蔣九愚 鐘 圓

（江西師范大學，南昌 330022）

21 世紀初，中國學術(shù)界對儒家傳統(tǒng)學說是否是宗教的問題開展過熱烈討論。這一問題，是在中西哲學與文化比較的視角下引發(fā)出來的學術(shù)問題。若沒有西方學術(shù)文化背景作參照，儒家傳統(tǒng)學說是否是宗教的問題，難以構(gòu)成學術(shù)討論的話題。長期以來，學術(shù)界普遍認為儒家傳統(tǒng)學說的精神氣質(zhì)屬于世俗的人文主義范疇，但是隨著西方學術(shù)界對宗教涵義理解的變化和人們對儒家傳統(tǒng)學說的多層面研究，關(guān)于儒家傳統(tǒng)學說的本質(zhì)是人文屬性（人性）還是宗教屬性（神性），引起了廣泛討論。

一、儒家傳統(tǒng)學說的本質(zhì)特點：人文主義

中國學術(shù)界普遍認為，儒家傳統(tǒng)學說的基本特點是人文主義或道德理性主義?，F(xiàn)代新儒家重要代表人物唐君毅先生頗為深刻地指出：

中國古代固亦有天帝之信仰，然于此種原始之宗教信仰，孔子以后之儒家，并未嘗自覺的加以排斥，惟融攝之于其道德精神中。此融攝之所以可能，初乃源于在中國原始宗教思想中，自始即缺神人對峙、神人懸殊之意識，缺神造天地之神話、原始罪惡之觀念等。由此融攝之功，而宗教信仰中之天神即漸同一于直呈于自然之天道；宗教信仰中之天命即內(nèi)在于吾人，而為吾人之性，吾內(nèi)心之仁。中國古代之天帝與西洋基督教中之神，自哲學上言之，可指同一之道體。然此中有一根本之差別，即此道體之超越性與內(nèi)在性偏重之不同，與對此道體之態(tài)度之不同。西洋人以信仰祈求向往之態(tài)度對此道體，將此道體推之而上，使道體人格化。由重視其超越性，而視之為超越吾人之一絕對之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隸屬于其下，以求其賜恩［1］71。

在唐君毅先生看來，由孔子開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)學說，固然有繼承中國“天帝”信仰的宗教傳統(tǒng)，但是孔子將這一天帝信仰的宗教傳統(tǒng)融攝于人的道德精神之中。由此“宗教信仰中之天命即內(nèi)在于吾人，而為吾人之性，吾內(nèi)心之仁”，將中國古老的宗教精神傳統(tǒng)轉(zhuǎn)為道德精神傳統(tǒng)，實現(xiàn)了超越之“天”與現(xiàn)實之“人”的內(nèi)在貫通，這明顯不同于西方基督教“神人對峙、神人懸殊”的宗教精神傳統(tǒng)。從歷史上看，實現(xiàn)中國文化形態(tài)從宗教精神傳統(tǒng)向世俗倫理形態(tài)的轉(zhuǎn)型，應該發(fā)生在西周時代。西周時代的時代精神就是禮樂文化。禮樂文化本質(zhì)上屬于世俗倫理文化形態(tài)，并非屬于以天帝信仰為代表的宗教文化形態(tài)。從中國文化精神演進來看，夏以前的文化是典型的巫覡文化，強調(diào)巫術(shù)和神秘的力量，至商代演變?yōu)榧漓胛幕?，強調(diào)祈禱、獻祭，至周代演變成禮樂文化，凸顯理性主義和人文主義精神。中國夏商周文化沿著“理性化—人文化—倫理化—世俗化”的方向演進，造就了儒家文化乃至中國文化的非宗教品格?？鬃娱_創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)學說，繼承了周代禮樂文化的理性化、人文化傳統(tǒng)，對巫覡的宗教文化傳統(tǒng)持一種反省、謹慎的理性主義態(tài)度。孔子明確表達“不語怪力亂神”?？鬃訉Α白Ｎ撞敷摺彼淼淖诮涛幕瘋鹘y(tǒng)，作了理性主義的改造，用“德行”去“求?！?，用“仁義”去“求吉”，主要訴諸于仁義的道德理性主義手段，而不再是祭祀、卜筮的宗教神秘主義手段。正如唐君毅先生所言：

