馮 兵 江鎏渤

(廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系教授 廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 福建廈門(mén) 361005)

潘 斌 鄒艷梅

(西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究院教授 西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究院博士研究生 四川成都611130)

鄧聲國(guó)

(孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者、井岡山大學(xué)人文學(xué)院教授 江西吉安343009)

中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)與中華傳統(tǒng)禮樂(lè)文明傳承

馮 兵 江鎏渤

(廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系教授 廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 福建廈門(mén) 361005)

黨的二十大報(bào)告指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化,是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)代化,既有各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征,更有基于自己國(guó)情的中國(guó)特色?！?1)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第17頁(yè)。這一“中國(guó)特色”最基本的理論面向就是馬克思主義的中國(guó)化。而馬克思主義的中國(guó)化,很重要的一點(diǎn)又在于：“只有植根本國(guó)、本民族歷史文化沃土,馬克思主義真理之樹(shù)才能根深葉茂?！?2)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。所以,“我們必須堅(jiān)定歷史自信、文化自信,堅(jiān)持古為今用、推陳出新,把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來(lái)、同人民群眾日用而不覺(jué)的共同價(jià)值觀念融通起來(lái),不斷賦予科學(xué)理論鮮明的中國(guó)特色,不斷夯實(shí)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的歷史基礎(chǔ)和群眾基礎(chǔ)”(3)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。。

要完成這一歷史使命,必須首先了解當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中的“文化”“文明”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”“中華文明”“中華禮樂(lè)文明”諸概念之間的邏輯關(guān)系。

“文明”(civilization)和“文化”(culture)關(guān)系密切。在當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境中,“文化”是相對(duì)于“自然、天然、本能”狀態(tài)而言的,屬于描述性、中性的概念;“文明”是相對(duì)于“蒙昧、野蠻、落后”等狀態(tài)而言的,是一個(gè)評(píng)價(jià)性、褒義的概念。“文明”被用來(lái)表示文化中積極、有效、肯定性的成果和形態(tài),它與“文化”之間是一種蘊(yùn)涵關(guān)系。(4)參見(jiàn)李德順：《什么是文化》,《光明日?qǐng)?bào)》2012年3月26日。也就是說(shuō),當(dāng)我們使用“中華文明”這一概念時(shí),很大程度上其實(shí)就是指中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,是將傳統(tǒng)文化中的各種糟粕排除在外的。中華禮樂(lè)文明則主要是指以禮樂(lè)及其相關(guān)思想體系為基礎(chǔ)與核心建構(gòu)起來(lái)的中華文明。中國(guó)素稱禮儀之邦,中華文明歷來(lái)被稱作禮樂(lè)文明,中華禮樂(lè)文明正是中華文明的代表。

中國(guó)有著上下五千年的悠久而燦爛的文明史,其間從未中斷,是四大文明古國(guó)中唯一有此成就的國(guó)度。之所以能夠如此,全在于中華禮樂(lè)文明在維系社會(huì)穩(wěn)定與推動(dòng)社會(huì)發(fā)展方面的巨大作用。即使是中途經(jīng)歷了少數(shù)民族入主中原,以及佛教對(duì)既有思想與文化的沖擊,異質(zhì)思想文化也終究被以儒學(xué)為主體的禮樂(lè)思想與文明所同化,成為中華文明的重要組成部分。禮樂(lè)文明的強(qiáng)大凝聚力和統(tǒng)治力由此可見(jiàn)一斑。而中華禮樂(lè)文明發(fā)展到今天,經(jīng)過(guò)馬克思主義思想的重鑄與洗禮,已然煥發(fā)出新的生命力,閃耀著奪目的光彩。傳統(tǒng)禮樂(lè)文明的精髓仍在今天的中國(guó)產(chǎn)生著重要的作用,已經(jīng)引起黨和政府及全體中國(guó)人民的高度重視?？梢哉f(shuō),在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中,“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義,必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”(5)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。,已成為全國(guó)人民的共識(shí)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化或者說(shuō)中華文明的核心,就是中華禮樂(lè)文明。其中,“禮樂(lè)”正是中國(guó)之所以為中國(guó),中華文明之所以為中華文明的關(guān)鍵。

一、禮樂(lè)為什么在中華文明與文化體系中占有如此重要的地位?

首先,禮樂(lè)具有確切可感的物質(zhì)形式,便于把握和傳承。眾所周知,禮樂(lè)從物質(zhì)層面而言,有禮器、樂(lè)器及其他大量的具體名物制度。比如,在吉、兇、賓、軍、嘉諸禮中往往會(huì)用到食器(如鼎、簋、俎、豆、甗等)、酒器(如觶、觚、爵、角、尊等)、兵器(如鉞、戈、矛、鏃等),還有樂(lè)器(如鐘、鼓、鐃、磬等)。食器、酒器等是青銅器,另有玉器,如圭、璋、璧、璜等。名物制度包括飲食、服飾、都邑、宮室、建筑、車馬等,具體所涉器物可謂繁多。禮樂(lè)器物均是可知可感的物質(zhì)存在,不僅便于認(rèn)知和使用,也便于傳承。此外,禮儀典章、曲調(diào)歌舞也都是可感知的形而下的存在。所以,無(wú)論是禮器、樂(lè)器還是其他的名物制度,包括禮樂(lè)的儀制、歌舞,都是具象化的事物,可知可感,易于把握、傳承和傳播。

其次,禮樂(lè)有著頗為豐富且精深、系統(tǒng)的文獻(xiàn)傳承?！叭Y”(《儀禮》《周禮》《禮記》)及其龐大的傳注體系,以及其他的經(jīng)史子集、出土文獻(xiàn)(如《郭店楚簡(jiǎn)》《武威漢簡(jiǎn)》等)中都有大量關(guān)于禮樂(lè)的文字記載和意義詮釋,可謂博大精深。而且隨著時(shí)間的推移,還會(huì)有越來(lái)越多的考古發(fā)現(xiàn)給我們帶來(lái)新的材料,比如墓葬棺槨、禮樂(lè)器物、壁畫(huà)、簡(jiǎn)帛,等等。這些文字和器物一方面都是禮樂(lè)及其意義的不同時(shí)代的重要載體,另一方面也是禮樂(lè)及其意義在歷史長(zhǎng)河中的傳承和傳播媒介,為我們今天考察中華文明提供了直觀的依據(jù)。由于禮樂(lè)有著極其豐富而且十分系統(tǒng)化的傳承、傳播的物質(zhì)形式與文字載體,讓我們?cè)谔骄恐袊?guó)式現(xiàn)代化建設(shè)傳承、應(yīng)用中華文明的有效方式等問(wèn)題時(shí),有了明確的抓手,不至于凌空蹈虛,流于空泛。

再次,禮樂(lè)是整個(gè)禮樂(lè)文明、禮樂(lè)文化的承載者和表達(dá)者?！吨芤住は缔o上》中說(shuō)“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(6)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第292頁(yè)。,而道在器中,形而上的禮意、樂(lè)義也正是通過(guò)形而下的禮器、樂(lè)器等名物及制度的制定與應(yīng)用,以及各種禮儀、歌舞活動(dòng)而得到有效的呈現(xiàn)。禮樂(lè)文化、禮樂(lè)文明也就在這一形而上、下的交匯貫通中得到認(rèn)知、確立和演繹。因此,禮樂(lè)的形而下的物質(zhì)形式承載和呈現(xiàn)著形而上的禮樂(lè)之道。具體而言,其中涵括了華夏先民關(guān)于自然天道、宗教信仰、道德規(guī)范、社會(huì)理想、生命本質(zhì)等各個(gè)層面的哲學(xué)、倫理學(xué)思考,是中華民族的生存智慧與人文理性的集中表達(dá),最終構(gòu)成了中華文明的根本載體與典型標(biāo)識(shí)。可以說(shuō),把握住了禮樂(lè),就相當(dāng)于把握住了中華文明的命脈。

最后,禮樂(lè)自身始終有著“禮,時(shí)為大”(7)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第719頁(yè)。的、與時(shí)俱進(jìn)的自我完善機(jī)制和實(shí)踐智慧,總是能在理論詮釋和應(yīng)用實(shí)踐方面產(chǎn)生出符合時(shí)代需求的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”。這一方面體現(xiàn)在歷代關(guān)于禮樂(lè)經(jīng)傳的新注疏文本的大量涌現(xiàn),另一方面也體現(xiàn)在歷代王朝關(guān)于禮制典章的新制定(如宋代朝廷頒布的《政和五禮》,私人編修的《朱子家禮》《呂氏鄉(xiāng)約》等)上,從而為社會(huì)的發(fā)展提供源源不斷的理論支持和應(yīng)用指導(dǎo)。盡管在這一過(guò)程中也出現(xiàn)過(guò)時(shí)代性的糟粕,比如魯迅先生等在新文化運(yùn)動(dòng)期間所嚴(yán)厲批判的“吃人的禮教”。不過(guò),從整個(gè)中華禮樂(lè)文明史來(lái)看,禮教的“育人”始終是主流,而“吃人”固然是其副作用的體現(xiàn),但終究會(huì)隨著社會(huì)的進(jìn)步而被時(shí)代所淘汰。近些年黨中央極力倡導(dǎo)的家風(fēng)、家訓(xùn)建設(shè),其本質(zhì)也就是對(duì)傳統(tǒng)禮教積極價(jià)值的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。今天,產(chǎn)生和成熟于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的禮樂(lè)及其理論和應(yīng)用體系無(wú)疑面臨著巨大的挑戰(zhàn),然而禮樂(lè)與時(shí)偕行的自我完善機(jī)制與實(shí)踐智慧,又為我們?cè)谥袊?guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文明進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展提供了可能。

二、我們?cè)撊绾卧谥袊?guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中傳承、應(yīng)用中華禮樂(lè)文明?

