龍曉添

20世紀以來,學界持續(xù)探討禮俗問題,以深入理解中國社會,探尋社會發(fā)展的方向,對“禮俗”的梳理與辨析,為“社會理論”視角的禮俗研究奠定了重要基礎。21世紀以來,隨著研究的深入,基于劉鐵梁、劉志琴、趙世瑜、張士閃、蕭放、呂微、劉曉春等學者的理論建構(1)參見劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術》,《民族藝術》2006年第1期;劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》,《東方論壇》2008年第3期;趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近代中國社會變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期;張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期;蕭放：《“人情”與中國日常禮俗文化》,《北京師范大學學報(社會科學版)》2016年第4期;蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期;張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》,齊魯書社,2019年;呂微：《“在田野中理解中國”的現(xiàn)象學理解——張士閃“禮俗互動”研究的現(xiàn)代與后現(xiàn)代問題意識》,《民俗研究》2020年第6期;劉曉春：《“禮俗”的“內/外”“文/野”關系》,《民俗研究》2020年第6期。,以及運用于闡釋民俗生活的經驗研究積累(2)近年來的禮俗互動經驗研究成果,參見董秀團、王麗清：《西南情境下的禮俗多維互動及其社會整合功能》,《思想戰(zhàn)線》2022年第4期;李涵聞：《禮俗之別：中西禮俗在澳門的互動研究》,《文化遺產》2022年第2期;張士閃：《中國禮俗互動傳統(tǒng)的“澳門模式”》,《文化遺產》2022年第2期;楊曉薇：《論中華民族文化的共同性——以白族“禮俗互動”為視角》,《民族學刊》2022第13期;吳玟瑾、陳泳超：《禮俗互動視野下古史傳說中配角的留存機制——以不肖子丹朱為例》,《民俗研究》2022年第2期;李富強：《禮俗互動傳統(tǒng)中的顧炎武風俗教化觀及其現(xiàn)代啟示》,《民俗研究》2021第5期;張興宇、季中揚：《禮俗互動：農村網(wǎng)格化管理與新鄉(xiāng)賢“德治”協(xié)同邏輯》,《南京農業(yè)大學學報(社會科學版)》2020年第1期;馬光亭：《禮俗互動中的地方傳統(tǒng)塑造——以青島即墨小龍山龍牌及相關儀式為例》,《民族藝術》2019年第5期;李曉寧：《禮俗互動視角下清代以來北京村落香會研究——以劉家村五虎少林會和秉心圣會的調查為核心個案》,《民俗研究》2019年第2期;周連華：《禮俗互動視角下的當代宗族建構現(xiàn)象分析——魯中大窎橋村王氏宗族考察》,《民俗研究》2019年第2期;張興宇：《從梅花拳“拜師禮”看近現(xiàn)代華北村落中的禮俗互動》,《文化遺產》2018年第4期;龍圣：《多元祭祀與禮俗互動：明清楊家埠家堂畫特點探析》,《南京藝術學院學報(美術與設計)》2018年第1期;陳志勤：《禮俗互動與民間信仰內涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》,《民俗研究》2016年第6期;等等。,“禮俗互動”逐漸成為民俗學的重要研究范式,基于此胥自強從本體論、社會政治角度、“禮”與“俗”權力實踐的話語層面梳理了現(xiàn)代民俗學中的禮俗互動問題。(3)參見胥志強：《現(xiàn)代民俗學中的禮俗互動問題》,《民俗研究》2022年第6期。李向振進一步從社會事實與話語建構、禮俗關系、范式建構三個層面探討了“禮俗互動”作為一種中國社會研究范式的可能性?！岸Y俗互動”研究作為一種中國社會形態(tài)的總體性分析框架,既是描述性概念,也是分析性和解釋性概念,對于探究中國超穩(wěn)定社會結構與運行機制、大一統(tǒng)觀念的形成、中國社會結構與基本性質的描述都有很強的學術助力。(4)參見李向振：《禮俗互動：作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。

禮俗關系是禮俗互動研究的關鍵,在社會事實層面,化俗成禮,禮與俗對話,并共同規(guī)約社會秩序;而在話語建構層面,禮俗是一個統(tǒng)合多維度社會文化的概念。(5)參見李向振：《禮俗互動：作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。禮與俗互動的機制是其中的關鍵,劉志琴認為,禮俗整合的效果,使得禮中有俗,俗中有禮,雙向地增強上下層文化的滲透。(6)參見劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》,《東方論壇》2008年第3期。劉鐵梁認為,基層社會中維持生活秩序的政治文化傳統(tǒng)的禮俗,決定著國家禮治目標的實現(xiàn)。(7)參見趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近代中國社會變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期。蕭放以“人情”為理解日常禮俗的精神基礎,辨析并嘗試引導“人情”以促進社會團結。(8)參見蕭放：《“人情”與中國日常禮俗文化》,《北京師范大學學報(社會科學版)》2016年第4期。張士閃指出,“禮俗”是中國傳統(tǒng)社會禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會狀態(tài)或文化,互動互補,“禮俗互動”的核心即將國家政治與民間“微政治”貫通。(9)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。劉曉春提出,應在地方性情境的人群復雜互動中理解“禮俗”,禮俗關系是地方性情境中生成的一套復雜的、交織著大小傳統(tǒng)、精英民間、國家地方、不同群體等各種話語,而且處于流動變化狀態(tài)之中的關系系統(tǒng)。(10)參見劉曉春：《“禮俗”的“內/外”“文/野”關系》,《民俗研究》2020年第6期。

“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”均是從“俗”而由微知著聯(lián)結“禮”的重要視角,“禮俗社會”作為一種社會事實聯(lián)結著作為文化制度的“禮”和呈現(xiàn)民間多種社會樣態(tài)的“俗”,二者長期互動維護動態(tài)平衡,并在話語建構層面勾連不同社會階層。(11)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。因此,禮與俗的研究應將長時段、大區(qū)域與具體的儀式實踐等視角相結合?！笆崂矶Y俗傳統(tǒng),深入觀察傳統(tǒng)禮儀在當下的傳承與實踐,才能更清晰地思考傳統(tǒng)禮儀對于當代中國社會的重要意義,找到延續(xù)傳統(tǒng)的可能路徑”(12)蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期。。本文以喪葬禮俗為例,將禮俗互動作為一種解釋性概念,通過作為“辯證的結構過程”的禮俗互動來呈現(xiàn)“禮”“俗”的形態(tài)及其“互動”的過程,以期經由禮俗秩序理解中國多元一體的社會結構。喪“禮”有系統(tǒng)的文獻記載,相對穩(wěn)定而明確,但嵌于具體情境中的喪“俗”卻形態(tài)多樣,內容復雜。探討喪葬禮俗互動的動態(tài)過程,可以通過微觀層面的互動儀式理解“俗”的實踐邏輯,梳理喪葬儀式的時空變化,從而整體化地理解禮俗秩序的構建。蘭德爾·柯林斯(Randall Collins)的互動儀式鏈理論,可作為展開喪葬禮俗互動研究的有效分析工具。

一、互動儀式鏈：由微觀而宏觀的禮俗研究視角

互動儀式是微觀過程中最基本的活動,又蘊含宏觀社會變遷的奧秘,柯林斯通過歐文·戈夫曼(Erving Goffman)的眼光和微觀社會學的觀點,運用符號互動論、常人方法論、社會建構論和情感社會學的精髓,提出互動儀式鏈(Interaction Ritual Chains,簡稱IRs)理論,試圖將微觀社會學與宏觀社會學統(tǒng)一起來,認為宏觀水平現(xiàn)象最終是由微觀的相遇創(chuàng)造并維持的。本質而言,宏觀的和長期的社會結構是由“互動儀式”建立起來的,其經由時間延伸以復雜的形式組合起來。人們在不同的“際遇”中流動,由此整個社會可被視為一個長的互動儀式鏈,從而可以預測：不同情境下團結性的強弱;特定群體相關聯(lián)的象征符號;不同際遇中符號資本和情感能量所具有的社會動機流。(13)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,“譯者前言”第iv頁。