周代之禮樂，乃古代文化之二干。禮源自原始宗教中事神之禮，而轉(zhuǎn)為敬祖之禮，敬祖之長子之國君或宗子之禮，及天子對諸侯與諸侯大夫之相對之禮，終以成一切人與人相對之禮。由此而敬天之宗教意義，轉(zhuǎn)化出政治社會道德之意義。天子承天志，承天之仁愛以愛民，臣下本敬天之義以敬君上；此為中國古代原始宗教精神之啟發(fā)道德精神?？?、孟之承古代文化之大統(tǒng)，而昭示天命即性，盡心知性存心養(yǎng)性即知天事天之教，即為將古代宗教精神超化融入于道德精神中之哲學［1］79。

以孔子、孟子為代表的儒家傳統(tǒng)學說，“將古代宗教精神超化融入道德精神中”，在文化形態(tài)上屬于典型的世俗人文主義形態(tài)，并非屬于以神為中心的宗教文化形態(tài)。

“人文主義”一詞，是英文“humanism”的中文翻譯，來源于西方。但是，“人文”一詞，中國早已有之，《周易》云“觀乎天文，以察時變；關(guān)乎人文以化成天下”。人文主義在西方文化歷史上，頗為復雜，從主要文化意義和影響來看，一般指意大利文藝復興運動以來，尤其是西方啟蒙運動以來的以人自身的經(jīng)驗、理性來認識一切的世界觀，實際上是一種以人為中心、對抗以神為中心的人本主義世界觀。英國學者阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中指出，近代以來西方“人文主義的模式，集焦點于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發(fā)點。”［2］文藝復興運動以來的西方人文主義，其基本精神價值傾向是強調(diào)以人為中心、反抗以神為中心，帶有濃厚的理性主義、世俗主義精神。

若用人文主義術(shù)語來詮釋儒家傳統(tǒng)學說就會發(fā)現(xiàn)，儒家傳統(tǒng)學說與西方人文主義具有相當?shù)囊恢滦院凸餐?，即對人的重視、對世俗價值的重視以及對彼岸世界之神權(quán)價值的某種疏離。在儒家看來，人是有感性能夠自我創(chuàng)造、自我反思的萬物之靈。儒家強調(diào)“為己之學”，“為己之學”的“己”不是原子式、絕緣式的孤立個體，而是動態(tài)的、開放的、多緣性的存在，涉及到人己關(guān)系、人與社會、人與天地萬物等不同層面。儒家傳統(tǒng)學說的開創(chuàng)者孔子提倡“仁”的價值理性，“仁”的精神實質(zhì)就是人文主義、理性主義，可以看作是對傳統(tǒng)“天神”宗教崇拜的一種反省和批判?？鬃颖救嗽谏?、鬼神等宗教問題上明顯表現(xiàn)出“忽視鬼神與死亡論域”的理性主義態(tài)度，這是學術(shù)界長期以來公認的儒家傳統(tǒng)學說屬于人文主義而非宗教的根本原因。著名學者杜維明有一段話說得很精彩：

《論語》的<先進>篇有：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”這段話常被近代學者所引用而且判定為孔子堅持事人而不事鬼，知生而不知死的鐵證。既然儒家的“創(chuàng)始者”突出人事和生命世界而忽視鬼神與死亡論域，儒家價值的基本傾向便是入世的人生哲學而絕非宗教信仰［3］。