我們首先要做的是對(duì)禮樂(lè)的基本內(nèi)涵、性質(zhì)、特點(diǎn)與核心精神做全面深刻的辨析與確認(rèn)。再根據(jù)中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)需求,去其糟粕,取其精華,透過(guò)禮樂(lè)來(lái)審視“中國(guó)人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會(huì)觀、道德觀”(8)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。,建設(shè)一套中華禮樂(lè)文明新體系,為中國(guó)式現(xiàn)代化提供各方面的理論借鑒。

學(xué)界關(guān)于中華禮樂(lè)文明新體系的探索,實(shí)質(zhì)上也就是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)及禮樂(lè)文明的現(xiàn)代傳承與應(yīng)用的研究,其仍然是以傳統(tǒng)禮樂(lè)經(jīng)學(xué)的研究對(duì)象與范式為基礎(chǔ)的。禮樂(lè)經(jīng)學(xué)的基本研究對(duì)象,自然也就是禮樂(lè)文明與文化的最基本、最核心的文獻(xiàn)載體——“三禮”及其歷代注疏體系,即《儀禮》《周禮》《禮記》和相應(yīng)的注疏及各種正義、集解等。就思想研究而言,其中又以《禮記》為主,《儀禮》和《周禮》為輔。而在“三禮”之外,還包括大量的其他經(jīng)史子集與出土文獻(xiàn)、考古資料等針對(duì)禮樂(lè)內(nèi)涵、性質(zhì)、功能的訓(xùn)解和闡發(fā)。

那么,在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中,具體又該如何傳承中華禮樂(lè)文明呢?這一問(wèn)題涉及中華禮樂(lè)文明在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中的傳承與應(yīng)用的機(jī)制問(wèn)題,主要包括價(jià)值論、方法論與具體實(shí)踐方案等。其基本原則就是去粗取精,予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。在這一過(guò)程中應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)關(guān)注中華禮樂(lè)文明的時(shí)代性與民族性特點(diǎn)。時(shí)代性強(qiáng)調(diào)的是中華禮樂(lè)文明在不同歷史階段,尤其是當(dāng)代中國(guó)的適應(yīng)性問(wèn)題。禮樂(lè)文明主要成型和發(fā)展于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的社會(huì)和血緣宗法體系中,面對(duì)今天的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與所謂的“陌生人”社會(huì),禮樂(lè)文明應(yīng)當(dāng)如何革故鼎新、與時(shí)俱進(jìn)地為今所用?這是我們要面對(duì)和解決的關(guān)鍵問(wèn)題。民族性強(qiáng)調(diào)的則是中華禮樂(lè)文明面對(duì)世界文明的多元性,其獨(dú)到之處、優(yōu)勝之處體現(xiàn)在哪里?這是難以回避的問(wèn)題。因此,我們應(yīng)當(dāng)將禮樂(lè)文明“人無(wú)我有,人有我優(yōu)”的部分充分揭示出來(lái),讓世界真正了解中華禮樂(lè)文明的特質(zhì),進(jìn)而了解中國(guó),了解中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)。

三、中華禮樂(lè)文明新體系的基本內(nèi)容是什么?

黨的二十大報(bào)告指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求是：堅(jiān)持中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo),堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義,實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過(guò)程人民民主,豐富人民精神世界,實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕,促進(jìn)人與自然和諧共生,推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,創(chuàng)造人類文明新形態(tài)?！?9)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁(yè)。在中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中傳承和應(yīng)用中華文明,就必須與這一本質(zhì)要求充分結(jié)合起來(lái)。而中華文明所蘊(yùn)含的基本理念,包括“天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強(qiáng)不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰”(10)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。等,都是“中國(guó)人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會(huì)觀、道德觀的重要體現(xiàn)”(11)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁(yè)。。結(jié)合上述黨的二十大報(bào)告關(guān)于中華文明或中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本理念的概括,我們可將中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)視域下的中華禮樂(lè)文明新體系的內(nèi)容大致分為禮樂(lè)政治文明、禮樂(lè)倫理文明、禮樂(lè)生態(tài)文明三部分。

第一,禮樂(lè)政治文明。

這一部分的內(nèi)容包括“天下為公、民為邦本、為政以德、任人唯賢”等,大致可與中國(guó)式現(xiàn)代化本質(zhì)要求中的“實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過(guò)程人民民主”(12)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁(yè)。相對(duì)應(yīng),是中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀、社會(huì)觀的體現(xiàn)。其中又分為兩部分：禮制與禮治,主要對(duì)應(yīng)的是黨的二十大報(bào)告中關(guān)于堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義,實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,堅(jiān)持和發(fā)展全過(guò)程人民民主的表述,力求呈現(xiàn)“中國(guó)特色”的禮樂(lè)文明的歷史底蘊(yùn),以及傳承中華禮樂(lè)文明對(duì)于實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過(guò)程人民民主所可能具備的借鑒意義。

禮制是傳統(tǒng)制度文明的主要表現(xiàn)形態(tài),乃禮樂(lè)政治文明的關(guān)鍵要素。其中主要涉及禮制的起源、運(yùn)行的機(jī)制和原理、傳承與發(fā)展的歷史過(guò)程和規(guī)律、禮制的基本特點(diǎn)以及禮制與法制的關(guān)系,等等。具體而言,禮制起源于日常生產(chǎn)與生活的需要,具有實(shí)用性;禮制的內(nèi)涵及功能主要體現(xiàn)在以禮制心與以禮度事兩大方面;從結(jié)構(gòu)上看,禮制介于道德規(guī)范與法律制度之間,在屬性上德、法兼?zhèn)?而以德為主;禮制的傳承與演變則以“禮,時(shí)為大”為準(zhǔn)繩,體現(xiàn)了與時(shí)偕行的特點(diǎn)。而對(duì)其進(jìn)行研究的目的,一是分析傳統(tǒng)禮制文明的主要內(nèi)容,二是揭示其對(duì)當(dāng)代中國(guó)制度建設(shè)的借鑒作用及其實(shí)現(xiàn)途徑。

禮治(其中也包含樂(lè)治)思想與實(shí)踐則是禮樂(lè)政治文明的理論基礎(chǔ)和主要表現(xiàn),主要探討古代思想家及君主以禮樂(lè)治國(guó)的主張及具體實(shí)踐中所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)和政治倫理思想,具體分析其理論基礎(chǔ)、行政智慧與價(jià)值訴求等。其理論基礎(chǔ)以“天人合一”理念為背景,以仁、義、禮、智、信及三才之道等為核心;基本內(nèi)涵包括天下為公、民為邦本、為政以德、任人唯賢,以及禮治與德治、法治的關(guān)系等;實(shí)踐路徑方面,其始于治心,繼而治身、齊家,終于治國(guó)平天下;核心理念則是禮樂(lè)所內(nèi)蘊(yùn)的“中和”精神,“中”代表著國(guó)家治理的中道原則,“和”代表著和諧與發(fā)展的政治價(jià)值導(dǎo)向。禮治思想的研究目的,一是厘清傳統(tǒng)禮治思想的基本內(nèi)涵與特征,二是揭示其對(duì)當(dāng)代中國(guó)民主與法治建設(shè)以及具體的施政效能的提升等方面的啟示與應(yīng)用策略。

禮樂(lè)政治文明對(duì)于中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中的“中國(guó)式”的歷史底蘊(yùn)的奠定顯得尤為重要,因?yàn)槠湓谳^大程度上關(guān)系著中國(guó)的政治制度及國(guó)家治理模式的“中國(guó)特色”之所在,而這正是全世界尤其是西方世界所關(guān)心的。因此,系統(tǒng)而清晰地梳理禮樂(lè)政治文明的內(nèi)涵與特征,揭示其在中國(guó)式現(xiàn)代化政治文明建設(shè)中的價(jià)值與影響,對(duì)于消除世界上部分國(guó)家對(duì)中國(guó)和平發(fā)展道路的誤解與疑慮有著重要的意義。

第二,禮樂(lè)倫理文明。

禮樂(lè)倫理文明以中國(guó)傳統(tǒng)道德觀為基礎(chǔ),包括“自強(qiáng)不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰”等理念,體現(xiàn)的是黨的二十大報(bào)告中關(guān)于中國(guó)式現(xiàn)代化“豐富人民精神世界”的本質(zhì)要求。

這一方面也分為兩部分：個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)道德風(fēng)尚。主要對(duì)應(yīng)的是黨的二十大報(bào)告中關(guān)于豐富人民的精神世界的表述,力求喚醒中國(guó)人民精神世界中的禮樂(lè)文明記憶,揭示傳承禮樂(lè)文明對(duì)于豐富中國(guó)人民精神世界的價(jià)值。

個(gè)人道德修養(yǎng),包括個(gè)人禮儀與個(gè)人德性兩個(gè)方面。在個(gè)人禮儀素養(yǎng)培育上,傳統(tǒng)禮樂(lè)能夠給今天的日常人際交往以及成人禮、學(xué)禮、婚禮、喪祭禮等提供與時(shí)偕行的禮儀指導(dǎo)。盡管在全球化的時(shí)代社交禮儀已逐漸趨同,但中國(guó)作為禮儀之邦,在禮節(jié)儀式上仍保有一些根深蒂固的傳統(tǒng)習(xí)慣。而在不違背現(xiàn)代道德要求的前提下,也的確有保留一定的傳統(tǒng)禮儀的必要。而在成人禮、學(xué)禮、婚禮、喪祭禮等人們?nèi)沼贸Ｐ械亩Y典方面,在因革損益的基礎(chǔ)上去粗取精,予以合理的應(yīng)用傳承,對(duì)豐富人們的精神世界,協(xié)調(diào)物質(zhì)文明和精神文明,無(wú)疑是很有價(jià)值的。禮儀素養(yǎng)的培育對(duì)完善、提升個(gè)人德性也有很重要的意義。中國(guó)人自古以來(lái)就非常重視個(gè)人德性的養(yǎng)成,而禮樂(lè)是個(gè)人開(kāi)展道德修養(yǎng)活動(dòng)的重要依據(jù)和途徑。對(duì)禮的認(rèn)真遵奉和踐行,最終會(huì)由外在的禮儀規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的禮義德性,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德人格的完滿。

