陳德中

學(xué)者約翰遜(T. J. Johnson)提出，為了更好地理解政治現(xiàn)實主義，我們有必要關(guān)注“現(xiàn)實主義的智者基礎(chǔ)”。約翰遜詳盡追蹤智者的思想，提煉出“智者三原則”(1)T. J. Johnson，“The Idea of Power Politics：The Sophistic Foundations of Realism”，Roots of Realism，ed. by B. Frankel，Abingdon &New York：Routledge Press，2013，p.196.：

第一，相對主義，真理和正義是相對的，不存在一個普遍可知或普遍可接受的真理；

第二，悲觀主義，對于人性及其終極潛能抱著一種悲觀態(tài)度；

第三，權(quán)力的優(yōu)先性，承認(rèn)權(quán)力——通過威脅使用武力壓迫來使人信服——在理解政治互動中的優(yōu)先性。

約翰遜提出了一個有意思的觀點：“智者三原則”適用于后世所有的政治現(xiàn)實主義。不但如此，我們發(fā)現(xiàn)，就其作為質(zhì)詢標(biāo)準(zhǔn)而非作為現(xiàn)成答案而言，“智者三原則”成為后世政治哲學(xué)家都無法回避的三個必答題目。如何回答和處理“智者三原則”所涉及的基本問題，成為我們區(qū)分不同思想家理論走向的核心參照。“智者三原則”所涉問題具有普遍適用性，促使我們重新反思智者運動，探尋智者的理智環(huán)境與現(xiàn)實主義發(fā)展之間的關(guān)系。“智者三原則”彼此之間在理論上相互支撐，相互解釋。其中，“權(quán)力優(yōu)先性”原則更是為后來的現(xiàn)實主義者所接受，并被發(fā)展為現(xiàn)實主義觀察和解釋政治的核心主題，此即現(xiàn)實主義的“權(quán)力中心”主題。

一、智者與“權(quán)力中心”主題的形成

我們關(guān)心的第一個問題是“權(quán)力中心”主題如何脫胎于智者運動?！皺?quán)力中心”主題牽涉到我們對權(quán)力作為政治的通貨的理解。現(xiàn)代人對此業(yè)已普遍接受，但在思想史上，這一主題的獨立并不那么必然。智者主張思考政治時權(quán)力具有優(yōu)先性。從智者的權(quán)力優(yōu)先性原則到后來的“現(xiàn)實主義”主張，這種轉(zhuǎn)變依賴于后期智者在認(rèn)識論等問題上的根本轉(zhuǎn)變。但顯然，現(xiàn)實主義主張不同于智者主張。

在人類思想史上，智者第一次真正開始主動以權(quán)力為中心展開對于政治問題的思考。這一選擇被當(dāng)代學(xué)者稱作“政治地思考政治”?！皺?quán)力中心”主題是一個相當(dāng)獨特的主張，歷來被視為“政治不正確”的一種表現(xiàn)。因為人類本能地視權(quán)力為首惡，人們一直試圖用真理、道路、正義、愛、救贖、大同、共同善、(歷史的)發(fā)展規(guī)律等來刻畫政治的目標(biāo)。智者似乎努力在向其對手證明，這類目標(biāo)其實都誤解了政治、誤識了政治得以展開的真正動力。

智者主張真理與正義問題上的相對主義，早期智者的認(rèn)識論支持這一點。早期的哲學(xué)智者，一頭放棄神諭，一頭放棄超越性哲學(xué)對人的認(rèn)識的支撐。例如，普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”；高爾吉亞說“無物存在；如果有某物存在，人也無法認(rèn)識它；即便可以認(rèn)識它，也無法把它告訴別人”，因此“無物存在”。(2)《西方哲學(xué)史原著選讀》上卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第54、56-57頁。認(rèn)識論的主觀主義導(dǎo)致了真理與正義問題上的相對主義。交流也是不可能的，我們能夠擁有的只有論辯術(shù)。智者的相對主義源自他們對實在的本性與感性現(xiàn)象的關(guān)系或者說實在與表象的關(guān)系(3)W. K. C. Guthrie，The Sophist，Cambridge：Cambridge University Press，1971，p. 3.這一問題的回答。高斯里(W. K. C. Guthrie)在《智者》一書中提出：“在道德問題上，(對于)這一問題(的回答)導(dǎo)致了一種‘情景主義倫理學(xué)’。這種倫理學(xué)強調(diào)當(dāng)下的實踐，不相信一般的永恒法則和原則。”(4)Ibid.，p. 4.智者既質(zhì)疑神圣律令的效力，也不再主張以超越性哲學(xué)作為社會規(guī)范的支持。在絕對主觀主義的支持下，他們相信并且只能相信情景化的規(guī)范判斷。極端而言，在人的論辯效力之外，不存在外在的、客觀的獨立有效的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在早期智者那里，力量原則圍繞其絕對的主觀主義認(rèn)識論主張萌芽展開。