互動儀式鏈研究的核心在于系統(tǒng)探討互動儀式的作用機制,即互相關注和情感連帶?；觾x式的核心是一個過程,包括四個方面的要素：身體在場而互相影響的人、對局外人設定界限、共同的關注焦點、共同的情緒或情感體驗的分享,并由此產生：群體團結、個人的情感能量、代表群體的符號和道德感。(14)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第78-81頁。特納(Jonathan H.Turner)認為柯林斯對“互動儀式鏈”的概括是一個混合體,是交換論的,也包含了互動論,還有精神分析理論的成分,產生一種新的具有高度獨到見解的理論方法。其方法論推論在于,如果宏觀結構本身不過是在數(shù)量巨大的人之間在時空上進行的復雜的互動儀式鏈,那么要了解這些結構,我們需要把它們“轉換”成這些結構得以形成的互動過程——互動儀式鏈。雖然許多實質觀點和方法論觀點還處在雛形時期,對互動儀式鏈的分析還有待完善,但已經概括了根本的東西。(15)參見[美]喬納森·H.特納：《社會學理論的結構》,吳曲輝等譯,浙江人民出版社,1987年,第541-542頁。

《互動儀式鏈》的中譯版前言中柯林斯將互動儀式的研究與中國的“禮”進行了比較,指出歷史上最早關于儀式的社會學思考是由孔子及其追隨者做出的,他們的觀點非常接近涂爾干在20世紀初提出的理論,而涂爾干的理論正是互動儀式研究的基礎。但孔子的儀式強調家長和國家掌權者的權威性,互動儀式理論卻說明了儀式如何動態(tài)更迭。(16)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,“中譯版序言”第xvi頁。

柯林斯關注“小范圍的、即時即地發(fā)生的面對面”(17)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第19頁。的互動儀式,認為其中蘊藏著社會生活的能動根源,這與民俗學研究關注一致?；觾x式理論認為宏觀過程來自互動網(wǎng)絡關系的發(fā)展,微觀情境相互關聯(lián)而構建宏觀模式,宏觀社會現(xiàn)象源于局部際遇所形成的鏈條關系。(18)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,“譯者前言”第iv頁。作為社會結構的基礎,互動儀式鏈時間上經由具體情境中的個人延伸,空間上經社會際遇疊加構建宏觀社會結構。因此,可用于闡釋禮俗互動的動態(tài)過程,微觀情境中“俗”的實踐經由時間延伸,組成復雜的結構,微觀相遇的積累創(chuàng)造并維持宏觀的“禮”。禮俗秩序即一條互動儀式鏈,動態(tài)而精微地呈現(xiàn)一種持續(xù)的過程、復雜的結構。禮俗互動構建社會結構的過程是以最簡省的文化資本,充分調動情緒又不過度耗費的方式實現(xiàn)的,基于天然的親疏格局、人倫情感構建禮俗秩序,實現(xiàn)社會良性運行。

可見,互動儀式鏈理論對于喪葬禮俗互動的研究具有較強的解釋力,本文嘗試在互動儀式鏈的框架下,闡釋禮俗所呈現(xiàn)的宏觀與微觀的動態(tài)聯(lián)結過程。在喪葬禮俗實踐中,框架性禮儀模式中融合了多元的文化要素,構建符合民眾生活需求的儀式形態(tài)。歷代文獻為理解喪禮傳統(tǒng)提供了可能,而從中原、湘楚到嶺南,經由時間、具體情境中的喪俗因際遇變化形態(tài)多元,又經由長期持續(xù)的、多層次的禮俗互動而不斷融為一體化的社會結構。以下討論基于中原(聞喜、咸陽)、湘楚(湘鄉(xiāng)、安化)、嶺南(全州、灌陽、田陽)喪葬禮俗田野調查展開。(19)田野調查點簡介：聞喜縣位于山西省西南部、運城市北端,依照地形全縣分為城關、南垣、北垣、東鄉(xiāng)、西鄉(xiāng)五片。民風淳樸,喜詩書,勤耕織,多禮儀,婚不尚華,葬不耗費。2015年7月,筆者對聞喜縣東南西北四個區(qū)域喪葬禮俗做了調查。咸陽市位于陜西省八百里秦川腹地,有著與聞喜相似的禮俗結構,2018年10月以來,筆者加入咸陽民俗禮儀研究會的微信群,觀察咸陽各地禮生們的禮俗討論,并持續(xù)訪談研究會會長、陜西省非遺項目“關中喪葬風俗禮儀”傳承人DSW。湘鄉(xiāng)縣位于湖南腹地,漣水中游。筆者2012年以來對湘鄉(xiāng)喪葬禮俗有持續(xù)的田野調查,重點關注作為儀式專家的道士和禮生。安化縣屬湖南益陽,梅山文化發(fā)祥地。筆者2015年8月在安化調研,重點訪談當?shù)卮蠖Y生TWG。廣西地處中國南疆,地形獨特,經歷長期的人口遷徙和民族融合,文化豐富多元。湘桂走廊自古以來是中原通往百越的交通要道和軍事要地,亦是中原、湘楚、三苗與百越文化的交匯區(qū)域。2016年以來,筆者持續(xù)調查全州、灌陽的喪葬禮俗。全州縣位于湘桂走廊北端,湘江上游。歷史悠久,縣境地域寬廣,自然資源豐富。灌陽縣東界湖南道縣、江永,北與全州毗鄰。而進入廣西腹地,喪葬禮俗又有很大變化,田陽縣位于廣西西部,百色地區(qū)中部,古為百越地。筆者2016年12月在廣西壯族自治區(qū)百色市田陽縣YF鎮(zhèn)HZ村ZL屯開展田野調查,參與觀察了壯族二次葬儀式;2017年到2020年先后訪談了多位不同年齡、性別、職業(yè),來自廣西南寧市馬山縣、崇左市扶綏縣、百色市凌云縣的壯族民眾和道公。需要說明的是,這些地點的田野調查以及所構建的研究線索,只是基于筆者的研究思路展開,并非涵蓋全國各地,也不追求得出統(tǒng)一答案。而是通過差異比較、共性闡釋,以探討禮俗秩序構建的邏輯、過程與變化,闡釋儀式呈現(xiàn)的多元一體的禮俗情境。

二、喪葬儀式實踐的多元一體形態(tài)

“禮俗互動”研究的一個重要問題是“禮”與“俗”的聯(lián)結邏輯,學者們提出的“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”可視為關聯(lián)“禮”與“俗”的中觀視角,“禮從宜”和“化俗成禮”在日常生活中凝結成一種地方性的實踐邏輯?？铝炙拐J為互動儀式理論是行動的場景和社會行動者的基點,蘊含著社會生活的能動根源,作為強有力的理論其將揭開宏觀社會變遷的一些秘密。(20)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第19頁。而喪葬禮俗有悠久的歷史,清晰的禮制脈絡,豐富而鮮活的當代儀式實踐。以下首先分析喪葬儀式的要素與結果,然后通過呈現(xiàn)儀式結構的扣合與分離,基于對喪葬儀式微觀情境的考察,通過比較研究呈現(xiàn)中觀層面禮俗互動的過程,以期探索宏觀社會秩序的構建。

(一)喪葬儀式的要素與結果

互動儀式的核心是儀式過程中,“參與者發(fā)展出共同的關注點,并彼此相應感受到對方身體的微觀節(jié)奏與情感”(21)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第78頁。。作為因果關聯(lián)、循環(huán)反饋的互動儀式包含以下四種組成要素或起始條件：身體在場而互相影響的人、對局外人設定界限、共同的關注焦點,以及共同的情緒或情感體驗的分享。喪葬儀式是基于血緣關系,延展至地緣和業(yè)緣關系的聚集,不管人們是否特別有意識地關注對方,也都能通過儀式空間的身體在場而彼此影響;由于社會網(wǎng)絡的限制,喪葬儀式對外有較為清晰的界限,而且參加者能明確意識到此邊界的存在及其范圍大小;喪葬儀式上人們的注意力集中在對亡者的悼念、儀式的進程、禮物的交換等共同的對象或活動上,通過祭拜、上禮、吃席等互相傳達并明了此關注焦點;人們會在喪葬儀式上分享悲傷的、哀悼的、思念的、痛苦的情緒或情感體驗,并互相安撫、傾訴。這些要素彼此形成反饋。每一種要素都根據(jù)儀式的性質、地方文化傳統(tǒng)、信仰等在喪葬儀式實踐中發(fā)揮作用,從而產生相應的結果。家庭、家族、親戚、朋友、社區(qū),甚至業(yè)緣群體,均能夠經由儀式的舉行進一步確認、鞏固,從而實現(xiàn)群體團結的功能;通過哭泣、跪拜、祭奠、吃席、交流,不同的個體儀式參與者的情感能量均會顯著增多;代表群體的“孝”“和睦”“溫情”等群體符號更加明確,由此形塑的道德感也進一步加強。