社會(huì)道德風(fēng)尚。禮樂(lè)內(nèi)蘊(yùn)的道德觀念逐漸深入到人們的思維與行為模式之中,并凝結(jié)成一種穩(wěn)定的社會(huì)道德風(fēng)尚,最終升華為全民族共有的德行品質(zhì)(比如仁厚有禮、理性自律、和樂(lè)謙遜、自強(qiáng)上進(jìn)、踏實(shí)誠(chéng)信,等等),而構(gòu)成中華民族的民族精神特質(zhì)。這正是所謂的化民成俗,是傳統(tǒng)禮樂(lè)在圣賢教導(dǎo)與經(jīng)典詮釋、實(shí)踐活動(dòng)交互作用下的教化功能之體現(xiàn)。在整個(gè)中華民族的道德精神里,“中和”同樣是貫穿于其中的核心理念,構(gòu)成中華文明與民族精神之魂。中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)的成功,在堅(jiān)定人們馬克思主義理想信念的同時(shí),亦與國(guó)民素質(zhì)的提高、民族精神的凝聚密切相關(guān),而禮樂(lè)倫理文明的傳承與教化于此無(wú)疑有著重要的借鑒價(jià)值。

第三,禮樂(lè)生態(tài)文明。

禮樂(lè)生態(tài)文明以傳統(tǒng)宇宙觀為基礎(chǔ),不僅包含了“天人合一”的理念,也體現(xiàn)了古人可持續(xù)發(fā)展的綠色生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀念,對(duì)應(yīng)的是黨的二十大報(bào)告對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化本質(zhì)要求中的“實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕,促進(jìn)人與自然和諧共生”(13)習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁(yè)。等內(nèi)容。其內(nèi)容可分為三個(gè)方面：

一是禮樂(lè)的起源多元,歷代圣賢在日常生產(chǎn)與生活中對(duì)天地自然之道的效法、總結(jié)與升華,是其中的一個(gè)重要面向,其間蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)智慧。比如重視自然規(guī)律,尊重生命節(jié)律,主張陰陽(yáng)調(diào)諧,強(qiáng)調(diào)欲、物“相持而長(zhǎng)”的“生生”之道,等等。

二是禮樂(lè)的重要功能是維系天地萬(wàn)物的秩序與生機(jī),如《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)：“樂(lè)者,天地之和也。禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別。”(14)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1090頁(yè)。禮重分別,強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物間的等差秩序;樂(lè)主和同,強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物間的和諧繁榮。世界由此而“天地欣合,陰陽(yáng)相得”,呈現(xiàn)出一派生機(jī)勃勃的景象。這樣一種富于浪漫激情的描述正體現(xiàn)出古人禮樂(lè)思想中關(guān)于生態(tài)和諧的主張,其同樣是以“中和”為基本精神的。

三是基于“天人合一”的宇宙觀及認(rèn)識(shí)論背景,討論人與自然和諧共生及其與相應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟(jì)模式之間的關(guān)聯(lián)。自然萬(wàn)物的和諧有序也直接昭示和影響著人倫社會(huì)的和諧與有序,如《樂(lè)記》指出：“大樂(lè)與天地同和,大禮與天地同節(jié)……如此,則四海之內(nèi),合敬同愛(ài)矣。”(15)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1087頁(yè)。與天地同和同節(jié),禮樂(lè)由此建構(gòu)出人與自然的和諧共生狀態(tài),而人類的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)也就必然會(huì)呈現(xiàn)為一種可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)模式。這樣的一種生存與生活方式及發(fā)展理念,正是中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)需要傳承和借鑒的。

禮樂(lè)起源于華夏先民日常生產(chǎn)與生活的各個(gè)方面,是中華民族古老的生存智慧與人文理性精神的結(jié)晶。(16)參見(jiàn)馮兵：《生存智慧、人文理性與中和精神——中國(guó)禮樂(lè)起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》,《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步,尤其是隨著文字的產(chǎn)生及其書(shū)寫(xiě)方式的完善,以及信息傳播途徑的豐富,禮樂(lè)及其意義的演化與傳承、傳播越來(lái)越便捷,內(nèi)涵也隨之愈發(fā)豐富,逐漸覆蓋到華夏民族生存與發(fā)展的各個(gè)方面,從而構(gòu)成了整個(gè)中華文明的基本面貌和核心要素。盡管禮樂(lè)文明的內(nèi)涵范圍十分廣泛,但傳統(tǒng)的禮學(xué)研究仍是其基本研究方式。按照現(xiàn)代學(xué)科體系的劃分,其中不僅包含了人文科學(xué)如文史哲等,也包括了社會(huì)科學(xué)如政治、經(jīng)濟(jì)、法律等,甚至還包括了一些自然科學(xué)的原初內(nèi)容,如天文、數(shù)學(xué)、建筑、工程等。其核心精神則是“中和”理念?！抖Y記·中庸》對(duì)“中和”的解釋起于心性論而終于宇宙生成論,曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”(17)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1422頁(yè)。“中和”貫通天人之道,自然也是貫穿于禮樂(lè)思想體系各個(gè)方面的內(nèi)涵,成為禮樂(lè)的理論詮釋、體系建構(gòu)與應(yīng)用實(shí)踐的指導(dǎo)精神,其中不僅體現(xiàn)了“時(shí)為大”的與時(shí)偕行的中道辯證思維,也體現(xiàn)了“和為貴”的最高價(jià)值訴求,讓禮樂(lè)及禮樂(lè)文明擁有了不斷自我完善和發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制與價(jià)值原則。在今天的中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中,中國(guó)禮樂(lè)文明新體系的建構(gòu)過(guò)程中亦同樣貫穿著這樣一種“中和”精神,或者說(shuō)其本身就是中華禮樂(lè)文明之“中和”精神在新時(shí)代的體現(xiàn)與實(shí)踐,并將一直貫徹和發(fā)展下去。

化禮成俗：中國(guó)傳統(tǒng)禮文化的現(xiàn)代價(jià)值

潘 斌 鄒艷梅

(西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究院教授 西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展研究院博士研究生 四川成都611130)

禮是中國(guó)古代社會(huì)區(qū)分尊卑上下和維護(hù)宗法社會(huì)秩序的一套儀節(jié)制度、倫理規(guī)范,是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)無(wú)所不包的社會(huì)生活總規(guī)范,也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心要素。孔子說(shuō)：“安上治民,莫善于禮?！?18)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第42頁(yè)?！抖Y記·經(jīng)解》云：“以舊禮為無(wú)所用而去之者,必有亂患?！?19)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1372頁(yè)。在中國(guó)古代歷史上,凡是重視禮樂(lè)教化的時(shí)代,人們知禮守禮,社會(huì)有序;凡是不重視禮樂(lè)教化的時(shí)代,人們蔑棄禮法,肆情縱逸,社會(huì)失序。每個(gè)時(shí)代的制禮作樂(lè),都必然是在對(duì)“舊禮”進(jìn)行考察的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的,以何種態(tài)度和方式面對(duì)“舊禮”,是人們?cè)趶氖露Y儀重建時(shí)不得不重視的問(wèn)題。

當(dāng)今時(shí)代,隨著中國(guó)改革開(kāi)放的不斷深入,科技的日新月異,經(jīng)濟(jì)、政治影響力的不斷擴(kuò)大,作為中國(guó)傳統(tǒng)文化核心的禮文化,如何發(fā)揮其當(dāng)代價(jià)值,成為學(xué)界高度關(guān)注的話題。例如,清華大學(xué)彭林教授試圖通過(guò)對(duì)《儀禮》所記載的名物禮制的復(fù)原,“將文本還原成活態(tài)的儀式”,從而實(shí)現(xiàn)“周代禮樂(lè)文明的第二次轉(zhuǎn)換”。(20)參見(jiàn)彭林：《紙上得來(lái)終覺(jué)淺——為何〈儀禮〉需要做復(fù)原研究》,《光明日?qǐng)?bào)》2020年12月16日。又如在2022年全國(guó)兩會(huì)上,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院執(zhí)行院長(zhǎng)王學(xué)典教授呼吁編定一部《國(guó)民通禮》。在他看來(lái),“編定一部承繼傳統(tǒng)并適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的《國(guó)民通禮》,是推進(jìn)‘文化雙(兩)創(chuàng)’的重要路徑,有利于對(duì)外重建中華‘禮儀之邦’美好聲譽(yù),助推中華文化‘走出去’”(21)劉云鶴：《建議編定〈國(guó)民通禮〉,建構(gòu)禮儀社會(huì)》,《齊魯晚報(bào)》2022年3月11日。。王教授還建議,“在中央精神文明建設(shè)指導(dǎo)委員會(huì)辦公室下設(shè)立一個(gè)專門(mén)工作機(jī)構(gòu)匯集專家,研究制定頒行《國(guó)民通禮》,對(duì)待人接物、婚喪嫁娶、歲時(shí)節(jié)日等日常禮儀進(jìn)行明確規(guī)范與界定”(22)趙曉、李欣：《全國(guó)政協(xié)常委王學(xué)典：建議編定〈國(guó)民通禮〉》,中國(guó)新聞網(wǎng),http：//www.chinanews.com.cn/gn/2002/03-06/9694104.shtml,發(fā)表時(shí)間：2022年3月6日;瀏覽時(shí)間：2023年6月5日。。這些研究和建議對(duì)今天增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力、弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,以及探索當(dāng)代社會(huì)治理方式都是非常重要的,也是十分必要的。本文擬通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)禮文化的核心內(nèi)容和歷史上制禮作樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行考察,以期對(duì)今天的禮文化建設(shè)提供一些參考。