因此，儒家傳統(tǒng)學說不是宗教，屬于人文主義哲學，這是學術(shù)界長期以來的普遍共識。

二、儒家傳統(tǒng)學說隱含的宗教精神

“宗教”一詞，是日本人翻譯英文“religion”的產(chǎn)物，最早由黃遵憲（1845—1905）首次引入我國。在西方文化語境下，宗教一般指一神論的、制度化的宗教。若用西方傳統(tǒng)語境下的宗教觀來審視儒家傳統(tǒng)學說，儒家傳統(tǒng)學說并非西方意義上的宗教。儒家傳統(tǒng)學說的性格在于注重人與人之間的倫理關(guān)系，而非西方宗教意義上的人與神之間的關(guān)系。近代著名學者梁啟超先生公開反對康有為等人將儒家傳統(tǒng)學說宗教化的主張，成為中國近代思想史上“主張儒教非教的第一人”，其觀點影響到后來的陳獨秀、蔡元培等人。梁啟超等人主張儒家傳統(tǒng)學說非宗教的觀點，隱含著反對當時袁世凱、康有為等人提倡儒教（孔教）以復辟帝制的政治意義。學者李申指出：

無論如何，梁啟超是主張儒教非教的第一人。此后就是蔡元培、陳獨秀。而蔡、陳反對儒教是教，目的在于反對君主復辟。因為如葉德輝等所說，忠君，是儒教區(qū)別于其他宗教的最主要的特點；而袁世凱、張勛、康有為等人的復辟活動又在進行之中。因此，蔡、陳等人否認儒教是教，只能認為是一種政治策略，而不是學術(shù)上的正確結(jié)論［4］47。

但是蔡元培等人主張儒家傳統(tǒng)學說非宗教的觀點并不僅僅是一種“政治策略”，隱含著批判宗教的學術(shù)主張，蔡元培提出了“以美育代宗教”的學術(shù)看法。

學術(shù)界普遍認為，儒家傳統(tǒng)學說的內(nèi)在精神并非屬于西方傳統(tǒng)的宗教涵義。儒家不講天堂、地獄，也不把追求天堂作為自己的人生價值目標，而把“修身、齊家、治國、平天下”作為人生的基本價值，所以儒家傳統(tǒng)學說不是一般意義上的宗教。儒家傳統(tǒng)學說肯定的永恒本體是生活世界，儒家學派雖然繼承了上古宗教中的天地鬼神崇拜以及祖先崇拜，但是對它進行了道德化的人文主義解釋。但是，隨著對儒家傳統(tǒng)學說研究的深入以及中西學術(shù)文化交流的廣泛開展，學術(shù)界越來越多的人認同儒家傳統(tǒng)學說是廣義上的宗教或至少具有宗教精神。主張儒家傳統(tǒng)學說是宗教的學者以任繼愈、李申等為典型代表。

儒家傳統(tǒng)學說是不是宗教，不能簡單地以西方基督教為標準。雖然人們對宗教的理解千差萬別，難以對宗教下一個準確、普遍、共同接受的定義，但是對于宗教最本質(zhì)的特點形成了基本共識。宗教與其他文化形態(tài)不一樣的本質(zhì)特點在于宗教是對神靈的信仰、對神圣者的信仰、對彼岸世界的信仰。儒家傳統(tǒng)學說包含著超越的、終極的彼岸世界的價值取向，即所謂的宗教精神傾向，而儒家傳統(tǒng)學說的天命、天道觀念就是儒家傳統(tǒng)學說具有宗教精神的集中體現(xiàn)。儒家學派的開創(chuàng)者孔子，其心目中的“天”或“天命”，依然具有宗教神格意義的一面，但是“天”又不像基督教的上帝那樣發(fā)號施令，主宰自然萬物?？鬃右簧次贰疤臁焙汀疤烀保憩F(xiàn)了孔子對“天”和“天命”的超越性格的崇敬。“天”和“天命”依然具有某種宗教性格，同時“天”和“天命”的道德法則意義充盈其中，因此儒家傳統(tǒng)學說的“天”和“天命”具有宗教主宰性和道德形而上學性的雙重性格；發(fā)展到宋明理學時代，儒家傳統(tǒng)學說的“天”和“天命”演變?yōu)椤疤炖怼?，“天”的宗教人格性淡化了，成為純粹的形而上學的道德法則性的“義理之天”。儒家傳統(tǒng)學說重視對“天地君親師”的祭祀，這是構(gòu)成儒家傳統(tǒng)學說之“禮”的重要內(nèi)容。孔子一生都重視“禮”，而“禮”的一個重要內(nèi)容就是宗教祭祀。宗教祭祀的根本意義在于報恩和祈福。我們不能把孔子及其儒家學派思想限定在單純的道德人文主義、道德理性主義的范圍之內(nèi)?，F(xiàn)代新儒家學派重要代表人物牟宗三先生在揭示儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神時說：