然而,因信仰、文化、民族等因素的影響,喪葬儀式的內容與形式豐富多彩,以致整體化的闡釋常常被多樣的儀式形態(tài)所遮蔽。將“禮”的理想實踐于復雜、龐大的社會,需要有效的手段,比如提倡一套標準化的儀式過程和喪服制度。(22)參見[美]羅友枝：《一個歷史學者對中國人喪葬儀式的研究方法》,《歷史人類學學刊》第2卷第1期,2003年。儀式模式化的動作,“彰顯了原則和行為的知識之間的關聯(lián)”(23)Donald J. Munro, The Concept of Man in Contemporary China. Ann Arbor： University of Michigan Press, 1977, p.138.。喪葬禮俗體現(xiàn)著極大的差異性與一致性,各地儀式細節(jié)大不相同,但整體結構卻基本一致。此即中國文化標準化精髓所在,高度包含的一統(tǒng)結構中允許高度的差異。(24)參見[美]華?。骸吨袊鴨试醿x式的結構——基本形態(tài)、儀式次序、動作的首要性》,《歷史人類學學刊》第1卷第2期,2003年。而這種一體結構與高度差異的平衡關系正是由禮俗互動的流動與關聯(lián)實現(xiàn)的。喪葬禮俗文獻的不斷積累與傳承是禮俗傳統(tǒng)延綿至今的重要原因之一,而空間上則因為地域、民族的差異,各有特色,禮俗復雜交織,文化符號在互動情境中獲得情感意義,構建不同層面的社會秩序。各地風土相異,禮俗形態(tài)差異很大,但卻呈現(xiàn)出文化共同體環(huán)環(huán)相扣又隨際遇自由脫落、結合的禮俗邏輯。以下通過文獻梳理與田野調查資料呈現(xiàn)中國喪葬儀式實踐的多元一體形態(tài)。

(二)儀式結構的扣合與分離

相對而言,喪葬禮俗從文獻記載到民間實踐變化均比較小。儀式書寫是實踐的依據(jù),也是實踐的記載,從《儀禮》《家禮》等儒家經典,到國家禮典、宋元明清日用類書,再到民間禮生禮書、家譜,都較為詳細,盡管內容、形式不斷變化,但基本框架一以貫之?！秲x禮》喪禮整個儀式過程可以概括為：初終、小殮、大殮、成服、朝夕哭、遷柩、祖奠、發(fā)引、窆、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫?！都叶Y》考慮民間生活需求做了簡化。(25)參見朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第902-920頁。日用類書喪禮儀式過程以《家禮》為依據(jù)并精簡,僅選主要儀節(jié),行文沒有儀式細節(jié)的解釋,沒有“復”的內容,成服沒有材質說明,只有簡單形制,儀式進程中沒有將器物、方位等納入。國家禮典則以《儀禮》為藍本,《大唐開元禮》“三品以上喪”(26)蕭嵩：《大唐開元禮》卷一百三十八《兇禮》,清光緒刊本。較為繁復,“王公以下喪通儀”(27)蕭嵩：《大唐開元禮》卷一百三十八《兇禮》,清光緒刊本。則相比簡略?！墩臀宥Y新儀》品官喪儀(28)初終、小殮、大殮、成服、吊賻、啟殯、葬、祭后土、虞、小祥、大祥、禫、祔、聞喪車、奔喪、三殤、改葬。參見鄭居中等：《政和五禮新儀》,欽定四庫全書本。相比《大唐開元禮》儀節(jié)明顯減省。到《大清通禮》,庶人喪禮包括：初終襲殮、成服朝夕奠、啟殯至葬、反哭虞祔、祥禫、忌日奠、拜掃。(29)參見來保、李玉鳴纂修：《欽定大清通禮》,清刻本。完整的喪禮儀式過程在家譜中較少見,若有記載則接近《朱子家禮》《司馬書儀》。(30)《花橋張氏四修族譜》《湘鄉(xiāng)華廈周氏重修族譜》等記述的喪禮儀節(jié)大同小異：初終,小斂,大斂,成服,朝夕奠,吊、奠、賻,治葬,發(fā)引、遣柩,朝祖、祖奠,窆,題主,反哭,虞祭、卒哭、袝,小祥,大祥,禫。參見《湘鄉(xiāng)華廈周氏重修族譜》,乾隆壬寅敦倫堂梓、道光已亥重修版。湖南湘鄉(xiāng)禮生禮書《禮文備錄》所記喪禮儀注包括：初終三復、告祖、啟諸神、奠文公、辟路、迎尸、保尸符、蓋棺、文公掌訣、禳吉訣、封字訣、庚方書諱、七星磚式、□患訣、停柩訣、題魄帛、成服、孝子題主、請賓題主、朝祖、發(fā)引、遣奠。(31)《禮文備錄》是湘鄉(xiāng)禮生中最廣為流傳的喪禮文本,光緒年間撰成,當代仍在使用。本書所用的《禮文備錄》由湘鄉(xiāng)育塅鄉(xiāng)ZC村的F禮生提供。參見溈甯管窺居士：《禮文備錄》,清光緒年間抄本。而當代禮生杜三衛(wèi)所著《關中喪葬風俗禮儀實錄》儀式過程包括：臨終、小殮、報喪、入殮、成服、招魂、吊唁、迎禮、晚奠、安葬、守孝等。(32)參見杜三衛(wèi)：《關中喪葬風俗禮儀實錄》,內部資料,2021年。

禮的書寫體現(xiàn)社會理想,并經由儀式實踐融入日常生活。喪葬儀式由繁到簡,上到下,單一到復合,不斷變化,但基本框架從《儀禮》就已奠定,并延續(xù)到當代;而從禮義的角度,儀式踐行以仁愛為基礎,鞏固家族倫理、維護社會秩序,禮的基本精神一以貫之。雖然“十里不同風,百里不同俗”,但喪葬儀式的結構保持著相當?shù)囊恢滦?變化過程也非常巧妙。因此,呈現(xiàn)具體互動際遇的變化將有助于厘清禮俗互動的邏輯。以下通過儀式構成、儀式專家和儀式表演呈現(xiàn)喪葬儀式形式上的多元一體結構。

1.儀式的構成：簡明·復合·多元

中原地區(qū)作為漢文化的中心地帶,是儒家思想影響最深的區(qū)域,因此,聞喜和咸陽的喪葬儀式結構基本與儒禮一致。聞喜南垣、北垣、西鄉(xiāng)、東鄉(xiāng)儀式過程基本一致：初終沐尸飯含、小殮、大殮、取瓦、成服、暖床、請祖先、祭奠禮、踐行禮、出殯、落葬、一年(小祥)、兩年(大祥)、三年。(33)聞喜地區(qū)喪葬儀式過程的資料,來自筆者的三次訪談：(1)訪談對象：禮賓先生MRC、村紅白理事會理事長MSH、聞喜民俗禮儀文化研究會河底分會會長SWW;訪談人：高忠嚴、何斯琴、龍曉添;訪談時間：2015年7月16日上午;訪談地點：聞喜裴南村MSH家中;(2)訪談對象：禮賓先生ZGX;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時間：2015年7月15日下午;訪談地點：聞喜XY村ZGX家中;(3)訪談對象：禮賓先生ZXH、禮賓先生QJH、禮賓先生QRS;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時間：2015年7月15日上午;訪談地點：聞喜郭家莊QRS家中。咸陽儀式結構包括臨終、小殮、報喪、入殮、成服、招魂、吊唁、迎禮、晚奠(報鼓禮、三獻禮、點主禮、奠酒禮)、安葬(起柩、送葬、下葬、葬后習俗)、守孝(百日內祭祀、節(jié)日祭祀、周年祭)。(34)參見杜三衛(wèi)《關中喪葬風俗禮儀實錄》,內部資料,2021年。總體而言,聞喜和咸陽的儀式結構比較相似,整個過程可以對應文獻的記載,且完全由禮生主持。除了戲曲表演,沒有其他形態(tài)的儀式和儀式專家。

而到湘楚的湘鄉(xiāng)和安化,儀式結構就開始變得比較復雜,雖然仍以禮生的實踐為基本框架,初終、買水沐尸、小殮、成服、奠、大殮、出殯、落葬、安謝。但相比中原簡明的格局,一方面,奠禮更加復雜。奠禮包括朝中夕奠、客奠(賓奠)、家奠(堂奠)。儀式對外開放的當天便設朝中夕奠,但未成服的早上不設朝奠,舉行家奠、堂奠的晚上不設夕奠。程序基本一致,由孝家參加,禮生喊禮,道士不參與。朝中夕奠相對簡單?？偷彀从H疏分場次進行,場次較多,耗時很長,禮生喊禮(35)但也有例外,筆者在湘鄉(xiāng)某場喪禮中發(fā)現(xiàn),為主的L道士正在跟主持此場儀式的F禮生學習做禮,在客奠中他們就輪流喊禮,當然祭文都是F禮生此前寫好的。如此儀式過程、喊禮的節(jié)奏、音調等都稍有不同。每個階段的獻祭過程基本一致。家奠禮又叫堂奠禮,家譜中還將之稱為祖奠禮,過程復雜,但仍是單獻禮。