一、傳統(tǒng)禮文化是現(xiàn)代禮文化建設(shè)最重要的資源

傳統(tǒng)文化是過(guò)去的文化創(chuàng)造者的活動(dòng)之積淀,是現(xiàn)代文化建設(shè)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。每個(gè)人都是在本民族既有文化傳統(tǒng)的哺育之下成長(zhǎng)起來(lái)的,因此人們的生活方式、思維方式、價(jià)值觀念無(wú)不受傳統(tǒng)文化的影響,無(wú)不被打上傳統(tǒng)文化的烙印。因此,現(xiàn)代文化建設(shè)要在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和更新,而不能與傳統(tǒng)文化相割裂。從世界歷史來(lái)看,凡是比較成功的文化更新運(yùn)動(dòng),都是建立在對(duì)傳統(tǒng)文化繼承和重新詮釋的基礎(chǔ)之上。近代西方的文藝復(fù)興、宗教改革,雖然不乏對(duì)傳統(tǒng)的批判,但是更多的是在新的歷史條件下對(duì)傳統(tǒng)的重新詮釋和回歸。這些運(yùn)動(dòng)喚醒了西方世界對(duì)于傳統(tǒng)的記憶,并在新的歷史條件下對(duì)其中最具合理性和普遍性的內(nèi)容進(jìn)行重新詮釋和改造,最終取得了巨大成功。

中華傳統(tǒng)禮文化是中華民族在歷史實(shí)踐中創(chuàng)造和積累的文明成果。今天要從事禮文化建設(shè),一定要建立在對(duì)傳統(tǒng)的禮文化進(jìn)行深入研究的基礎(chǔ)之上。

在中國(guó)歷史上,凡是在制禮作樂(lè)方面取得重大成功者,皆是對(duì)過(guò)去的禮典、禮制或禮儀有全面的認(rèn)識(shí)和精深的研究者。周公制禮,是對(duì)西周以前數(shù)千年禮儀實(shí)踐的歸納和總結(jié);春秋末年孔子的禮學(xué)思想,是在對(duì)周公以來(lái)的禮文化進(jìn)行考察的基礎(chǔ)上提出來(lái)的;南宋朱熹編撰《家禮》,是在對(duì)《儀禮》《書(shū)儀》進(jìn)行損益的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)古代歷朝政府在從事禮文化建設(shè)時(shí),充分調(diào)動(dòng)了那些在傳統(tǒng)禮學(xué)方面有精深造詣的學(xué)者的積極性,讓他們參與國(guó)家層面的議禮制禮活動(dòng)。從漢初叔孫通定朝儀、唐玄宗時(shí)期修《大唐開(kāi)元禮》,到清代乾隆時(shí)期修《大清通禮》,那些精通傳統(tǒng)禮典、禮制者皆廣泛參與其中。古人在制禮作樂(lè)方面取得的成功,無(wú)不是基于他們對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)的精深研究、深切體驗(yàn)。對(duì)傳統(tǒng)禮典、禮制和禮儀的深入研究,也是今天從事禮文化建設(shè)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。傳統(tǒng)的禮典、禮制和禮儀研究的重要性,可以“三禮”(《周禮》《儀禮》《禮記》)之學(xué)來(lái)加以說(shuō)明?！叭Y”學(xué)是禮學(xué)的核心,是歷代制禮作樂(lè)的制度和思想資源,如果今天的禮文化建設(shè)者連“三禮”都不甚清楚,那怎么知道傳統(tǒng)禮文化的來(lái)龍去脈?只有對(duì)包括“三禮”學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)禮典、禮制、禮儀和禮樂(lè)思想有全面深入的認(rèn)識(shí),今天才能實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)禮文化的更新和再造,否則現(xiàn)代的禮文化建設(shè)難免陷入無(wú)源之水的境地。沒(méi)有建立在傳統(tǒng)禮學(xué)研究基礎(chǔ)之上的禮文化建設(shè),只是徒有其表,而無(wú)其實(shí),這樣的文化建設(shè)只是花架子,注定是徒勞的。

今人從事禮文化建設(shè)的前提是必須對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮文化有深透的認(rèn)知,然而由于歷史的原因,以禮為核心的中國(guó)儒家在過(guò)去一百年中受到了不公正的待遇,“打倒吃人的禮教”的口號(hào)導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞,以至于人們達(dá)到了“談禮色變”的地步。因此,過(guò)去一百年以來(lái),盡管沈文倬、錢(qián)玄等人在傳統(tǒng)禮學(xué)研究方面取得了令人矚目的成就,但總的來(lái)說(shuō),傳統(tǒng)禮學(xué)研究、傳統(tǒng)禮儀知識(shí)的普及仍然處于缺失的狀態(tài)。因此,今天要從事禮文化建設(shè)的第一步,就是要加大對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)研究的力度,只有對(duì)傳統(tǒng)的禮典、禮儀和禮樂(lè)精神進(jìn)行深入的研究、系統(tǒng)的梳理,才能讓人們看到“禮儀之邦”曾有的優(yōu)雅風(fēng)貌,才能形成重禮隆禮的氛圍。然而要研究禮學(xué)這門(mén)厚重深邃的學(xué)問(wèn)談何容易!司馬遷說(shuō)：“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮?！?23)司馬遷：《史記》,中華書(shū)局,1959年,第3290頁(yè)。黃侃說(shuō)：“禮學(xué)所以難治,其故可約說(shuō)也。一曰古書(shū)殘缺,一曰古制茫昧,一曰古文簡(jiǎn)奧,一曰異說(shuō)紛紜?！?24)黃侃：《禮學(xué)略說(shuō)》,陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》,學(xué)苑出版社,1998年,第13頁(yè)。古書(shū)殘缺、古制茫昧、異說(shuō)紛紜,以至于學(xué)者們對(duì)禮學(xué)望而生畏。古禮的研究尚且如此不易,今天,我們從事古禮現(xiàn)代價(jià)值的發(fā)掘和轉(zhuǎn)換,更不是一朝一夕能夠完成的。不過(guò)我們也不要自暴自棄,近幾十年以來(lái),學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)了不少有志于古禮研究的中青年學(xué)者,他們有著較好的基礎(chǔ),而且樂(lè)意埋頭從事研究。這個(gè)隊(duì)伍越來(lái)越大,相信再過(guò)一些年,禮學(xué)研究將會(huì)邁上一個(gè)新臺(tái)階。隨著禮學(xué)研究的深入和禮文化的普及,人們對(duì)于繁難的古禮就不會(huì)望而生畏了。

我們?cè)谶@里強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)禮典、禮制、禮儀對(duì)今天禮文化建設(shè)的重要性,并不是要人們亦步亦趨地恪守傳統(tǒng)禮制、禮儀,走復(fù)古路線。事實(shí)上,如果亦步亦趨地推行傳統(tǒng)禮制、禮儀,那么就是不合時(shí)宜之舉?！抖Y記》曰“禮,時(shí)為大”(25)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第719頁(yè)。,意思是傳統(tǒng)禮制、禮儀要隨時(shí)代的不同而有所更新和變通。傳統(tǒng)禮制、禮儀必須結(jié)合現(xiàn)代社會(huì),實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,方能煥發(fā)新的活力。至于在傳統(tǒng)禮制、禮儀的更新和變通時(shí)如何汲取其中的合理元素,是下文將要繼續(xù)探討的問(wèn)題。

二、禮意是現(xiàn)代禮文化建設(shè)之內(nèi)核和基礎(chǔ)

自古以來(lái),中國(guó)就被稱為“禮儀之邦”,而“三禮”是“禮儀之邦”形成過(guò)程中最重要的思想文化資源。《周禮》主要記載官制,其主體內(nèi)容并不是禮?！秲x禮》記載冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘諸儀,卻沒(méi)有說(shuō)明這些禮儀的意義。出自戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的《禮記》對(duì)《儀禮》所記載的禮儀的意義作了闡發(fā),比如《儀禮》有《士冠禮》,《禮記》就有《冠義》;《儀禮》有《士昏禮》,《禮記》就有《昏義》。

古往今來(lái),人們圍繞《儀禮》《禮記》兩部禮書(shū)何者為“經(jīng)”、何者為“記”的問(wèn)題展開(kāi)了爭(zhēng)論。不少人稱《儀禮》為“禮經(jīng)”,因?yàn)槠渌涊d的禮儀是《禮記》所言禮意的來(lái)源。朱熹就持此說(shuō),其所編撰的《儀禮經(jīng)傳通解》以《儀禮》為經(jīng),以《禮記》及諸史記載為傳。朱熹說(shuō)：“《儀禮》,禮之根本,而《禮記》乃其枝葉。”(26)黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2888頁(yè)。有人據(jù)此認(rèn)為朱熹重視《儀禮》而輕視《禮記》,這個(gè)看法是不對(duì)的。實(shí)際上,朱熹是從為學(xué)進(jìn)路的角度來(lái)看待《儀禮》相對(duì)于《禮記》的優(yōu)先性,他并不否定《禮記》所言禮意的重要性。相反,朱熹重視禮意,還從“理”的角度對(duì)禮意多有闡發(fā)。有人則直言《禮記》所闡發(fā)的禮意是最根本的,如清人焦循說(shuō)：“以余論之,《周官》《儀禮》,一代之書(shū)也;《禮記》,萬(wàn)世之書(shū)也。必先明乎《禮記》,而后可學(xué)《周官》《儀禮》?！队洝分栽弧Y以時(shí)為大’,此一言也以蔽千萬(wàn)世制禮之法可矣?！吨芄佟贰秲x禮》固作于圣人,乃亦惟周之時(shí)用之?！?27)焦循：《禮記補(bǔ)疏敘》,《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第105冊(cè),上海古籍出版社,2022年,第1頁(yè)。焦循認(rèn)為《禮記》最重要,因?yàn)椤抖Y記》所記載的義理適用于各代,而《周禮》《儀禮》所記載的名物制度“惟周之時(shí)用之”,因此,《周禮》《儀禮》是“一代之書(shū)”,《禮記》則是“萬(wàn)世之書(shū)”。

關(guān)于《儀禮》與《禮記》孰為根本的問(wèn)題,折射出的是人們對(duì)于禮儀與禮意關(guān)系的認(rèn)知。在此,我們將從現(xiàn)代禮文化建設(shè)的角度,對(duì)禮儀和禮意的關(guān)系進(jìn)行辨析,從而明確在禮文化建設(shè)中何者需要秉持,何者需要變通。我們的基本觀點(diǎn)是,中華禮文化中的“禮意”需要秉持,而“禮儀”則需要變通。