天、帝、天命、天道乃是孔子以前之老傳統(tǒng)，此代表真正之超越者。孔子承之而不悖，而復提出仁以實之。此一轉(zhuǎn)化，遂使中國無普通之宗教，但不能謂其無宗教精神與宗教境界，即不能謂其無宗教性。但此宗教性正恰恰須就天、帝、天命、天道說，而不能就鬼神說。即就鬼神說，亦是以天、帝、天命、天道為綱主而成之宗教性容量之廣大，亦即宗教精神之充其極（如友人唐君毅先生所說），所帶起者，故儒家必肯定三祭：祭天、祭祖、祭圣人。此即其非普通之宗教處。天不可以鬼神論。鬼神的觀念只能應用于祖與圣人。祖宗不必皆是有極高之德性者，然所以必祭之，乃是崇始報本之意……故就祭祀言，仍是祭神如神在。惟祭天則不同。天不可以鬼神論，天是真正的超越體，是必須積極肯定者。踐仁以契之，正示仁與天只是一道德實體之遍在，此是儒家宗教精神之最精特處［5］。

在牟宗三先生看來，對“天”的崇拜（祭天），最能體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神。儒家傳統(tǒng)學說是不同于西方基督教式的宗教，而是一種人文主義宗教（人文教）或道德宗教。儒家傳統(tǒng)學說是人文主義宗教或道德宗教的說法，得到不少學者的認同。臺灣學者李明輝就認同牟宗三的說法：“孔子對于天、天命、鬼神、祭禮、祈禱的態(tài)度使我們有充分的理由將其宗教觀歸入康德所說的‘道德宗教’，這在中國古代文化的發(fā)展中代表一種根本的轉(zhuǎn)向。”［6］儒家傳統(tǒng)學說具有濃厚的宗教精神，或者說儒家傳統(tǒng)學說是道德宗教，這是目前學術(shù)界形成的一種帶有普遍性的新看法，突破了學術(shù)界以前把儒家傳統(tǒng)學說僅僅限定在道德倫理領(lǐng)域的主流看法。

三、儒家傳統(tǒng)學說“雙重性格”之評價

美國學者安樂哲說：“古典儒學既是無神論的，又具有深刻的宗教性，兩方面同時兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教，是一種肯定人類自身經(jīng)驗積累的宗教?！保?］說古典儒學是“無神論”，這是立足于基督教一神論的立場而言，儒家傳統(tǒng)學說沒有基督教的“上帝”，從此種意義而言，可以謂之“無神論”。儒家傳統(tǒng)學說“是一種肯定人類自身經(jīng)驗積累的宗教”，說明了儒家精神性格在本質(zhì)上屬于世俗性、人間性和此岸性。這種世俗性、人間性、此岸性，集中體現(xiàn)了儒家人文主義之特色。