另一方面,儀式結構因道士儀式的融入而變得復合。(36)道教法事的基本內容與程序大同小異,但是不同的班派會有所區(qū)別,最大的區(qū)別是在音樂的演奏上,另外儀式的一些安排也會有所差異。一方面,這與不同班派所傳承的喪禮知識的不同有關;另一方面,也與不同的班派根據(jù)現(xiàn)實的需要對喪禮知識進行的補充、完善、修改有關。湘鄉(xiāng)喪葬儀式設有道場,大部分是道教道場,只在漣水河以北的部分地方興佛教道場。道場設置一般以三天為主,多則六天,少則兩天。道士們根據(jù)不同的天數(shù)、亡者的性別等設置儀節(jié),一般包括：開壇、開辟五方、請光、殮棺、解結、朝參十殿、請水報廟、關燈闖獄、拜橋繞道、化屋焚籠、安謝等。道士法事與禮生祭奠儀式,以及其他表演穿插進行,共同構成完整的喪禮儀式。

唱夜歌子。湘鄉(xiāng)守靈的晚上會唱夜歌子,演唱有一套固定的程式,形式多樣而步步深入,在靜寂的長夜中表達對亡者的悼念、對生者的撫慰。(37)參見湘鄉(xiāng)縣志編纂委員會編：《湘鄉(xiāng)縣志》,湖南人民出版社,1993年,第977頁。但當代湘中的夜歌子的內容和唱法已經有了很大的變化。

湖南安化地方志記載,儀式過程包括初喪、成服、吊唁、奠(朝夕)、發(fā)引、題主禮、禫。當代湖南安化喪葬儀式依然比較傳統(tǒng),儒禮的內容比湘鄉(xiāng)更復雜,既可以儒禮為主,也可加入佛道的儀式,而且以民間道教儀式為主。湘鄉(xiāng)儀式結構依然與傳統(tǒng)的儒禮結構保持一致,但在結構之中有機地容納入道士儀式。而由于受梅山文化的影響,這種現(xiàn)象在安化表現(xiàn)得更明顯,安化禮生儀式中也滲入更多更復雜的民間信仰成分。進入湘桂走廊后這種多元更明顯,儒禮鮮明的框架逐漸模糊,而民間信仰的成分增加,且構成更豐富。

從湖南經過湘桂走廊,即進入嶺南,經由長期的交流、交往、交融,禮俗呈現(xiàn)出更加獨特的形態(tài)。全州的喪葬儀式,與湖南相似又相異,依然承襲著初終、小殮、大殮、下葬的基本框架,也有守靈的孝歌,但加入了更多民間信仰元素,其臨縣灌陽也有相似特點。

全州喪葬儀式(38)下文所言的全州喪禮儀式,乃根據(jù)平時生活和喪禮現(xiàn)場的參與觀察和臨時訪談所錄。訪談對象：JCP師公班;訪談人：龍曉添;訪談時間：2016年7月9日;訪談地點：大西江鎮(zhèn)LT村喪禮現(xiàn)場。,根據(jù)當?shù)亓曀滓话銜埖拦驇煿５谝惶焱瓿沙踅K、報喪、小殮的儀式,道公或師公第二天到,儀式持續(xù)至凌晨,第三天早上出殯、落葬。第二天晚餐設流水席,飯后靈堂里西樂隊表演,夜晚守靈演唱孝歌直至凌晨四點多。道公或師公負責的儀式部分包括：請魂、請圣、慶賀、助兵、送魂、送圣、凈宅、安宅。除此之外,全州還非常重視葬后的儀式,下葬以后還祭“七”,特別是如果遇到“七逢七”,則要舉行儀式念經超度。(39)所謂“七逢七”,就是指亡者的某“七”忌日與農歷的七日重合。

唱孝歌是湘桂走廊喪葬儀式中的重要環(huán)節(jié),全州、灌陽、興安、陽朔等地均有濃厚的孝歌傳統(tǒng),形式與湖南湘鄉(xiāng)的夜歌子相似,但規(guī)模、曲調、文辭都更加傳統(tǒng)而有韻味。

深入嶺南腹地,經由多民族更進一步的交流、交往、交融,儀式內容又發(fā)生更多變化,民間信仰的元素增加,儀式結構變得更復雜。一般的儀式都會請師公、道公,儀式過程也基本依照道公師公的儀式展開。而二次葬的習俗就顯得更加特殊,該習俗在廣西壯族中至今保留?，F(xiàn)在二次葬一般舉行三天左右,第一天做準備,第二天舉行撿骨儀式,第三天埋葬、祭祀、筵席、分發(fā)禮物。結束后,家人設筵招待親友,并一定要搓湯圓吃,意味團圓圓滿。此后,亡者的牌位可以順利進入堂屋,逢年過節(jié)接受后人祭祀。

2.儀式專家的扣合與變遷

以上從儀式結構的變化呈現(xiàn)喪葬禮俗情境的改變與關聯(lián),而作為一種專業(yè)化的集體行為,禮俗實踐有賴于儀式專家的指導,其身份、知識體系都與多元的禮俗形態(tài)關系密切。儀式結構環(huán)環(huán)相扣,基于儀式專家知識體系的扣合,不同屬性的儀式專家有不同的禮俗面向,滿足禮俗生活的不同需求。從中原、湘楚到嶺南,儀式專家逐漸變化,聞喜、咸陽以禮生為主,湖南湘鄉(xiāng)和安化除了禮生以外還有道士等,而經過湘桂走廊進入嶺南后就罕見禮生了,代之以師公、道公和“師傅”。如此,不同儀式專家代表不同的儀式傳統(tǒng),構建復合多元的儀式形態(tài)。而同樣的儀式專家,在不同民族、地區(qū)又呈現(xiàn)出明顯的差異與層疊,帶有非常鮮明的在地性。(40)具體情境中的喪葬禮俗實踐,除了職業(yè)化比較明確的儀式專家以外,不少地方還有一些其他人參與,如都管等。也就是說,實際上沒有儀式專家,喪禮也依然能夠按照既定的基本程式完成,只是如此一來,極簡的程式化導致儀式雖然完成,但并不一定能成功。根據(jù)柯林斯的闡釋,所謂不成功的互動儀式,即儀式雖然完成,但難滿足個人情感需求,也難以激發(fā)出群體團結感?；诠P者的研究視角,認為這些參與者不是儀式專家,在傳承喪葬禮俗傳統(tǒng)的地區(qū),這些人只是輔助,只有傳統(tǒng)消失的地方,他們才有可能被稱為儀式專家。極度簡化的儀式只具有儀式的表象,而喪失了大量儀式的功能,無論對于個人、群體和社會都日趨成為負擔。

禮生是儒家禮儀在民間的重要傳承者,他們掌握一定的儒禮知識,能指導民間禮儀活動,通過譜系化知識傳承延續(xù)禮儀傳統(tǒng)。聞喜、咸陽、安化、湘鄉(xiāng)的儀式中均有禮生。聞喜、咸陽的禮生被稱為“禮賓先生”,而且有禮生組織,成規(guī)模地定期交流溝通,咸陽的“關中喪葬風俗禮儀”還是省級非遺項目。其禮俗知識相較南方禮生而言沒有系統(tǒng)化的文本依據(jù),但基于經驗的禮俗協(xié)商又呈現(xiàn)另一種價值。聞喜和咸陽的禮生認為社會主義核心價值觀就是當代喪葬禮俗傳承的指導,認為自己的禮俗實踐就是在傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此,他們都會積極主動地向中央精神靠攏,不少禮生有閱讀重要報刊、剪報的習慣,積極響應政府號召。禮生在儀式實踐中也很活躍,一場儀式中經常有四五個禮生,非常熱鬧,他們使用的文辭較現(xiàn)代,也沒有較完整的喊禮。