首先,《儀禮》的制作依據(jù)的是禮意?！秲x禮》的作者和成書(shū)年代尚有爭(zhēng)議,不過(guò)其所記載的禮儀的系統(tǒng)性和完整性,反映了其成書(shū)之前的社會(huì)已經(jīng)有非常成熟的禮儀制度和禮儀實(shí)踐。若非如此,《儀禮》的作者斷寫(xiě)不出如此系統(tǒng)、成熟的禮書(shū)。實(shí)際上,與任何事物的成長(zhǎng)過(guò)程一樣,中國(guó)古禮在形成初期并不全面,也不成體系。隨著社會(huì)生活的豐富,人們?cè)谧匀怀绨?、祖先崇拜、英雄崇拜等祭祀時(shí)所強(qiáng)調(diào)的神圣性和秩序性之基礎(chǔ)上,逐漸演繹出更多的人生禮儀和社會(huì)生活禮儀。在“三代”以來(lái)的政治生活中,統(tǒng)治者逐漸將禮制度化,并以之作為社會(huì)控制的方式。這個(gè)時(shí)候的禮以制度的形式出現(xiàn),其通過(guò)統(tǒng)治者的提倡和推行,不斷移風(fēng)易俗、以俗合禮,從而重塑社會(huì)秩序和面貌。經(jīng)過(guò)史前到“三代”的漫長(zhǎng)歲月,禮不斷得到豐富和完善,最終才形成了《周禮》所說(shuō)的“五禮”(吉、兇、軍、賓、嘉)和《儀禮》中的“八禮”(冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘)。也就是說(shuō),《儀禮》中的禮儀是早期人們關(guān)于社會(huì)秩序、人情人倫的觀念的符號(hào)化呈現(xiàn)。而《禮記》所揭示和闡述的,正是這些禮儀背后的觀念。因此,焦循認(rèn)為《禮記》為“萬(wàn)世之書(shū)”,就是認(rèn)為《禮記》所記載的與禮相關(guān)的觀念具有超越時(shí)空的意義。

其次,禮意是歷代禮書(shū)制作、禮儀活動(dòng)最重要的依據(jù)。禮儀折射出的是人們的社會(huì)秩序觀念和人情人倫的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),它們是古今之人皆認(rèn)可的。以祭禮為例,《禮記》說(shuō)：“祭不欲數(shù),數(shù)則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。是故君子合諸天道,春禘秋嘗。霜露既降,君子履之必有凄愴之心,非其寒之謂也。春,雨露既濡,君子履之必有怵惕之心,如將見(jiàn)之。樂(lè)以迎來(lái),哀以送往,故禘有樂(lè)而嘗無(wú)樂(lè)?！?28)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1310頁(yè)?！抖Y記》的作者認(rèn)為,祭祀次數(shù)的多少反映的是人們對(duì)被祭者的態(tài)度。此外,祭祀的季節(jié)選擇也有深意存焉：秋天霜露降臨大地之后,人走在上面,必然有一種凄涼悲愴的心情;春天雨露濕潤(rùn)大地之后,人走在上面,必然有一種震驚的心情,萬(wàn)物復(fù)蘇,好像將要見(jiàn)到逝去的親人。以歡樂(lè)的心情迎接親人的到來(lái),以悲哀的心情送走親人的長(zhǎng)往,所以春天的禘祭有樂(lè),而秋天的嘗祭無(wú)樂(lè)。這是《禮記》的作者從人的心理和情感的角度對(duì)祭禮所做的反思。從祭祀與人的情感和心理活動(dòng)的關(guān)系來(lái)看,古今祭禮的意義和本質(zhì)其實(shí)并沒(méi)有什么差別。今天清明節(jié)祭祖儀式所蘊(yùn)含的意義不也如此嗎?《禮記》又說(shuō)：“天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反始,以厚其本也。致鬼神,以尊上也。致物用,以立民紀(jì)也。致義,則上下不悖逆矣。致讓,以去爭(zhēng)也。合此五者以治天下之禮也。雖有奇邪,而不治者則微矣?！?29)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1323頁(yè)。這是從功能的角度對(duì)禮所做的探討,涉及個(gè)人修養(yǎng)、人倫、社會(huì)治理等多個(gè)方面的內(nèi)容。從今天來(lái)看,禮儀的功能也不外乎此。

中國(guó)歷史上,大凡成功的制禮活動(dòng),制禮者在處理禮儀和禮意的關(guān)系時(shí),一定是以禮意為本。比如朱子《家禮》所設(shè)計(jì)的“祠堂”就是對(duì)古代宗廟祭祀“尊祖敬宗”觀念的繼承。據(jù)古禮,天子、諸侯、大夫、士都有自家的祭祀場(chǎng)所。《禮記·王制》曰：“天子七廟,三昭三穆,與大祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！?30)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第382頁(yè)。宗法制的基本信條是“尊祖敬宗”,宗廟的作用就是維護(hù)這個(gè)信條。所謂“尊祖”,即尊奉共同的祖先;所謂“敬宗”,即宗子掌握祭祀的特權(quán),庶子需要服從宗子。不過(guò)由于唐末五代的戰(zhàn)亂,作為家族或家庭祭祀場(chǎng)所的家廟遭到破壞,于是北宋時(shí)期替代家廟的祭祀場(chǎng)所便出現(xiàn)了?！都叶Y》設(shè)計(jì)了“祠堂”,并置于《家禮》卷首。朱熹說(shuō)：“此章本合在《祭禮》篇,今以報(bào)本反始之心,尊祖敬宗之意,實(shí)有家名分之守,所以開(kāi)業(yè)傳世之本也,故特著此冠于篇端,使覽者知所以先立乎其大者……”(31)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第875頁(yè)?！皥?bào)本反始”“尊祖敬宗”是《家禮》用意之所在?！都叶Y》規(guī)定：“祠堂之內(nèi),以近北一架為四龕,毎龕內(nèi)置一卓。大宗及繼高祖之小宗,則高祖居西,曾祖次之,祖次之,父次之。繼曾祖之小宗,則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗,則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗,則不敢祭祖而虛其西龕三?！?32)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第876頁(yè)。祠堂之建置,可使大宗、小宗秩序井然。由此可見(jiàn),包括祠堂在內(nèi)的神圣空間之設(shè)立,反映的是“尊祖敬宗”的禮意。

從今天的角度來(lái)審視《禮記》所言“禮意”,仍可見(jiàn)其所具有的合理性和普遍性。中國(guó)古代的朝代不斷更迭,然而各個(gè)朝代在制禮作樂(lè)活動(dòng)中都秉持了禮之精義,而在禮的形式上多有變通。這些存在于《禮記》等經(jīng)典中的“禮意”所具有的合理性和普遍性,讓人不由得想起了德國(guó)思想家卡爾·雅斯貝斯的“軸心期”理論。雅斯貝斯認(rèn)為,世界歷史上有一個(gè)人類覺(jué)醒的“軸心時(shí)代”(前800年-前200年),“這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇,創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無(wú)論在何種意義上,人類都已邁出了走向普遍性的步伐”(33)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社,1989年,第9頁(yè)。。我們姑且先不論這種理論是否周延,單就其所謂“軸心時(shí)代”所提出的“思想基本范疇”對(duì)于后世的影響和價(jià)值而言,確實(shí)是有史可循的?！抖Y記》等經(jīng)典所言禮的意義,大體上就出自雅斯貝斯所說(shuō)的“軸心時(shí)代”。這些與禮相關(guān)的觀念貫穿歷代禮書(shū)、禮制、禮儀和制禮活動(dòng),具有超越時(shí)空的理論價(jià)值,直到當(dāng)下仍有著旺盛的生命力,是我們今天從事禮文化建設(shè)不得不參考的重要思想資源。

三、“稱情而立文”是現(xiàn)代禮文化建設(shè)之原則

禮由人制作,制作之目的是為了人,因此對(duì)人情、人性的認(rèn)知是制禮活動(dòng)的起點(diǎn)。司馬遷說(shuō)：“緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來(lái)尚矣?！?34)司馬遷：《史記》,中華書(shū)局,1959年,第3290頁(yè)。中西方思想家對(duì)“人情”的討論由來(lái)久矣?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,七者弗學(xué)而能?！?35)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第689頁(yè)。此所謂“情”,指的是人的七種情緒、情感。英國(guó)思想家大衛(wèi)·休謨認(rèn)為,人的情感源自人的先天自然結(jié)構(gòu),可以分為“直接情感”和“間接情感”。他說(shuō)：“當(dāng)我們觀察各種情感時(shí),又發(fā)現(xiàn)了直接情感和間接情感的那種劃分。我所謂直接情感,是指直接起于善、惡、苦、樂(lè)的那些情感……而在直接情感之下,則包括了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安心?！?36)[英]休謨：《人性論》,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書(shū)館,1996年,第310頁(yè)。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中,人類不斷反省自身,并通過(guò)規(guī)則和制度對(duì)人情加以調(diào)整。因此,對(duì)人情的考量是古圣先賢制定一切制度和規(guī)則的前提。

禮的制作要與人情相合,這是歷代制禮者在制禮時(shí)所秉承的基本原則?！抖Y記·三年問(wèn)》言“守喪三年”的原因時(shí)說(shuō)：“三年之喪,何也?曰：稱情而立文,因以飾群,別親疏、貴賤之節(jié),而弗可損益也,故曰：‘無(wú)易之道也?！瘎?chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲。三年者,稱情而立文,所以為至痛極也。斬衰苴杖,居倚廬,食粥,寢苫枕塊,所以為至痛飾也?！?37)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁(yè)。守喪三年的依據(jù),是內(nèi)心的傷痛之甚,身穿斬衰,手執(zhí)竹杖,住倚廬,食稀粥,睡草苫,枕土塊,以及最長(zhǎng)的守喪期限,表達(dá)的是守喪者無(wú)以復(fù)加的悲痛之情?！胺Q情而立文”,就是禮儀要與人的情感相稱。通過(guò)儀式,人的情感得以宣泄和表達(dá),孝道得以彰顯。而對(duì)于這些儀式所彰顯的孝道的放大,可以使教化得以實(shí)現(xiàn),社會(huì)秩序得到整合。正如《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)：“故禮義也者……所以達(dá)天道順人情之大竇也。”(38)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第708頁(yè)?！抖Y記·坊記》言：“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也?！?39)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1400頁(yè)。漢初叔孫通也說(shuō)：“五帝異樂(lè),三王不同禮。禮者,因時(shí)世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周禮所因損益可知者,謂不相復(fù)也?！?40)班固：《漢書(shū)》,中華書(shū)局,1962年,第2126頁(yè)。因此,合乎“人情”是制禮的重要原則。