儒家傳統(tǒng)學說中的人文主義具有自己的特點，不完全同于西方的人文主義。儒家的人文主義，以人為根本方向，卻不以人神之間、天人之間的二元對立為出發(fā)點和歸宿點，其根本特點在于將神圣性、超越性寓于世俗性、人間性之中，善于從世俗生活、人世生活中去發(fā)掘感受神圣意義和終極價值。儒家傳統(tǒng)學說的仁學人文主義是一種“包容的人文主義”，而不是一種“排斥性的人文主義”。在儒家仁學傳統(tǒng)看來，人是一種“關(guān)系結(jié)構(gòu)”，人是“萬物一體”中的人，是一個開放的動態(tài)結(jié)構(gòu)，關(guān)系著他人，關(guān)系著社會，關(guān)系著國家，關(guān)系著人類，關(guān)系著宇宙萬物。杜維明先生說：“先秦儒學的仁所體現(xiàn)的人文精神是一種涵蓋性很大，而不是一種排斥性的人文主義。這種涵蓋性的人文主義可以從一個同心圓的逐漸發(fā)展來理解?！保?］西方的人文主義隱含著強調(diào)原子式的個人主義的價值傾向，在處理個人與社會、國家、民族等社群關(guān)系時，強調(diào)的是個人利益的終極性、至上性、目的性，社群是手段，是工具，這是個人與社群二元對立的表現(xiàn)。儒家人文主義在個人與社群之間，反對脫離社會、社群的孤立式、原子式的個體存在，更加重視群體、社會的價值。儒家人文主義重視的個人，可以稱之為儒家式的個人主義，不同于西方原子式的個人主義。儒家式個人主義主要體現(xiàn)為獨立的道德人格主義。西方的人文主義還隱含著人類自我中心主義、理性工具主義的價值傾向，強調(diào)人對自然的宰制，人對自然的征服，人對他人的統(tǒng)治，結(jié)果帶來人與自然環(huán)境的緊張，自然生態(tài)環(huán)境的破壞，人類之間的相互沖突乃至戰(zhàn)爭。杜維明先生在反思和批評近代以來的西方人文主義時說：

啟蒙運動以來的人文主義是排斥性的、科學性的人文主義，它既與自然發(fā)生沖突和異化，又與神性發(fā)生沖突和異化。這個以理性主義為主導的人文思想，也就是西方現(xiàn)代文明發(fā)展的動源。簡約地說，這個以西方理性主義為代表的現(xiàn)代文明，一方面為人類拓展了很多價值領(lǐng)域；另一方面也把人類帶到毀滅的邊緣［9］。

近代以來的西方人文主義，突出工具理性主義、物質(zhì)主義、實用主義，創(chuàng)造了很多價值領(lǐng)域，如市場經(jīng)濟、民主政治、企業(yè)組織、現(xiàn)代法治等，還有一些具有普遍意義的現(xiàn)代價值觀，如自由、民主、人權(quán)、平等等，但是隱含著人類自我中心主義，給現(xiàn)代社會帶來的弊病也相當明顯?；浇虒W者何光滬先生批評說：

作為整體的人類的自我中心主義，不但同盲目地發(fā)展科技、無限制地掠奪自然以及由此而來的資源破壞和環(huán)境惡化有關(guān)，而且同其他形式的自我中心主義，如民族和國家的自我中心主義、團體和個人的自我中心主義有關(guān)，這些自我中心主義造成的禍害更是有目共睹，尤其在20世紀是觸目驚心的［10］。

與西方人文主義相比較，儒家人文主義有自己的特色或優(yōu)長，在一定意義上可以避免西方人文主義帶來的某些弊害。但是，儒家人文主義建立在宗法血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上，重視家族本位、社會本位，在歷史上與封建專制主義融合，非常重視宗法人倫，可以將儒家的人文主義稱作“宗法人文主義”。儒家的人文價值突顯的是責任而非權(quán)利，是禮教而非法制，是同情而非理性，是群體而非個體。儒家人文主義，主要屬于道德人文主義，局限在道德人格領(lǐng)域，而道德人格只是全部人格的一個重要方面而已。儒家人文主義忽視了知識人格、宗教人格、藝術(shù)人格等的充分發(fā)展，因此也有其弊端。

儒家傳統(tǒng)學說具有宗教精神或宗教性，已經(jīng)取得了學術(shù)界的普遍共識，但是認為儒學即宗教，是和基督教、佛教、道教等一樣，屬于完整或一般意義上的宗教，這種看法，并未取得普遍共識。強調(diào)儒家傳統(tǒng)學說宗教性的唐君毅先生在比較儒學與基督教、佛教等其他宗教的精神傳統(tǒng)時，就明確指出了這一點：

