bǔ)我國(guó)在該領(lǐng)域研究對(duì)象單一、研究資料不足的缺陷。他對(duì)夏爾巴人研究所形成的三部民族志以及相關(guān)論文，填補(bǔ)我國(guó)尼泊爾夏爾巴人研究的資料空白，加深國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)該族群的了解，促進(jìn)相關(guān)領(lǐng)域的研究。通過(guò)他的尼泊爾夏爾巴人研究成果，學(xué)者們可以從社會(huì)體系、生計(jì)方式、宗教信仰、道德價(jià)值觀、社會(huì)發(fā)展變遷等方面豐富對(duì)夏爾巴人的認(rèn)識(shí)，為進(jìn)一步更好地開(kāi)展研究提供資料保證。

海門(mén)道夫的尼泊爾夏爾巴人研究成果在彌補(bǔ)我國(guó)相關(guān)研究領(lǐng)域資料不足的同時(shí)，還為我國(guó)開(kāi)展域外喜馬拉雅族群研究奠定了基礎(chǔ)。隨著國(guó)力增強(qiáng)和相關(guān)學(xué)科的發(fā)展，突破研究對(duì)象單一、開(kāi)展更大范圍的喜馬拉雅族群研究的條件已經(jīng)成熟。海門(mén)道夫的尼泊爾夏爾巴人研究成果可以作為認(rèn)識(shí)和了解域外喜馬拉雅族群研究的一個(gè)開(kāi)端，作為我國(guó)喜馬拉雅族群研究“走出去”的基礎(chǔ)。

（二）服務(wù)中尼經(jīng)貿(mào)、旅游合作，助力“一帶一路”建設(shè)

中國(guó)與尼泊爾山水相連，交往歷史悠久，傳統(tǒng)友誼源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！耙粠б宦贰背h提出后，西藏和喜馬拉雅區(qū)域成為了連接“一帶”與“一路”的重要紐帶，西藏邊境民族與喜馬拉雅山地族群，則成為了這條紐帶上的“紐扣”?？缰心岫拥南臓柊腿耍褪沁@條紐帶上最重要的“紐扣”之一。充分認(rèn)識(shí)和研究歷史上夏爾巴人在中尼傳統(tǒng)貿(mào)易和文化交流中的作用，對(duì)于“一帶一路”以及南亞大通道建設(shè)意義重大。

從20 世紀(jì)50 年代初，尼泊爾對(duì)外國(guó)人開(kāi)放以來(lái)，作為人類學(xué)家的海門(mén)道夫首批進(jìn)入夏爾巴人地區(qū)進(jìn)行調(diào)研。在此后的十年里，他將研究重點(diǎn)放在了夏爾巴人上，并在隨后的幾十年里多次對(duì)夏爾巴人聚居區(qū)進(jìn)行回訪。通過(guò)調(diào)查，海門(mén)道夫發(fā)現(xiàn)尼泊爾索盧昆布地區(qū)的夏爾巴人都是從西藏遷移而來(lái)。他們由“骨系”連接在一起，但并不排斥來(lái)自西藏的“康巴人”，甚至不屬于菩提亞群體的尼瓦爾人、切特里人也能很輕易地融入夏爾巴社會(huì)。正是海門(mén)道夫發(fā)現(xiàn)的尼泊爾夏爾巴社會(huì)的這種開(kāi)放性，給當(dāng)前的中尼經(jīng)貿(mào)發(fā)展和跨境旅游合作帶來(lái)重要啟示。尼泊爾是一個(gè)語(yǔ)言、民族、宗教、文化多樣的國(guó)家，國(guó)內(nèi)情況復(fù)雜，開(kāi)放、包容的夏爾巴人將會(huì)是連接起尼泊爾與中國(guó)的關(guān)鍵。

通過(guò)海門(mén)道夫的研究成果，可以發(fā)現(xiàn)在中尼邊境上一直存在著繁榮的傳統(tǒng)貿(mào)易往來(lái)，而夏爾巴人在其中扮演著重要的“中間人”角色。這提醒我們?cè)凇耙粠б宦贰背h下，進(jìn)行中尼經(jīng)貿(mào)合作過(guò)程中，加強(qiáng)對(duì)開(kāi)放、包容的夏爾巴人紐帶作用的重視和利用。