與人的喜、怒、哀、樂(lè)相關(guān)的趨利避害、趨簡(jiǎn)避繁等本能意識(shí),也是人情的內(nèi)容。禮的制定也要考慮人的這些本能意識(shí)。在中國(guó)歷史上,司馬光的《書(shū)儀》和朱熹的《家禮》就是這方面的典范。對(duì)于《儀禮》所記載的鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀,宋代已不常用,《書(shū)儀》和《家禮》遂棄之不錄。與人們生活密切相關(guān)的冠、婚、喪、祭諸禮,《書(shū)儀》和《家禮》也不照搬《儀禮》,而是多加變通和簡(jiǎn)化。如冠禮有宿贊冠者、請(qǐng)期、告期儀節(jié),司馬光說(shuō)：“古文宿贊冠者一人,今從簡(jiǎn),但令賓自擇子弟親戚習(xí)禮者一人為之。前夕又有請(qǐng)期、告期,今皆省之。”(41)司馬光：《書(shū)儀》,《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第8冊(cè),上海古籍出版社,1987年,第468頁(yè)?！都叶Y》對(duì)《書(shū)儀》所記儀節(jié)做了刪減。如《書(shū)儀》在婚禮部分保留了《儀禮》的“問(wèn)名”“納吉”儀節(jié),《家禮》則略而不錄。朱熹說(shuō)：“古禮有問(wèn)名、納吉,今不能盡用,止用納采、納幣,以從簡(jiǎn)便?！?42)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第897頁(yè)。司馬光、朱熹在制禮時(shí)皆主張“從簡(jiǎn)”,是基于他們對(duì)人的趨簡(jiǎn)心理的充分認(rèn)知。

從廣義上來(lái)說(shuō),“人情”還指世情、民情、約定俗成的事理標(biāo)準(zhǔn)等,也即人們常說(shuō)的風(fēng)俗。歷代制禮者對(duì)所處時(shí)代的風(fēng)俗多有關(guān)注,也讓所制之禮滿足最廣大地域的人們的需要。在這方面,明代王陽(yáng)明和清代江永的相關(guān)論述頗具啟發(fā)意義。

王陽(yáng)明無(wú)論在何處為官,都會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗給予特別的重視。比如其在巡撫南贛汀漳等地,以及平定福建、江西、廣東、湖廣等地的流民暴亂之余,都會(huì)通過(guò)講學(xué)、辦書(shū)院、辦社學(xué),以禮化俗。王氏認(rèn)為：“古禮之存于世者,老師宿儒當(dāng)年不能窮其說(shuō),世之人苦其煩且難,遂皆廢置而不行。故今之為人上而欲導(dǎo)民于禮者,非詳且備之為難,惟簡(jiǎn)切明白而使人易行之為貴耳。中間如四代位次及祔祭之類,固區(qū)區(qū)向時(shí)欲稍改以從俗者,今皆斟酌為之,于人情甚協(xié)?！?43)王守仁：《寄鄒謙之》,王守仁撰,吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè),上海古籍出版社,2014年,第225頁(yè)。在王陽(yáng)明看來(lái),人喜簡(jiǎn)便,而厭煩難,因此古禮需要得到減省,并與當(dāng)代的風(fēng)俗相結(jié)合,才能起到敦風(fēng)化俗的作用。

清人江永撰《昏禮從宜》,意在移風(fēng)易俗。他說(shuō)：“古今同此民也,民亦同此情也。然風(fēng)以時(shí)而遷,俗以地而易,則情亦隨風(fēng)俗而移,雖圣人不能矯而革之,化而齊之。惟修其教,不易其俗;齊其政,不易其宜。而記禮者亦曰：‘禮從宜,使從俗。’又曰：‘君子行禮,不求變俗?！洳荒芊骱跞饲橐詾槎Y也久矣。三王異世不相襲禮,況去三王之世逾遠(yuǎn),服飾器用、起居動(dòng)作、往來(lái)交際,事事非古之俗,豈可以古人之禮律今人之情乎?”(44)江永：《昏禮從宜》,曾亦主編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第2輯,上海人民出版社,2013年,第379頁(yè)。時(shí)代不同,風(fēng)俗有異。今俗與古禮不合甚至有沖突時(shí),江永有時(shí)以今俗為是。比如《儀禮》記載婦見(jiàn)舅姑時(shí)以棗、栗、腶、修為贄,而在清代徽州一帶,鄉(xiāng)俗以履為贄。結(jié)婚以前,出嫁者要了解舅姑所穿的鞋之大小和式樣,然后親手制作,見(jiàn)舅姑時(shí),出嫁者將所制的鞋呈上。雖然此儀節(jié)以履為贄,與《儀禮》以棗、栗、腶、修為贄不同,但是江永認(rèn)為這樣做“不惟習(xí)女紅,亦以教孝敬也,視棗栗腶修尤有意義”(45)江永：《昏禮從宜》,曾亦主編：《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》第2輯,上海人民出版社,2013年,第393頁(yè)。。由此可見(jiàn),當(dāng)今俗與古禮有沖突時(shí),江永采納今俗,并對(duì)古禮進(jìn)行變通。

歷史上也有因制禮活動(dòng)沒(méi)能充分考慮時(shí)俗而導(dǎo)致效果不佳的案例。比如清代乾隆年間,來(lái)保、李玉鳴等人奉敕纂修《大清通禮》,此書(shū)意在“羽翼會(huì)典”(46)清高宗：《大清通禮序》,《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第655冊(cè),上海古籍出版社,1987年,第2頁(yè)。,大到國(guó)家禮儀,小到個(gè)人冠、昏、喪、祭,無(wú)所不包。不過(guò)此書(shū)的編纂者堅(jiān)守禮治,而忽略了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)俗,以至于此書(shū)在推行時(shí)效果不佳。又如清康熙年間,徽州人吳翟輯撰了意在移風(fēng)易俗的《茗洲吳氏家典》(以下簡(jiǎn)稱《家典》),然而此書(shū)重禮輕俗,以至于不合時(shí)宜。比如吳氏對(duì)當(dāng)時(shí)的婚俗持排斥和批判的態(tài)度,其曰：“昏姻乃人道之本。俗情惡態(tài),相沿不改,至親迎、醮啐、奠雁、授綏之禮,人多違之。今一去時(shí)俗之習(xí),其儀悉遵文公《家禮》?！?47)吳翟輯撰,劉夢(mèng)芙點(diǎn)校：《茗洲吳氏家典》卷一《家規(guī)八十條》,黃山書(shū)社,2006年,第23頁(yè)?！都业洹肺鋽嗟卣J(rèn)為民間婚俗為“俗情惡態(tài)”,因此要“去時(shí)俗之習(xí)”。作為一部意在移風(fēng)易俗的家禮書(shū),《家典》對(duì)其所制定和提倡的禮俗是否能在現(xiàn)實(shí)中推行考慮的并不多。事實(shí)證明,雖然此書(shū)“行之于鄉(xiāng),歷有年歲”(48)吳翟：《茗洲吳氏家典序》,吳翟輯撰,劉夢(mèng)芙點(diǎn)校：《茗洲吳氏家典》卷首,黃山書(shū)社,2006年,第9頁(yè)。,但是其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的推行頗受困擾,難以行之久遠(yuǎn)。這也提醒人們,在從事以禮化俗、以俗合禮時(shí),一味地跟風(fēng)徇俗是不行的,而盲目地遵循古禮、不考慮現(xiàn)實(shí)社會(huì)的風(fēng)俗,成效也難免會(huì)打折扣,甚至半途而廢。

禮儀與禮意：對(duì)當(dāng)下民間禮俗之反思

鄧聲國(guó)

(孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者、井岡山大學(xué)人文學(xué)院教授 江西吉安343009)

作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一,“禮”在中國(guó)古代社會(huì)發(fā)揮著十分重要的作用,從參與國(guó)家政治活動(dòng)到規(guī)范社會(huì)倫理秩序,再到加強(qiáng)個(gè)人的心性修養(yǎng)等方面,禮制都扮演著十分重要的角色,誠(chéng)如《左傳·隱公十一年》所云：“禮,經(jīng)國(guó)家,定社稷,序民人,利后嗣者也?！?49)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第126頁(yè)?！盾髯印ば奚怼芬舱f(shuō)：“故人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)家無(wú)禮則不寧?！?50)荀子著,祝鴻杰校注：《荀子》,浙江古籍出版社,1999年,第10頁(yè)?！缎⒔?jīng)·廣要道》亦言：“安上治民,莫善于禮?！?51)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第42頁(yè)。由此可見(jiàn)禮制社會(huì)功用之一斑。就現(xiàn)實(shí)社會(huì)而言,“禮”更多地表現(xiàn)為禮俗文化的存在,即所謂“以禮化俗”“以俗合禮”。俗話說(shuō)“有禮走遍天下,無(wú)禮寸步難行”,便是突出強(qiáng)調(diào)了禮俗文化的重要性。

那么,在當(dāng)下社會(huì),我們應(yīng)該以何種態(tài)度面對(duì)傳統(tǒng)禮俗?到底是應(yīng)該順應(yīng)“禮,時(shí)為大”的禮治原則,還是恪守傳統(tǒng)禮俗的某些規(guī)制為宜?本人的看法是,當(dāng)今的禮俗文化存在禮意的背離情況,不少人過(guò)于強(qiáng)調(diào)禮俗的“革新性”,而忽略了傳統(tǒng)禮俗的本質(zhì)及其功能?？偟膩?lái)看,在倡導(dǎo)鄉(xiāng)村振興、增強(qiáng)國(guó)家文化軟實(shí)力、傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)下社會(huì),禮俗仍具有十分重要的意義。