吾人知一般宗教之恒有奇跡與神話之成分，而儒家之思想則為無奇跡與神話者。此即使儒家不能成為一般之宗教。在中國之秦漢時代之緯書中，儒家之言曾與方士之言結(jié)合，而使孔子身上附了種種神話。然此旋即被后代儒者，加以清洗。在儒家必不信孔子能死而復活，亦必不信孔子生下地，即能指天指地，言上天下地，唯我獨尊。儒家亦不能信實有亞當之樂園，及三十三天、十八層地獄等。此非因其絕不可能，乃因此是人在日常經(jīng)驗之現(xiàn)實世界，無據(jù)以推證其必有者。在此點上，儒家對世界之奇跡與神話之態(tài)度，實與西方之近代之經(jīng)驗主義、理性主義、實證主義為近。亦即與科學家之態(tài)度為近，而與一般宗教家之態(tài)度為遠［11］。

儒家不同于基督教、佛教等宗教，孔子與耶穌基督、釋迦牟尼也明顯不一樣。耶穌基督能死而復活，釋迦牟尼一出生就能指天指地說出唯我獨尊之類的話，而孔子僅僅是個偉大的歷史人物而已，身上無神跡、無神通。秦漢時代，孔子曾經(jīng)一度被神化，但是很快遭到失敗。儒家也沒有基督教、佛教等天堂、地獄的觀念。德國社會學家馬克斯·韋伯立足于比較宗教學的方法指出：“儒教僅僅是人間的俗人倫理?！保?2］203儒家傳統(tǒng)學說根本沒有“靈魂輪回”“彼岸的懲罰”這樣的典型宗教觀念，儒家傳統(tǒng)學說并非完整意義上或一般意義上的宗教，這是非常明顯的。

與之相反，李申先生堅決主張儒家學說即宗教的觀點，認為儒家學說與基督教等一般宗教并無差別。他認為，在中國歷史上，儒家學派的自我意識并非把自己視作與佛教、道教等典型宗教不一樣的宗教，“在這種自我意識中，儒教就是和佛教、道教、基督教、伊斯蘭教、婆羅門教等一樣性質(zhì)的宗教”［4］47。他甚至說：“認為有一個天，或者稱為上帝存在著，并且要用某種方式加以侍奉，僅這一點，就足以說明儒教是一個和其他宗教性質(zhì)完全一樣的宗教?！保?］16李申先生單憑儒家祭祀“天”的觀念，就說儒家學說與基督教等其他一般宗教完全一樣，這是一種獨斷論的看法。事實上，但憑經(jīng)驗層面，人們就不會認同儒家學派是和佛教、道教、基督教等一樣的宗教。佛教、基督教等宗教在政教分離后的現(xiàn)代社會，依然在社會生活中相當活躍，其專門的宗教職業(yè)者隊伍龐大，極大地影響著人們的生活方式；而反觀儒家傳統(tǒng)學說，除了在學術(shù)層面研究之外，由于缺乏自己相對獨立的宗教組織制度，對當今社會生活的影響日益淡薄了。這就告訴我們，儒家傳統(tǒng)學說與佛教、基督教等精神傳統(tǒng)不一樣，不屬于典型或一般意義上的宗教，盡管儒家傳統(tǒng)學說有著濃厚的宗教精神或宗教意識。認為儒家學說即宗教的觀點，無論在普通人的經(jīng)驗層面還是在學理上，都難以有充分的理據(jù)。

中國學術(shù)界強調(diào)儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神，與20 世紀中葉以來，西方文化或西方人對宗教涵義的理解不再簡單局限于傳統(tǒng)一神論的文化語境密切相關(guān)。如蒂利希（Tillich）用“終極關(guān)懷”來界定宗教，宗教就是一種終極關(guān)懷。宗教的特殊本質(zhì)，就是對神圣者（神靈）的信仰，而神圣者的表現(xiàn)形式在不同文化傳統(tǒng)那里，有不同的表達，基督教的上帝、伊斯蘭教的真主、佛教的佛菩薩等都是神圣者（神靈）的一種表達。儒家傳統(tǒng)學說有“天人合一”的終極關(guān)懷，有“天命”這樣的神圣者之信仰，所以說儒家傳統(tǒng)學說具有宗教精神或宗教面向是相當自然的。