在研究中，海門(mén)道夫還發(fā)現(xiàn)，當(dāng)夏爾巴人在傳統(tǒng)貿(mào)易中的地位受到挑戰(zhàn)時(shí)，他們就開(kāi)始轉(zhuǎn)向登山和旅游業(yè)，并憑借其吃苦耐勞的精神和過(guò)硬的身體素質(zhì)，在日益興起的旅游業(yè)和登山運(yùn)動(dòng)中占據(jù)了重要位置。我國(guó)歷來(lái)重視邊疆人口較少民族地區(qū)的發(fā)展和傳統(tǒng)文化的保護(hù)，生活在我國(guó)境內(nèi)的夏爾巴人物質(zhì)生活豐富，民俗傳統(tǒng)保存完整。因此，中尼雙方可以整合夏爾巴人的文化旅游資源，利用尼泊爾夏爾巴人積累的經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)發(fā)以珠峰為核心的中尼合作旅游項(xiàng)目；也可以在我國(guó)低海拔的夏爾巴人聚居區(qū)內(nèi)，開(kāi)展“夏爾巴旅游度假村”“夏爾巴民俗文化體驗(yàn)旅游”等項(xiàng)目。以夏爾巴人為媒介，以旅游為載體，將中國(guó)與尼泊爾連接起來(lái)。

邊境地區(qū)既是國(guó)家領(lǐng)土的邊緣，也是國(guó)與國(guó)間交流、交往的前沿，是“一帶一路”建設(shè)的重點(diǎn)。發(fā)展邊境貿(mào)易、跨境旅游不僅可以帶動(dòng)邊境地區(qū)發(fā)展，也能促進(jìn)兩國(guó)的交往。在跨境而居的夏爾巴人的帶動(dòng)下，開(kāi)展跨境經(jīng)貿(mào)、旅游合作，將中尼邊境地區(qū)富有特色的傳統(tǒng)貿(mào)易、民俗文化轉(zhuǎn)換為帶動(dòng)兩國(guó)邊境地區(qū)的發(fā)展資源，促進(jìn)兩國(guó)人民交往、文化交流，服務(wù)“一帶一路”倡議和南亞陸路大通道建設(shè)。

結(jié) 語(yǔ)

喜馬拉雅區(qū)域是多元文明的匯聚之地，域外喜馬拉雅族群在歷史上與我國(guó)關(guān)系密切，當(dāng)前又作為“一帶一路”倡議中連接“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”與“21世紀(jì)海上絲綢之路”的紐帶，居住在該區(qū)域的族群本應(yīng)是學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)，卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。盡管我國(guó)的喜馬拉雅族群研究已經(jīng)取得了一些成果，但西方學(xué)界仍掌握著該研究領(lǐng)域的主要資料和主導(dǎo)權(quán)。系統(tǒng)開(kāi)展喜馬拉雅族群研究的前提，是對(duì)西方學(xué)者的研究成果進(jìn)行梳理、總結(jié)和分析。

對(duì)喜馬拉雅族群研究領(lǐng)域的奠基人海門(mén)道夫的尼泊爾夏爾巴人研究進(jìn)行介紹與分析，僅僅是一個(gè)開(kāi)端。應(yīng)該有更多的學(xué)者加入到域外喜馬拉雅族群研究資料的收集、整理、譯介與研究中，對(duì)相關(guān)文本、圖像、影音資料進(jìn)行系統(tǒng)整理與研究，梳理研究資料目錄、建立研究資料電子資料庫(kù)、構(gòu)建研究的知識(shí)譜系，形成喜馬拉雅族群研究的學(xué)術(shù)史，逐步構(gòu)建起對(duì)域外喜馬拉雅族群研究全貌的認(rèn)識(shí)。最終建成具有中國(guó)特色的喜馬拉雅族群研究體系，服務(wù)相關(guān)學(xué)科發(fā)展的同時(shí)，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)、“一帶一路”建設(shè)以及大國(guó)外交戰(zhàn)略貢獻(xiàn)力量。

[注 釋]

①克里斯托夫·馮·菲尤勒-海門(mén)道夫（Christoph von Fürer-Haimendorf，1909-1995），英國(guó)著名人類學(xué)家，喜馬拉雅族群研究奠基人。從20世紀(jì)30年代中期開(kāi)始，他先后對(duì)印度那加山區(qū)的康亞克那加人，海得拉巴的陳楚人、薩瑪斯冉人、雷迪人、貢德人，珞巴族阿帕塔尼人及鄰近部落，尼泊爾夏爾巴人等進(jìn)行了調(diào)研，形成十余部民族志、近百篇田野報(bào)告和學(xué)術(shù)論文。