一、傳統(tǒng)禮俗延續(xù)著先秦禮制的部分特質(zhì)

《慎子·逸文》云：“禮從俗,政從上,使從君?！?52)慎到撰,錢(qián)熙祚輯校：《慎子》,《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第971冊(cè),上海古籍出版社,2022年,第677頁(yè)。按照這一說(shuō)法,禮源于俗,是對(duì)俗的發(fā)展與改造,因而自民國(guó)以來(lái),劉師培、呂思勉、柳詒徵、楊寬、彭林等不少學(xué)者都主張先秦時(shí)期的禮來(lái)源于俗,如柳詒徵先生說(shuō)：“究其實(shí),則禮所由起,皆邃古之遺俗?！?53)柳詒徵：《柳詒徵說(shuō)文化》,上海古籍出版社,1999年,第261頁(yè)。盡管如此,今人所說(shuō)的“禮俗”并不完全等同于禮,作為一個(gè)概念,它是融入了禮制元素的俗,或者說(shuō),“禮俗”乃是俗的一個(gè)組成部分,是古代禮制下移的產(chǎn)物?！吨芏Y·天官·大宰》：“六曰禮俗,以馭其民?！?54)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第28頁(yè)。此“禮俗”一語(yǔ),并非現(xiàn)在之意,而是相當(dāng)于禮制和民俗的合稱,屬于一個(gè)并列式詞組。另外,禮與禮俗的又一個(gè)差別在于,二者在中國(guó)古代社會(huì)的適用對(duì)象有差別,禮的適用對(duì)象是貴族階層,而禮俗的適用對(duì)象則是普通的庶民階層。然而從本質(zhì)上說(shuō),民間踐行的傳統(tǒng)禮俗延續(xù)著先秦禮制的部分特質(zhì),具體而言,至少有如下幾點(diǎn)：

其一,從先秦的禮制發(fā)展到后世的禮俗,禮意并未喪失,而是得以繼續(xù)延續(xù)和保存下來(lái)。在傳統(tǒng)的禮制規(guī)定當(dāng)中,禮意是指禮制儀文節(jié)制及其禮物背后所蘊(yùn)含的制禮深意和目的所在。《莊子·大宗師》：“子貢趨而進(jìn)曰：‘敢問(wèn)臨尸而歌,禮乎?’二人相視而笑曰：‘是惡知禮意!’”(55)王先謙集解,方勇整理：《莊子》,上海古籍出版社,2009年,第73頁(yè)。其中的“禮意”一詞,便是這一含義?！抖Y記》一書(shū)中,有不少篇目涉及對(duì)《儀禮》所記載的各類禮制規(guī)定的意義之詮釋,例如：

《禮記·昏義》論及“昏禮”的儀節(jié)時(shí)說(shuō)：“入揖讓而升,聽(tīng)命于廟,所以敬慎重正昏禮也?！薄皨D至,婿揖婦以入,共牢而食,合巹而酳,所以合體同尊卑,以親之也?！薄熬斯孟冉底晕麟A,婦降自阼階,以著代也。”(56)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618、1619、1621頁(yè)。

《禮記·祭義》論及“祭禮”的儀節(jié)時(shí)說(shuō)：“君牽牲,夫人奠盎。君獻(xiàn)尸,夫人薦豆。卿、大夫相君,命婦相夫人。齊齊乎其敬也,愉愉乎其忠也,勿勿諸其欲其饗之也!”(57)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1313頁(yè)。

《禮記·問(wèn)喪》論及“喪禮”的儀節(jié)時(shí)說(shuō)：“親始死,雞斯,徒跣,扱上衽,交手哭。惻怛之心,痛疾之意,傷腎、干肝、焦肺,水漿不入口,三日不舉火,故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中,故形變于外也。痛疾在心,故口不甘味,身不安美也?！?58)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1535頁(yè)。

凡此種種,或說(shuō)明禮節(jié)制定的禮意,或發(fā)覆行禮位次的因由,要皆在于揭示《儀禮·士昏禮》相關(guān)禮節(jié)儀式規(guī)定背后蘊(yùn)涵的禮意所在。就禮意的表達(dá)而論,實(shí)則與人情密不可分,《禮記·樂(lè)記》云：“是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義……”(59)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1105頁(yè)。又《禮記·三年問(wèn)》云：“稱情而立文,因以飾群,別親疏、貴賤之節(jié),而弗可損益也……”(60)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁(yè)。鄭玄《注》：“稱情而立文,稱人之情輕重,而制其禮也?！?61)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁(yè)。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》：“禮因人情而為之。”(62)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》,福建人民出版社,2005年,第188頁(yè)。司馬遷《史記·禮書(shū)》：“觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀?！?63)司馬遷：《史記》,中華書(shū)局,1959年,第1157頁(yè)。唐代史學(xué)家吳兢所著《貞觀政要·論禮樂(lè)》也說(shuō),禮“非從天下,非從地出,人情而已矣。人道所先,在乎敦睦九族。九族敦睦,由乎親親,以近及遠(yuǎn)。親屬有等差,故喪紀(jì)有隆殺,隨恩之薄厚,皆稱情以立文”(64)吳兢撰,王貴標(biāo)點(diǎn)：《貞觀政要》,岳麓書(shū)社,1991年,第271頁(yè)。。簡(jiǎn)言之,無(wú)論是原本的貴族禮制,還是禮制下移后的庶民禮俗,都是根據(jù)人情事理來(lái)制定產(chǎn)生的。

其二,從先秦禮制發(fā)展到后世禮俗,禮的程式化環(huán)節(jié)可能有所簡(jiǎn)化,但并未喪失主要的儀式環(huán)節(jié)?！拔宥Y”(吉、兇、軍、賓、嘉)中的若干禮儀,大都有著悠久的傳統(tǒng)。例如,《儀禮·士昏禮》記載的先秦昏禮制度,包括納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎“六禮”禮節(jié)。此后各個(gè)朝代大都延續(xù)這“六禮”禮節(jié),如《唐律》和《明律》便基本沿襲周禮的規(guī)定;即便到了宋代,官宦世家和貴族仍依“六禮”之規(guī)舉行婚禮;至于民間庶民階層,則將問(wèn)名和請(qǐng)期分別歸并于納采和納征兩個(gè)儀節(jié)當(dāng)中,僅行其余四禮。南宋時(shí)期,朱熹制定《朱子家禮》,則在此基礎(chǔ)上,將納吉之儀一并省去,僅存其余三禮之節(jié)目。如今,民間各地的結(jié)婚禮俗也不外圍繞這“六禮”禮節(jié)有所刪減而已。事實(shí)上,作為婚禮的“六禮”,與《禮記·昏義》所言昏禮“納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期……所以敬慎重正昏禮也”“敬慎重正,而后親之,禮之大體,而所以成男女之別,而立夫婦之義也”(65)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618、1620頁(yè)。并無(wú)相違之處,婚禮諸儀節(jié)的背后皆有深義存焉,這些深義與儀式互相依存,不可或缺,并不存在脫離禮意內(nèi)涵的婚禮儀式。

事實(shí)上,禮制及禮俗活動(dòng)中的儀式往往是其背后蘊(yùn)涵的禮意之具象化與現(xiàn)實(shí)化體現(xiàn),儀式活動(dòng)往往可以隨禮意賦形,將禮制和禮俗的核心禮意等轉(zhuǎn)化為觀之有形、觸之有感、嚼之有味的教化活動(dòng)。從這一角度來(lái)說(shuō),當(dāng)代社會(huì)禮俗活動(dòng)在具體的儀式選擇上,必須選擇能夠彰顯一定禮意內(nèi)涵的禮儀程式,從而讓禮俗活動(dòng)參與者能夠在具體的儀式情境中短暫地脫離現(xiàn)實(shí)的世俗世界,進(jìn)入到特定的禮樂(lè)精神情感空間,深層次感悟背后蘊(yùn)含的核心禮意,從而實(shí)現(xiàn)并彰顯禮俗文化中的教育和教化功能。

其三,從先秦的禮制發(fā)展到后世的禮俗,儀節(jié)中涉及到的諸禮器和禮物所蘊(yùn)含的功用并未喪失,而是得以進(jìn)一步延續(xù)。同樣地,禮制、禮俗活動(dòng)中的“禮物”也有表達(dá)禮意的功能。在此我們?nèi)砸曰槎Y為例,根據(jù)傳世文獻(xiàn)《儀禮·士昏禮》的記載,“昏禮”的“六禮”當(dāng)中,納采、問(wèn)名、納吉、請(qǐng)期、親迎等五禮所送禮物均為“雁”。至于何故用“雁”?漢代學(xué)者多有解釋,比如對(duì)于《儀禮·士昏禮》,鄭玄《注》說(shuō)：“用雁為摯者,取其順陰陽(yáng)往來(lái)?！?66)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第60頁(yè)。班固在《白虎通·嫁娶篇》中則說(shuō)：“用雁者,取其隨時(shí)南北,不失其節(jié),明不奪女子之時(shí)也。又取飛成行、止成列也,明嫁娶之禮,長(zhǎng)幼有序,不逾越也。又婚禮贄不用死雉,故用雁也。”(67)班固：《白虎通德論》,上海古籍出版社,1990年,第70頁(yè)。凡此種種,不管是哪一種取義,都是因?yàn)橛谩把恪弊鳛榛槎Y的禮物,這其中蘊(yùn)含的禮意,無(wú)不迎合了中國(guó)古代社會(huì)各階層人士在婚姻問(wèn)題上的獨(dú)特文化需求。傳統(tǒng)婚俗的這種“禮物”觀,在中國(guó)古代社會(huì)各階層影響至深。清代學(xué)者梁永康編修的《冠縣志》記載有當(dāng)時(shí)下聘之禮物：“婚期前日,男家具儀物送至女家……內(nèi)盛首飾、布匹、糖果、干菜及酒肉、生雞鵝類,取納采奠雁之義。”(68)道光《冠縣志》卷一《地輿志》,清道光十年修、民國(guó)二十三年補(bǔ)刊本?；槠诙Y物當(dāng)中,雁改用雞鵝來(lái)代替,基本上也是古禮的延續(xù),二者在禮意的表達(dá)上是一以貫之的。