儒家傳統(tǒng)學說雖然具有宗教精神或超越意識，但是儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神、超越意識相當薄弱。儒家傳統(tǒng)學說雖然有“天”和“天神”的信仰，但與其說這是宗教信仰，倒不如說這是道德信仰。如《易傳·彖辭上》所云“圣人以神道設(shè)教”，《論語》所云“敬鬼神而遠之”。在儒家傳統(tǒng)學說看來，人生的永恒價值和意義并不在遙遠的來世、彼岸世界中，而是在現(xiàn)實的世界、此岸世界中。在儒家傳統(tǒng)學說看來，“民之所欲，天必從之”［13］，“善言天者，必有征于人”［14］?！疤臁弊罱K是被世俗之“民”所決定的思維理路，其必然導致的結(jié)果，就是作為形而上超驗根據(jù)的“天”，實際上被拋回到世俗的現(xiàn)世之中。傳統(tǒng)儒家“天視自我民視”的民本主義倫理精神，足以說明儒家心目中超越意義上的絕對存在之“天”，本身不具有絕對的超越性和價值上的絕對自足性，“天”不能脫離“人”而獨立存在。與西方基督教的“上帝”相比較，儒家傳統(tǒng)學說的“天”既是超越的，更是內(nèi)在的，“天”不能脫離“人”“民”而絕對獨立存在。有學者認為：

無論如何，我們可以看出在中國的主流語境中，“天”原初具有“人格神”傾向的意義逐漸消解淡化，而成了不可知的“天命”；與“神”一樣，最終的意義賦予者都是“人”，更準確來說是“民”，這是政治學語境中的詞匯，天和神，都成了治國安邦的擺設(shè)（道具），真正有意義的事情在人間，在此生；沒有彼岸追求，沒有靈魂不朽的期待（如上面我們看到的“不朽”只是落葉歸根子孫祭祀的問題），以至于后來的“不朽”，只是“立德、立功、立言”的問題，這些都是一個世界中的追求，或者說后續(xù)（子孫）懷念的問題［15］。

儒家傳統(tǒng)學說的精神在于與現(xiàn)實世界取得妥協(xié)，不像基督教傳統(tǒng)對現(xiàn)實世界的征服、轉(zhuǎn)化。相較于基督教傳統(tǒng)而言，儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神、超越意識相當薄弱。由于儒家傳統(tǒng)學說的宗教精神、超越意識不足，因此其反思、批判、抗議精神也不足，對不合理的現(xiàn)實政治、現(xiàn)實制度更多地采取容忍態(tài)度。從歷史上看，儒家超越意義上的“天命”“天道”“天理”與現(xiàn)實政治、封建綱常名教糾纏太深，它可以沖擊現(xiàn)實一些不合理的現(xiàn)象（所謂“以德抗位”），但是難以撼動根本的皇權(quán)專制制度、家族制度。德國社會學家馬克斯·韋伯在研究古典資本主義興起的時候提出一個問題：儒家傳統(tǒng)學說為何沒有帶動近代資本主義興起？在他看來，儒家傳統(tǒng)學說的道德理性主義在于與現(xiàn)實世界取得妥協(xié)而適應它，不像基督教傳統(tǒng)偏重對現(xiàn)實世界的把握、征服和轉(zhuǎn)化，“儒教理性主義意味著理性地適應世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界”［12］299。與基督教新教倫理相比較，儒家人文主義倫理突出的是對現(xiàn)實世界的適應和自我克制，缺乏對現(xiàn)實世界的反思、控制和轉(zhuǎn)化的批判精神。