湘鄉(xiāng)、安化的禮生傳承連續(xù)不斷的傳統(tǒng),有相對完備的文本體系和相對完整的師承關系,實踐中他們也更講究依照傳統(tǒng)行事,對于儀式的做法不會有太多需要協(xié)商的部分,一般都以《禮文匯》《禮文備錄》為藍本,根據(jù)師承和小范圍內禮生間的溝通來確定儀式的具體內容。儀式中湘鄉(xiāng)和安化的禮生主要工作是作文喊禮。

作為儒家禮儀的民間踐行者,禮生的屬性或者說儀式面向是在儒家知識框架之內的,以仁愛為核心,立足親疏差序維護和調整人倫秩序。(41)如李豐楙所言,禮生專長于禮儀實踐,能準確地讓參與者遵行傳統(tǒng)禮儀規(guī)范。儒家禮儀長期內化為人文化的教化意義,對中國人的社會生活模式產生了深刻的影響。但是儒家基于合理主義的立場,對于超驗問題一貫的審慎態(tài)度,使其禮儀文化偏向于人文關懷的精神。傳達“人文化成”,借由非常性的禮儀定期反復演出,來確定、強化各個角色在家庭、社會中的身份地位。參見李豐楙：《禮生與道士：臺灣民間社會中禮儀實踐的兩個面向》,王秋桂、莊英章、陳中民主編：《社會、民族與文化展演國際研討會論文集》上冊,(臺北)漢學研究中心,2001年,第336-337頁。但因地區(qū)文化差異,不同地方的禮生因具體際遇,又生發(fā)出一些變化,并與其他的儀式專家共同參與實踐。安化禮生受到梅山教的影響,激發(fā)出“儒教”的面向,除了作文喊禮,也融入很多民間信仰元素。(42)訪談對象：T禮生;訪談人：龍曉添;訪談時間：2015年8月7日;訪談地點：湖南安化江南鎮(zhèn)。

各地禮生在所參與的儀式中均擔任綱要性角色,支撐著整個儀式的主體框架。因為祭奠禮貫穿儀式全過程,且占據(jù)著重要的節(jié)點,所以禮生是儀式性質、節(jié)奏的重要把握者?？梢哉f儒家禮儀在民間實踐中占據(jù)框架性的位置。而同樣是禮生,從中原到湘楚,雖然知識框架一脈相承,屬性也基本一致,但具體情境的差異,使其儀式實踐有所變化。

進入湘桂走廊,儀式實踐中就基本沒有禮生了,但產生了一種過渡性的儀式專家。全州民間禮俗實踐中也有“儒教”的功能化存在,但這類儀式專家被稱為“師傅”,實踐中缺少系統(tǒng)的禮文,更多的是民間信仰元素。“師傅”與當?shù)氐臐h族師公、道公一起參與儀式,但其儀式專家的屬性比較模糊。全州北部每個庵堂舉行信仰活動時都會請“師傅”,他們也參加喪葬儀式、收驚、看風水、安家堂,跟師公的業(yè)務范圍有重疊。(43)根據(jù)參與觀察儀式并據(jù)訪談資料。訪談對象：儒教師傅JCH;訪談人：龍曉添;訪談時間：2016年7月24日;訪談地點：大西江鎮(zhèn)大石江村JCH師傅家中。師傅打醮,而師公不打醮,民眾稱之為“師傅”,但又常將其與“道士”混淆。(44)根據(jù)地方志記載：“每年秋收后,農民各出錢米延道士七八人誦經禮懺三日,謂之‘打醮’?！眳⒁姸∈懒?、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》,書目文獻出版社,1991年,第1002頁。當?shù)匾矊⒋蝓粗朔Q為“道士”,因而混淆。當?shù)貛煿J為他們是“釋教”,而其自稱“儒教”?！皫煾怠彼┓畹纳裼峙c佛教有聯(lián)系,也就是說,從儀式性質而言其重視超驗的力量,民間信仰屬性鮮明。然而從所供奉的部分神位、文表中的稱呼以及挽聯(lián)、懺書中的內容來看,其又在強調“儒”的身份。例如,壇上所供的神,以及使用的《三師救劫懺》中就將孔子和朱熹列入神位：“徽國文公朱圣夫子”“孔圣先師文宣帝君”。(45)《三師救劫懺》,儒教師傅JCH藏本。《觀音寶懺》中強調三教合一,并突出儒教的作用。(46)參見《觀音寶懺》,儒教師傅JDX藏本?！墩埵タ啤飞蠈懼白裥腥宥Y”。儀式的上表自稱“儒門弟子”。誦經現(xiàn)場的挽聯(lián)也強調“依新章不做道場,遵古禮舉行家奠”,“感謝親朋來祭奠,愧無好酒待嘉賓”。

筆者認為這些“師傅”,其實是儒家禮儀知識在地方儀式實踐中與民間信仰體系融合的結果。(47)這些儒教師傅都自稱來自“益化文社”,他們文表等上蓋的章也是“益化文社”四字,現(xiàn)在益化文社的幾位師傅之間也都有師承關系。根據(jù)J師傅的徒弟說,除了益化文社還有一個元化文社,而這種“文社”應該是源自民國時期湖南一帶的慈善堂。《湘陰文史資料》有一則相關的記載,當?shù)赜幸粋€三峰窯慈善堂,又叫紫霞教,創(chuàng)始于1931年,是湘陰慈善堂的分支,縣城慈善堂又叫“文化文社”,而三峰窯慈善堂叫“元化文社”。1949年后,紫霞教被取締,三峰窯慈善堂的道首和道眾大都去公安局登記,而政府根據(jù)個人不同情況作了處理,由此結束(參見中國人民政治協(xié)商會議湘陰縣委員會文史資料研究委員會編：《湘陰文史資料》第2輯,湖南師范大學印刷廠,1988年,第125-126頁)。根據(jù)《新寧縣志》(雖屬于湖南,但緊挨著全州縣大西江鎮(zhèn)),自光緒二十一年(1895)“西華教”傳入縣境后至1949年初,“同善社”“紫霞教”“一貫道”相繼傳入,并創(chuàng)立“鴻均教”,共發(fā)展道首和骨干720余人,道徒4848人,分布在全縣各地,設活動場地143處,從事降相、打醮、抉亂、申表等活動(參見新寧縣縣志編纂委員會編：《新寧縣志》,湖南出版社,1995年,第522頁)。全州縣志有“誠化文社”的記載：“民國33年以前就有了活動,社址最初設在湘山街揚泗廟,后遷敖家碼頭。民國37年又遷至湘山寺周冠群家。當時永和鄉(xiāng)彰家村也建了社。系群眾組織,崇奉呂洞賓,專搞扶乩、打醮等迷信活動,取締一貫道后該社隨之消跡。”(《全州縣志》編纂委員會編：《全州縣志》,廣西人民出版社,1998年,第906頁)因此,元化文社之類應與清末民初在湖南一帶存在的“慈善堂”有一定的淵源。而慈善堂在清代是一種民間救助機構。有的慈善堂還是文人雅士集會場所,也有人借設壇降神位掩護,進行反清活動。19世紀20年代,湘潭和化壇被定為縣總工會辦公點,成為大革命時期工人運動指揮中心,1927年毛澤東還在此聽取工會負責人匯報(參見周磊：《湘潭老城故事》,湖南大學出版社,2008年,第89頁)?！皫煾怠睂傩詮碗s,可上溯與湖南慈善堂、“文社”的關系,而知識構成上融合了儒釋道和民間信仰的內容,但無明確統(tǒng)屬,形式上結構松散。雖然跟早年的慈善堂一樣,有一定的實體空間依附,即現(xiàn)在的庵堂,但庵堂的管理跟“師傅”并沒有必然的聯(lián)系,也沒有專屬的信眾。現(xiàn)在宣傳的核心是孝道,推崇與人為善,一定程度上維護了地方社會和諧。而從民間信仰看,隨著生活水平的提高、醫(yī)療服務的便捷,其儀式實踐更多的是滿足祈福禳災的精神需求。