根據(jù)《儀禮》和《禮記》的記載,不僅婚禮之“禮物”如此,其他各類禮制和禮俗(包括祭禮、喪禮、賓禮、嘉禮等)活動(dòng)用物,亦皆具禮意,遵循禮意?？偠灾?古人行禮事,特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)使用相應(yīng)的禮器和禮物來(lái)引導(dǎo)禮俗活動(dòng)參與者積極參與到不同形式的禮俗活動(dòng)中去,參與者從這些禮俗活動(dòng)中獲得相應(yīng)的情感體驗(yàn),進(jìn)而有助于更深層次地感悟和把握禮俗活動(dòng)所蘊(yùn)涵的禮意。

二、禮俗儀式及其禮物的選擇必須兼顧禮意

近年來(lái),隨著社會(huì)學(xué)、人類學(xué)與民俗學(xué)的興起和不斷發(fā)展,禮俗文化的研究發(fā)生了很大的變化,大致體現(xiàn)在以下幾方面：一是研究范疇發(fā)生了部分變化,即由原來(lái)史學(xué)家關(guān)注紙質(zhì)文獻(xiàn)中的傳統(tǒng)禮制禮俗考察,拓展到民俗學(xué)家對(duì)田野式的禮俗的綜合性考察。二是研究視角發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)型,即由原本的史學(xué)家經(jīng)驗(yàn)型禮制禮俗研究拓展到民俗學(xué)家對(duì)當(dāng)下禮俗社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注。三是研究風(fēng)格發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)型,即由原本的史學(xué)家禮制禮俗現(xiàn)象學(xué)描述拓展到民俗學(xué)家理論性的思辨演繹。這里所關(guān)注的是其中的第二種變化,即學(xué)者們的研究由原本的經(jīng)驗(yàn)型禮制禮俗研究拓展到對(duì)當(dāng)下禮俗社會(huì)問(wèn)題的思考。這次孔學(xué)堂論辯,討論中國(guó)傳統(tǒng)禮俗與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題,實(shí)際上就是這一轉(zhuǎn)向的客觀體現(xiàn)與真實(shí)反映。

在本次論辯大會(huì)上,大家討論的第一個(gè)話題,是如何看待當(dāng)代婚禮摻雜糅合現(xiàn)代元素的問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)民間的婚禮程式,相較于傳統(tǒng)社會(huì)而言,至少有以下兩個(gè)重要的變化：一是天價(jià)彩禮乃至“彩禮貸”的出現(xiàn),觸動(dòng)了底層社會(huì)的各方神經(jīng);二是在婚禮現(xiàn)場(chǎng)融入音樂(lè)、服裝、場(chǎng)地和食品等現(xiàn)代元素,以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的審美觀和生活方式。在筆者看來(lái),這兩種變化,前者主要涉及禮俗禮物的問(wèn)題,后者則涉及禮俗活動(dòng)的儀式與程式問(wèn)題,都是與傳統(tǒng)社會(huì)禮制禮俗程式格格不入的產(chǎn)物,存在一定的禮意背離性。如前一部分所述,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),就婚禮的外在表現(xiàn)要素而言,無(wú)論是禮俗文化的“六禮”儀式,還是作為禮俗文化中介的“禮物”,都有其獨(dú)特的文化內(nèi)涵,即禮意。簡(jiǎn)言之,婚禮的“六禮”諸儀節(jié)皆有深層次的禮意存焉,這些禮意與“六禮”諸儀節(jié)存在互相依存的關(guān)系,是婚禮不可或缺的存在?；蛘哒f(shuō),無(wú)論是禮俗活動(dòng)的儀式規(guī)定,還是禮俗活動(dòng)的禮物需求,都是與禮意綁定在一起的禮制與禮俗文化之產(chǎn)物。一場(chǎng)本來(lái)寓意百年好合的婚禮,由于天價(jià)彩禮的出現(xiàn),使得整個(gè)婚禮失去了“合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼后世”(69)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618頁(yè)。的制禮初衷,同時(shí)也喪失了禮物背后蘊(yùn)含的獨(dú)特禮意內(nèi)涵——“取其順陰陽(yáng)往來(lái)”“取其隨時(shí)南北,不失其節(jié)”“取飛成行止成列”,等等。另外,當(dāng)下婚禮現(xiàn)場(chǎng),新娘往往穿著白色的婚紗,在婚禮的儀式上,或采取西方婚禮中的儀式,或混用中西方的婚禮儀式,這些革新性的儀式,看似是與時(shí)俱進(jìn)的表現(xiàn),實(shí)則與我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所倡導(dǎo)的禮俗文化格格不入,從儀式到禮物,皆毫無(wú)禮意存焉,婚禮的神圣性無(wú)從體現(xiàn)?？上驳氖?在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中,部分地方的人們依然會(huì)按照傳統(tǒng)的方式舉辦婚禮,比如穿著傳統(tǒng)的禮服,按照傳統(tǒng)的“六禮”儀式舉辦婚禮,等等。凡此種種,在讓今人感受與領(lǐng)悟傳統(tǒng)禮俗文化魅力的同時(shí),也有助于增強(qiáng)家庭的親情以及凝聚力。

在本次論辯大會(huì)上,大家討論的第二個(gè)話題,是如何看待清明節(jié)掃墓的革新問(wèn)題。清明節(jié)是中國(guó)傳統(tǒng)的祭祀節(jié)日,按照慣例,人們會(huì)選擇前往祖先墓地掃墓、焚燒紙錢(qián),借以祭拜祖先,進(jìn)而表達(dá)生者對(duì)逝去親人的思念之情?！杜f唐書(shū)·玄宗本紀(jì)》中,便有“寒食上墓,宜編入五禮,永為恒式”(70)劉昫等撰：《舊唐書(shū)》,中華書(shū)局,2013年,第198頁(yè)。的記載。但是近幾年來(lái),不少城市先后禁止焚燒紙錢(qián),甚至禁止人們前往墓地掃墓,如《北京市殯葬管理?xiàng)l例》第二十三條：“禁止任何單位或者個(gè)人制造、銷售冥票和紙人、紙馬等封建迷信殯葬用品?！?71)《北京市殯葬管理?xiàng)l例》,國(guó)家法律法規(guī)數(shù)據(jù)庫(kù),https：//flk.npc.gov.cn/detail2.html?NDAyOGFiY2M2MTI3Nzc5MzAxNj EyODZiOTE0YzJhMGQ,發(fā)表時(shí)間：不詳;瀏覽時(shí)間：2023年5月15日。2023年清明節(jié)前夕,我國(guó)多地發(fā)布通告,嚴(yán)禁上墳燒紙,同時(shí)所有商戶也被禁止批發(fā)銷售冥幣、錫箔、冥紙等焚燒類祭祀用品,倡導(dǎo)文明祭掃方式,如通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)上傳祭品照片或者文字祭文等進(jìn)行線上祭祀,或者采用虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)、3D打印等現(xiàn)代科技手段,制作與傳統(tǒng)祭品相似的電子物品舉行祭祀。之所以對(duì)清明節(jié)掃墓祭祀活動(dòng)做出如此重大的調(diào)整,在于考慮到傳統(tǒng)祭奠方式易于污染環(huán)境,易于浪費(fèi)資源,甚至還容易引發(fā)火災(zāi)。毋庸贅言,污染環(huán)境、浪費(fèi)資源、引發(fā)火災(zāi)等情況,確實(shí)是傳統(tǒng)祭祀方式存在的弊端,但是我們不能因噎廢食,完全可以針對(duì)這些弊端找到解決問(wèn)題的辦法。

此外,筆者認(rèn)為,新型的祭祀方式雖然方便快捷,但是并不符合傳統(tǒng)禮俗文化發(fā)展的價(jià)值取向。如前文所述,祭祀之禮有獨(dú)特的禮意存焉。事實(shí)上,自先秦以來(lái),歷朝歷代的清明節(jié)祭祀活動(dòng)都奉行“慎終追遠(yuǎn)”的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。所謂“慎終”,是指對(duì)待父母、長(zhǎng)輩等親屬的逝世要持心靈上的嚴(yán)肅態(tài)度;所謂“追遠(yuǎn)”,則是指對(duì)待祖先要持尊敬的態(tài)度,而不是講求祭祀場(chǎng)面的宏大壯觀。具體而言,傳世的禮俗活動(dòng)往往強(qiáng)調(diào)祭祀場(chǎng)景的現(xiàn)場(chǎng)感、祭祀儀式的導(dǎo)向性和祭祀禮品的實(shí)物化,強(qiáng)調(diào)拜祭者必須以虔敬之心親自參加祭祀活動(dòng),因而《論語(yǔ)·八佾篇》引述孔子之言曰：“祭如在,祭神如神在。子曰：‘吾不與祭,如不祭?！?72)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第35頁(yè)。這才是今人需要傳承的祭祀文化精髓。在祭祀過(guò)程中,祭祀的參與者易于體驗(yàn)到自身與祭祀對(duì)象之間的精神溝通,彰顯出自身對(duì)祖先的崇敬之心。這種獨(dú)特的情感體驗(yàn),是無(wú)法通過(guò)缺乏現(xiàn)場(chǎng)感的新型祭祀方式而獲得的。

綜上所述,筆者認(rèn)為,傳統(tǒng)禮俗文化盡管需要遵循“禮,時(shí)為大”的制禮原則,順應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì),對(duì)部分禮俗程式、儀式、禮物采取調(diào)整和靈活變通的做法,但是在具體禮俗實(shí)踐中,仍然要強(qiáng)調(diào)“禮意”這一不變的文化要素,變通后的禮俗程式、儀式和禮物必須依據(jù)禮意的內(nèi)涵而加以重新調(diào)整,不能隨意選擇所謂的時(shí)髦之物。對(duì)于傳統(tǒng)禮俗文化,不應(yīng)該也不可以一味地全盤(pán)否定,而是要選擇性地加以繼承和發(fā)展,這才是今人對(duì)于傳統(tǒng)禮俗所應(yīng)該持有的合理態(tài)度。