現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人，尤其重視對儒家傳統(tǒng)學說宗教精神的提倡，其背后的價值旨趣就是突出儒家傳統(tǒng)學說的超越意識，他們認為儒家傳統(tǒng)學說通過自我否定（超越意識）可以開出科學和民主，走上現(xiàn)代化的道路。他們提出了“良知自我坎陷”說等理論，在“內(nèi)圣”（道德）不能直接開出“外王”（科學、民主）的情況下，通過德性主體“自我坎陷”（按：自我否定的意思）成為“知性主體”，然后再由“知性主體”開出科學、民主來。這純粹是一種理論的思辨，強迫德性主體（按：道德良知）自我坎陷，并沒有從理論上解決德性主體為何要自我坎陷的問題?，F(xiàn)代新儒家推動儒家傳統(tǒng)學說現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思路值得反思。其實，儒家傳統(tǒng)學說的真正價值資源在于道德人文主義資源，但這一人文資源的屬性決定了儒家傳統(tǒng)學說并無多少現(xiàn)代意義的科學和民主的思想價值，謀求儒家傳統(tǒng)學說開出現(xiàn)代科學和民主，這是一條走不通的道路。因此，杜維明先生反思、批評說：

以儒家傳統(tǒng)能不能開出或轉(zhuǎn)出科學與民主，作為論斷儒家現(xiàn)代價值的主要標準，當然也是如此。我想問一個問題：我們并不要求猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教、興都教、耆那教和各種民間宗教開出現(xiàn)代科學民主，而且，也不因為它們沒有開出或轉(zhuǎn)出西方現(xiàn)代的特殊價值，比如理性、自由、平等、人權(quán)和法治而喪失其存在的理由。只有中國文化，特別是儒家傳統(tǒng)，就必須擔負這個使命，而且人民認為如果它不能擔負這個使命，便無法見容于天地之間，為什么？［16］

人們之所以不要求基督教、佛教等宗教為開出或轉(zhuǎn)出現(xiàn)代科學、民主承擔責任，根源在于它們的精神價值旨趣在彼岸世界、神靈世界，而儒家傳統(tǒng)學說以“內(nèi)圣外王”、道德理想主義為終極關(guān)懷，必然承擔改造現(xiàn)實世界的時代責任、歷史責任，所以人們苛責儒家傳統(tǒng)學說是有道理的，這根源于儒家傳統(tǒng)學說思想性格的世俗性、人文性、此岸性。

儒家傳統(tǒng)學說就其精神實質(zhì)來說，屬于人文主義精神傳統(tǒng)，屬于“人學”而非“神學”。德國學者卜松山從中西文化比較的視角揭示了儒家傳統(tǒng)學說的特點及其現(xiàn)代價值：

實際上，儒學說到底就是人學。儒學的現(xiàn)代意義存在于關(guān)于人的學問中。儒學的精神實質(zhì)是承認在人的天性中，有一種潛在的向善的意識，它超越了人的本能，卻是在日常生活的自我修養(yǎng)中得到實現(xiàn)。這就是“仁”的思想?！叭省笔侨鍖W思想的核心內(nèi)容，是區(qū)別于其他思想學派的根本?！叭省钡姆懂牪粌H溝通了人倫關(guān)系中的“孝”和“禮”，而且也溝通了自然關(guān)系中的天道和人道。仁心與天地之心相通，人倫之道也與天地之道相合［17］。

四、結(jié)語

儒家學說雖然具有人文主義和宗教精神的雙重屬性，但是人文主義才是儒家學說的精神特質(zhì)和思想優(yōu)勢。儒家學說屬于道德人文主義傳統(tǒng)，而不屬于典型的宗教精神傳統(tǒng)。隨著儒家學說依附的封建專制主義的徹底瓦解，儒家傳統(tǒng)學說走宗教化的道路已是不可能。歷史上康有為等人試圖將儒家學說宗教化，最后都以失敗告終，這不僅因為他們在政治上復辟封建帝制違背民主歷史潮流，也在于他們將孔子完全神化、將儒家學說完全宗教化，違背了儒家學說乃屬人文主義這一更加根本的精神傳統(tǒng)。努力弘揚儒家學說的人文主義傳統(tǒng)，才是實現(xiàn)儒家學說向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、適應時代發(fā)展的根本之路。要實現(xiàn)儒家傳統(tǒng)學說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和適應當今時代發(fā)展要求，應當放棄新儒家“內(nèi)圣外王”的道德理想主義思路以及儒家宗教化的思路，而應從道德人文領(lǐng)域去謀求儒家學說之現(xiàn)代價值和普遍價值的思想資源。