湘鄉(xiāng)儀式中的道士源自江西龍虎山正一派。道士以舉行喪葬道場為主要業(yè)務,配合儒禮儀式,又自成特色,應時而變,非常活躍。正一派道壇與民眾結合緊密,具有擴散型宗教的特質,滿足了民眾需求,在儒家教化力量之外發(fā)揮其社區(qū)生活的信仰功能。(48)訪談對象：X道士;訪談人：龍曉添;訪談時間：2013年3月30日;訪談地點：湘鄉(xiāng)TY村X道士家中。相對于禮生喊禮,道士們通過衣著、道具、動作、音樂、誦經等,將儀式演述得更有觀賞性、參與性,能滿足民眾對“熱鬧”的需求。(49)訪談對象：X道士;訪談人;龍曉添;訪談時間：2013年3月30日;訪談地點：湘鄉(xiāng)TY村X道士家中。湖南安化的道士也被稱為道公,被認為與當?shù)貛煿粯訉倜飞浇腆w系,安化儀式中申告的神是“四師”即張、葛、許、薩。(50)參見李新吾、李志勇、新民：《梅山蚩尤：南楚根脈·湖湘精魂》,湖南文藝出版社,2012年,第369頁。廣西境內將道士稱為道公,屬正一派,道教傳入廣西后與少數(shù)民族文化融合,教義也發(fā)生變化。(51)參見梁庭望主編：《中國民族百科全書：壯族、黎族、仫佬族、毛南族、京族卷》,世界圖書出版西安有限公司,2015年,第269頁。

廣西儀式中還常見“師公”,師公是廣西、湖南部分漢、壯、瑤族對梅山道法師的漢語稱謂。全州的漢族師公主持酬神還愿、祈福禳災儀式。(52)參見《中華舞蹈志》編輯委員會編：《中華舞蹈志·廣西卷》,學林出版社,2004,第177-180頁。目前大西江的師公們承擔的主要業(yè)務包括：超度亡靈、安設家堂、收驚、看風水等,喪葬一般都會請師公,也有少數(shù)的會請“師傅”念經。按傳統(tǒng),喪葬儀式應該由道公主持,但漢族儀式的核心環(huán)節(jié)中,師公會換上道公的衣服,扮演“道公”的角色,以順利完成儀式。而若屬非正常死亡則一定要請師公,因為師公才被認為可以處理此特殊情況。師公認為自己的這些業(yè)務屬于一套特殊的知識體系,而現(xiàn)在儒釋道知識有明顯的融合現(xiàn)象。(53)訪談對象：Z師公;訪談人：龍曉添;訪談時間：2016年7月9日;訪談地點：大西鎮(zhèn)江LT村喪禮現(xiàn)場。另,訪談對象：Z師公;訪談人：龍曉添;訪談時間：2016年7月27日;訪談地點：大西江鎮(zhèn)GD村儀式現(xiàn)場?？梢?不同地區(qū)、民族的師公也因傳統(tǒng)的差異而產生不同的邊界和內部張力。

身體是個體得以構成的成分,但個體不僅僅是軀體,情境才是儀式互動的變化環(huán)境,個體的獨特性是在跨時間的際遇鏈中被塑造的可能性。(54)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第20-21頁。儀式專家的出現(xiàn)、存在、組合形式都是在具體禮俗情境影響下產生的,上文所述儀式結構的變化也與儀式專家之間的扣合對應。聞喜、咸陽儀式中禮生往往是唯一的儀式專家,其儀式實踐是完全獨立的,儀式的環(huán)環(huán)相扣通過禮生間的配合達成。禮生們在簡明的儒家禮儀框架內,推進儀式,完成從初終到下葬的整個過程,并通過不同親屬集團派遣禮生的模式實現(xiàn)主賓、親疏群體的互動。而湘鄉(xiāng)和安化的禮生需要與道士合作,雖作為儀式的框架性角色存在,卻需讓渡出一部分儀式時空,在完成自己儀式的同時,與道士配合,彼此協(xié)調,以使互動儀式鏈完整。經由湘桂走廊進入嶺南,作為儀式專家的禮生消失,其功能被儒教“師傅”或者其他零散的形式代替,在具體實踐中主持喪葬儀式的功能被道士和師公覆蓋。然而無論有沒有禮生,儒家禮儀框架都一直保存在民間生活中,早已成為民眾處理死亡事件的應對策略和程式。至嶺南腹地,道公和師公在儀式實踐中更加重要,各地各族喪葬儀式由師公、道公、麼公、巫參與,“道公管死、師公管生”“道派重文、師派重武”,一般情況下各司其職,但有些時候也合體實踐。(55)參見楊民康：《盤瑤與藍靛瑤儀式音樂文化研究》,民族出版社,2016年,第259頁。各種儀式專家基于具體的地方傳統(tǒng)、民族習俗、族群互動,形成因地制宜的互動儀式,不同的際遇決定了不同儀式專家的組合模式。

3.儀式表演的融入方式

傳統(tǒng)形塑了不同地區(qū)相對固定的儀式結構和儀式專家的扣合模式,但是從具體實踐而言,框架化的儀式總有縫隙。在一個閾限情境中,社會交往的基本原則不允許環(huán)環(huán)相扣的儀式縫隙過大,而不同的儀式實踐又需要一些臺前臺后的輔助,因此儀式表演也是喪葬禮俗實踐中的一部分。一般來說,常見的表演形式有中西樂隊、舞龍隊、腰鼓隊、廣場舞、小戲、喪歌等。而儀式表演的具體呈現(xiàn)和組合方式則因地方民間戲曲形式、生活娛樂方式的變化而變化。

從中原到嶺南幾乎所有儀式都有獨立的中樂隊,規(guī)模不一,但二胡、嗩吶、鈸、鑼是基本配置。中樂隊與傳統(tǒng)儀式實踐相協(xié)調不可或缺。禮生主持儀式需要與中樂隊相配合,湘鄉(xiāng)的“喊禮”中,禮生會指揮不同樂器的演奏以配合儀式進程。(56)例如,行朝奠禮中“鳴炮,起鼓,鳴金,奏大樂,金鼓大樂合奏,小樂清音”,鳴炮是點燃氣炮,起鼓是奏中樂鼓,鳴金是鳴鑼,奏大樂是指吹嗩吶,小樂清音是演奏二胡。中樂隊靈活機動,在聞喜儀式中能與不同親屬指派的禮生配合,在湖南儀式中能與道士的樂器合奏,在廣西儀式中也能配合道公、師公的儀式。

小戲形式靈活內容多樣,因而常見于儀式表演。湘鄉(xiāng)中樂隊在一個團隊中往往有一名唱花鼓戲的中年女性,能用男女聲切換演唱花鼓戲。聞喜祭奠禮設點戲環(huán)節(jié),小戲表演渲染情緒、豐富儀式內容。比如,告行禮前祝行禮的點戲環(huán)節(jié),有時是簡單的戲曲器樂演奏,如果亡者是女的,嗩吶就吹《女士歸天臺》。有時是戲曲選段,如果亡者五十歲以上,唱《張良歸山》。劇種也很多,蒲劇、秦腔,還有曲劇、豫劇。若是親家送的戲,就會點《哭親家》,而《抱靈牌》是女兒、媳婦點的哭戲,《十如佛》《十入口》之類帶有佛教元素的,則不限性別和身份。(57)訪談對象：禮賓先生ZGX;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時間：2015年7月15日下午;訪談地點：聞喜XY村ZGX家中。桂北喪葬儀式上也有散儺表演。(58)桂林散儺表演,曾經遍及桂北各縣的廣大農村。過去,大富人家遇到做壽、喬遷、葬祖、添丁、開市、升官、發(fā)財?shù)却笫?往往會請一些儺戲藝人來表演。1997年10月,永福百壽縣一位97歲老人過世就請了師公做道場跳儺舞(參見梁熙成：《永福彩調史稿》,廣西師范大學出版社,2014年,第328-329頁)。筆者在桂北的祭祀儀式上見過師公的散儺表演,但是喪葬儀式上還沒有遇到過。桂南、桂西還有師公戲的表演。(59)例如,南寧西鄉(xiāng)塘陳東村喪禮都會請師公團進行表演,該村師公戲團是遠近聞名的平話師公戲團,代表性劇目是《大酬雷》《大花王》《送雞米》《八娘過渡》《四值功曹》《二十四孝》等。參見陳麗琴：《城市化進程中的戲劇與民歌：南寧非物質文化遺產專題研究》,民族出版社,2020年,第79頁。

各地儀式均可見西樂隊,或獨立或輔助。湘鄉(xiāng)西樂隊一般六七個人,陣勢較大,有架子鼓、電子琴、大號和小號,承擔唱歌、小品、相聲、魔術、舞蹈等表演,最后一天道士法事后他們才開始演出,直到凌晨。西樂隊興起于20世紀末,隨著現(xiàn)代文化的傳播,民眾對儀式的娛樂需求也漸多元,西樂隊的表演也日趨完整、精致,成為儀式的重要部分。

舞龍隊、腰鼓隊、廣場舞等表演則能讓儀式變得熱鬧,調節(jié)儀式節(jié)奏,靈活的表演順應民眾對儀式的多元需求。

三、喪葬禮俗互動中流動的時空與穩(wěn)定的情境

互動儀式只有被高度關注和情感不斷重復時,才會有力量。當關注消失和情感減弱時,舊儀式衰落,新儀式將隨著群體創(chuàng)造的新關注點和形成的新情感而興起。(60)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第81-86頁。人生禮儀是人的生命歷程中所經歷的通過儀式,在中國社會具有久遠的歷史傳統(tǒng)與豐富的儀式表現(xiàn)。(61)參見蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期。也就是說人生禮儀是相對穩(wěn)定的儀式形態(tài),而喪葬儀式更是其中最具穩(wěn)定性的。喪葬儀式因長期維持高度關注和情感重復,從而獲得持續(xù)的力量。上文呈現(xiàn)了喪葬儀式實踐的多元一體形態(tài),接下來結合互動儀式理論闡釋這種形態(tài)的產生,分析此持續(xù)力量的來源,從而在禮俗互動中探索喪葬儀式如何以人的生命為時間節(jié)奏,基于面對死亡的基本情感,經由微觀情境的層層疊加,構建動態(tài)一體的禮俗秩序的。

互動儀式理論以情境為出發(fā)點,認為以情境說明個體,并由此說明影響個人行動、認知的社會結構會比僅從個人出發(fā)更有效。情境是自然形成的產物,而其內在邏輯和過程正是互動儀式理論所關注的。中國喪葬禮俗傳統(tǒng)作為復雜的互動儀式體系,情境的構成不僅有即時的互動際遇,也深嵌于禮俗傳統(tǒng)之中。因而喪葬禮俗互動的張力體現(xiàn)在時空交織的復雜情境之中。從長時段而言,代代重構的喪葬禮俗知識實現(xiàn)著時間維度的關聯(lián),由宏觀而微觀,層層地指導著儀式實踐,表述著歷史的穩(wěn)定性。從具體空間的儀式實踐而言,復雜情境中的微觀互動,由不同的局部際遇形成鏈條關系,又基于“死亡”的絕對性,以及制度化的禮儀傳統(tǒng)而構建穩(wěn)定的秩序。

(一)時間的關聯(lián)：代代重構的喪葬禮俗知識傳統(tǒng)

鄧子琴指出“禮俗”研究往往“以禮證俗”,但實際上,“俗”作為“日常生活行用之方式”才是“禮”的來源。(62)參見鄧子琴：《中國禮俗學綱要》,中國文化社,1947年,“自序”第1頁。而從整個中國社會制度歷史發(fā)展的視角來看,禮與俗實在是渾融一體難以徹底分離,禮俗所呈現(xiàn)的這種理性是主客統(tǒng)一的理性。(63)參見鄧子琴：《中國禮俗學綱要》,中國文化社,1947年,第3、37、41頁。人類活動不斷重復形成模式,被賦予意義的習慣化活動逐漸類型化(typification)而生成制度。(64)參見趙萬里、李路彬：《日常知識與生活世界：知識社會學的現(xiàn)象學傳統(tǒng)評析》,《廣東社會科學》2011年第3期。禮的制定以俗為基礎,又不斷地引導著俗的發(fā)展;俗包裹著靈動復雜的生活,又受制于禮的規(guī)范。在流動的生活中,禮與俗均通過撰述與實踐在情感與理智中尋找平衡,而禮俗知識體系既是社會建構的重要記載,也是實現(xiàn)社會建構的重要依據(jù)。

喪葬禮俗知識的文本書寫凝結了世代的集體記憶,依照“代代重構”的形式存在。(65)轉引自[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》,方仁杰、倪復生譯,中國人民大學出版社,2010年,第64頁?！秲x禮》搭建了詳實、精致,意義深遠的禮儀系統(tǒng);《家禮》將禮儀簡化,從而推廣至庶民生活;國家禮典于剛性規(guī)范中謀求禮儀制度與日常生活的和諧;日用類書的喪葬禮俗知識書寫簡單、明了,易模仿;地方家譜、禮生禮書等重操作性與包容性。通過對禮俗文獻的梳理,可見從先秦到當代,中國社會中一以貫之的書寫脈絡。而禮俗知識傳統(tǒng)的生成始終源于社會建構的需要,并蘊含著禮與俗、文獻書寫與生活實踐的深度互動。禮俗知識傳統(tǒng)經由生活實踐以仁愛為核心,通過禮物交換、人情往來,鞏固群體團結,維護社會秩序。

“禮”是中國文化秩序之核心,是規(guī)范社會秩序的黏合劑,是行為規(guī)范。(66)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China. Cambridge, Massachusetts and London： The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.67.禮俗實踐則是促進秩序和防止混亂的手段。喪葬禮俗記憶的演化依賴于文本書寫和社會演化,隨著社會的需求,文字記載被不斷地付諸于生活實踐,社會發(fā)展又導致新的書寫形式出現(xiàn)。(67)轉引自[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》,方仁杰、倪復生譯,中國人民大學出版社,2010年,第67頁。根據(jù)互動儀式理論,社會通過建構符號而模式化,那些成功參與儀式的成員賦予思想感情進而得到尊崇的符號使模式更明確。但符號的建構不是一勞永逸的,而儀式可以賦予符號對象以意義性,或者重新賦予這類對象以全新的表示尊崇的思想情感,以實現(xiàn)秩序的穩(wěn)定。(68)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第65-66頁。喪葬禮俗的知識傳統(tǒng)是長期以來儀式建構符號、維護社會秩序的結果和依據(jù),也為微觀層面禮俗互動的研究提供可能?；觾x式理論的核心機制是高度的相互關注,通過身體的協(xié)調一致激發(fā)高度的情感結合而互為主體性。(69)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第71-73頁?；觾x式建立情感協(xié)調從而產生團結感,其重點不是儀式上短暫的情感,而是可以形塑群體認同的長期情感。喪葬儀式的短期感情是悲傷,但主要的“儀式工作”是產生(或恢復)群體團結?？铝炙箤㈤L期的結果稱為“情感能量”,情感能量作用于個人和群體。(70)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第159-162頁。因此,從代代重構的禮俗知識傳統(tǒng)的視角,可于長時段中整體化地理解禮俗秩序構建的形態(tài)與過程,理解儀式的符號建構、情感流動和情感能量。當然這個維度的禮俗互動的研究更重要的是在日常生活中觀察、闡釋具體情境中的儀式形態(tài)、際遇變化、符號流動和認同達成。

(二)死亡：恒定充沛的情感能量

與其他的人生禮儀相比,喪葬最特殊最穩(wěn)定之處是其核心情境是“死亡”,死亡的絕對性鎖定了該互動儀式的根本屬性。因此,長久以來死亡儀式均趨于保守和穩(wěn)定,經由化俗成禮,禮的制定,禮的下沉,俗與禮的不斷互動,在多元的儀式形態(tài)中內嵌穩(wěn)定性,呈現(xiàn)出一體化的特征。經由時間的錘煉,在穩(wěn)定中不斷變化,形成精美的儀式設置,以幫助社會成員用最恰當?shù)姆绞矫鎸λ劳鍪录?處理個人、群體、社會面臨的危機。不同時代、地區(qū)、民族的民眾在相對穩(wěn)定的一體儀式框架內,在具體的微觀情境中,人們得以用最舒適最合理的方式面對死亡。情感表達的一致性凝聚著多樣的呈現(xiàn)方式?？铝炙拐J為,在互動儀式鏈中,個體因互動儀式強度的高低在不同情境中流動,人們的行為、感受和想法也在轉變。為了保持個體的穩(wěn)定性,互動儀式情境需要平穩(wěn)過渡,而情境的吸引力取決于互動儀式是否成功地提供情感能量。事件創(chuàng)造其參與者,每次死亡的情感能量都是充沛的。強烈的互動儀式產生最強有力的情感能量和最生動的符號,由此互動體驗實現(xiàn)社會化。(71)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第73-75頁。也就是說,儀式借由情感表達,穩(wěn)定社會結構,實現(xiàn)個人社會化。

“死亡”作為人類的根本困境存在,“養(yǎng)生者不足以當大事,惟送死可以當大事”(72)陳戍國點校：《四書五經》上冊,岳麓書社,2002年,第101頁。,錢穆在《論語新解》中從人類共同情感的角度闡發(fā)了中國死亡儀式的根本,即以“不忍之心”處理無可奈何之事,在人類終極困境“死亡”面前,儒者懸置神鬼之論,而立教于“人類心情深處”,以慎終追遠為基。(73)參見錢穆：《論語新解》,巴蜀出版社,1985年,第12頁。以禮導民“撫世道而厚人心”,于禮儀實踐呈現(xiàn)“仁者”“強者”的品質,實現(xiàn)“忠信孝悌”的社會秩序。而社會各階層各地區(qū)的生活實踐中,除了儒禮的影響之外,佛、道、民間信仰等復雜的文化元素也以多元的形式參與解讀著死亡,通過儀式消解著由死亡帶來的系列困境,并與儒禮的理想形式并行、融和。

喪葬儀式的穩(wěn)定性建立于儀式過程中將時間轉換為空間,表達自我對他者理解的根本邏輯。在儀式中,正式性與程式化的活動并非關鍵,自發(fā)的相互關注焦點才是儀式運作的關鍵要素。情感是互動儀式的核心組成要素與結果,情感將社會黏合在一起,促發(fā)群體能量,形成等級感,宏觀概念的微觀轉換需要情感概念。(74)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第151頁。因此,由于“死亡”有充沛且恒定的情感能量,經由儀式實踐創(chuàng)造文化符號,演繹著禮俗的多元形態(tài),又始終保有禮俗的一體格局。而這種喪葬禮俗的多元一體格局,既是中華多民族交流交往交融的結果,也恰是其緣由。

(三)風土：禮俗的可變際遇

柯林斯認為,各個領域的研究中“儀式”比較混亂,他指出“微觀社會學的思路是把情境作為解釋的分析的起點”,那些儀式形態(tài)實際上是與規(guī)則和意義相關的由情境產生的可變物。(75)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第25頁。因此,需要厘清禮俗互動,以微觀社會學的概念討論“禮俗情境”,闡釋禮俗秩序構建的復雜過程。喪葬禮俗秩序的多元一體是因為民眾長期以來在面對相似的“死亡”時都處于具體微觀禮俗情境之中?？铝炙拐J為可以把儀式視為群體結構與群體觀念之間缺失的環(huán)節(jié),儀式是社會結構的結點,群體通過儀式創(chuàng)造符號,應通過微觀社會學的研究分析意義被情境建構的過程,并重點分析儀式互動,“解釋新文化符號何時形成,以及舊符號何時仍有社會意義或何時隱去”,強調社會形態(tài)結構的意義在于局部情境中的微觀社會互動模式?？铝炙够觾x式理論是一種關于情境本身的理論,把重點放在情境而非認知建構,認為儀式創(chuàng)造文化符號。(76)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第50、55、57-58頁。中國歷史悠久,南北各地區(qū)各民族文化差異很大,儀式呈現(xiàn)出不同的形態(tài),但是通過局部情境微觀互動儀式的研究,可見歷時的宏觀社會結構,禮俗持續(xù)互動,在宏觀的制度和具體的生活實踐之中層層跌宕緩緩暈開,構成了如今多元一體的禮俗秩序。

而其中微觀層面的變化緣起于禮儀制度構建、禮儀文化推廣的過程,由此經歷風土差異,“禮”的理想在具體的民俗實踐中不斷地與生活融合,形成一體的“禮”之下多元的“俗”。

在中國歷代文獻中,風土首先是被看成自然環(huán)境,包括氣候、水土等。然后關注因自然環(huán)境不同而導致的各種差異,主要是生活習性、生活生產方式上的。繼而“風土”受到統(tǒng)治者的關注,成為一種“觀風化俗”的對象。某一地域屬風及屬土的一切皆稱為風土,首先,由此地土壤、氣候、地勢等決定的自然物候是風土的基礎,它決定了此地的物產、資源,決定人的生產方式,進而隨著時間的推移與文化的積累,影響生活方式,形成具有特色的地方文化。還從風俗和方俗的角度探討了習俗的整體與局部變化情境,認為“風俗是方俗的‘社會化’……方俗是風俗在地化的結果,是基于不同地域環(huán)境個性化的生發(fā)與呈現(xiàn)”(77)蕭放、席輝：《風習的在地化——方俗的歷史研究與當代價值》,《民俗研究》2022年第2期。。

經由長期的傳承,喪葬禮俗一體的形態(tài)產生于動態(tài)的風土演變,從中原禮儀文化傳統(tǒng)濃厚之處向外延伸,由湘楚穿越湘桂走廊,到嶺南少數(shù)民族聚居之地,民族交流、交往、交融,禮與俗在具體的風土之中不斷互動,從而將“禮”的一體規(guī)范以“俗”的多樣實踐呈現(xiàn)。在不變的儀式框架統(tǒng)攝之下,多種類的儀式專家、豐富的儀式表演、復雜的儀式元素扣合,共同構建著微觀情境中具體的禮俗秩序。死亡事件的絕對性,禮儀制度的規(guī)范性,維系著死亡儀式的基本框架。除此之外,在特定文化空間中的民眾會因不同的文化傳統(tǒng)、文化要素的影響,產生共同的關注點,并在具體的儀式實踐中通過身體表達,注入身體微觀節(jié)奏和情感,從而形成多元的儀式形態(tài)。

四、結 語

喪葬禮俗伴隨著充沛的、絕對的、復雜的、融合的情感,借由儀式實踐進一步增強情感,達成共情,并逐漸將情感類型轉化。而風土相異的儀式情境將情感流作為微觀鏈接要素,在具體的空間中,歷時的交流、交往、交融使得微觀儀式關聯(lián),并進一步與宏觀模型聯(lián)結?；觾x式產生了在人群中變化的、不連續(xù)的道德團結性,隨著個體行動者的際遇流轉可以觀察到具有情感與充滿情感認知的鏈條史?；觾x式鏈模型為理解禮俗互動提供了從微觀到宏觀的闡釋工具。(78)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第155頁。人生禮儀的價值在于賦予每個人權力,盡管儀式必然伴隨一定的參加成本,但成功的互動儀式產生情感能量,個人感受到的鼓舞往往大于所需補償?shù)某杀尽６掖饲楦心芰坑幸粋€較長的衰退期,因為每一次儀式實踐在短期和中期都有持續(xù)效用,而集體符號往往在條件完備的群體互動儀式中被重復使用,從而會重新被賦予團結感。(79)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第210-214頁。情境而生的思想鏈開始于特定情境并有自己的序列,而當情境具有內在社交性時,鏈條可延伸得更遠。(80)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》,林聚任等譯,商務印書館,2012年,第279頁。人生禮儀即作為中華文化的集體符號存在,喪葬禮俗在屬性上是溫和而延綿的。

從中原、湘楚到嶺南,當代儀式實踐在程式上呈現(xiàn)結構變化,但儀式鏈條卻緊緊扣合在整體化的“禮俗秩序”上。傳統(tǒng)的傳承,地方文化的融合,多民族的交流、交往、交融,形成儀式表達的多樣性。文化傳統(tǒng)深厚之地民眾有雋永的表達方式,多樣的禮俗實踐背后是相似的文化內核,而新時期“移風易俗”應該經由禮俗互動的闡釋倡導舒適的改良途徑,關注禮俗傳統(tǒng)、文化根基和文脈邏輯,理解生活際遇的變化、儀式情境微觀與宏觀的流動?！岸Y”的制定融入了人倫社會的情誼,社會規(guī)則與人際情感和諧不悖,“以義篤情深,超軼流俗,特致敬禮,以勵涼薄,道并行而不相悖也”,不應該以其時禮俗的形態(tài)而否定禮俗在中國社會中的價值。(81)參見柳詒徵：《中國禮俗史發(fā)凡》,《學原》第1卷第1期,1947年。禮俗的當代價值需要基于互動的具體情境去考察,基于“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”的際遇去探討。喪葬禮俗的當代價值需要在構建現(xiàn)代生活方式的過程中,理解和吸納傳統(tǒng)禮俗的基本精神,尊重具體情境中的傳統(tǒng)與邏輯,在理性和情感之間尋求平衡,從而更好地貫徹現(xiàn)代精神。(82)參見吳飛：《論殯葬改革》,《開放時代》2022年第1期?，F(xiàn)代社會的發(fā)展不應武斷地以某一類禮俗傳統(tǒng)的消失為標準,而在傳統(tǒng)斷裂后,良性禮俗秩序的重建則需要結合當代生活謹慎展開。對于那些依然有濃厚禮俗傳統(tǒng)的地方,地方社會治理需要更大的包容和智慧,借助傳統(tǒng)的力量,在當代日常生活中因勢利導。傳統(tǒng)凝結著力量與智慧,傳統(tǒng)禮俗的傳承需要細致甄別妥善處理,對待關涉生命絕對性的喪葬禮俗尤其需要謹慎。