不過，早期智者的這種絕對的主觀主義似乎并不為后世的現(xiàn)實主義所堅持。這里存在的疑問是：相對于早期智者的主觀主義，后來的現(xiàn)實主義立場是什么樣的？立場改變之后的現(xiàn)實主義，何以仍然持有一種相對主義？同樣，對于約翰遜所總結(jié)的智者第二原則即悲觀主義，閱讀者也存在疑問。因為，早期智者強調(diào)人是萬物的尺度，將人這個行動者從神圣秩序與宇宙秩序之中剝離出來，視其為一個獨立的行動者。早期智者并無對于人性的刻畫，更談不上對人性抱有一種悲觀態(tài)度。從早期智者的主觀主義的相對主義，并不能夠解釋現(xiàn)實主義對于世界的看法。

針對上述疑問，約翰遜的回答是，早期智者強調(diào)人只能生活于法律、約定和習(xí)俗之中，而非生活于神圣秩序或宇宙秩序之中，因此人的德性是可教的。人必然地受制于法律、約定和習(xí)俗。早期智者雖無人性主張，但隱含著受制于法律、約定和習(xí)俗結(jié)構(gòu)的必然性。這種理解接近于把人視為一種由結(jié)構(gòu)性決定了的、被動的可塑造之物。早期智者即便并不擁有一種人性的悲觀主義，也絕對不擁有一種人性的善的主張。

對于上述疑問的進(jìn)一步回答，需要從后期政治智者安提豐、色拉敘馬庫斯和修昔底德主張的轉(zhuǎn)變?nèi)胧帧?5)早期哲學(xué)智者更多關(guān)心認(rèn)識論話題，后期政治智者更多關(guān)心政治話題。安提豐主張，我們要剝?nèi)ゲ豢梢姷臇|西，揭示實際的(the actual)東西，主體對事物的特殊歸屬并不改變事物的實際所是，因此存在著一個外在的實在，即一個實際所是的世界(the actual world)。安提豐的政治理論注重實際的東西而不是抽象的存在，代表著從早期激進(jìn)智者向現(xiàn)實主義類型的轉(zhuǎn)變。由于有著揭示事物實際所是的主張，安提豐得以開展對于人性既有特征的研究。主張“強權(quán)即公理”(Might is Right)的色拉敘馬庫斯的世界觀與安提豐相類似：他關(guān)注事物的實際所是，而非名稱歸屬；他認(rèn)為存在著一個自然秩序和人性理論：人們依照其自身的利益去行動，約定的規(guī)則只是經(jīng)過審視后的這種行動的結(jié)果；可見的人類行為事實優(yōu)先于不可見的哲學(xué)理論。修昔底德作為智者的門徒則確信：存在著可被理性發(fā)現(xiàn)的客觀事實，深植于證據(jù)、拒絕神秘的理性方法或許可以有效地解釋歷史，獲得與個人立場無關(guān)的真理；現(xiàn)實獨立于觀察者，只要嚴(yán)格忠于證據(jù)，我們就可以知道現(xiàn)實。這里，修昔底德表現(xiàn)出對人類理智獲知真理的能力(即對理性)的尊重，從而也使得修昔底德與相對主義拉開了距離。(6)關(guān)于安提豐、色拉敘馬庫斯和修昔底德的主張，參見J. Orton，“This is Not The Truth”：A Methodological Inquiry into the Classical Greek Origins of Political Realism， Durham University，E-Theses Online：http：//etheses.dur.ac.uk/2434/，2007，pp.114-116，119-122，125-127.

總體來看，后期智者表達(dá)了對三個問題的關(guān)注：第一，事物的實際性(actuality)及其物質(zhì)性；第二，獨立的人性；第三，支配權(quán)力運行的一般法則。也就是說，后期智者關(guān)注實際性、人性和權(quán)力運行的法則，他們的主張乃是“一種特殊形式的客觀主義”。他們不追求神性，也不追求理性的超越性，其對現(xiàn)實的理解是現(xiàn)象主義的“實際性”。他們在認(rèn)識論上出現(xiàn)了從主觀主義向看重實際性的轉(zhuǎn)變。錨定于實際性，看重與強調(diào)實際性，也就出現(xiàn)了現(xiàn)實主義。區(qū)別于一般的理解，現(xiàn)實主義停留于從主觀主義向客觀主義轉(zhuǎn)變的中途?，F(xiàn)實主義不是主觀主義，也不是客觀主義?，F(xiàn)實主義更傾向于是一種懷疑主義而不是智者的主觀主義，對是否以人為尺度抱著一種冷峻的態(tài)度，其方法最終錨定客觀準(zhǔn)確、嚴(yán)格求實。由于早期智者是主觀主義的，因此，力量原則要想獨立就需要這樣一個向著實際性的轉(zhuǎn)變。只有立足于“實際性”，我們才能夠?qū)崿F(xiàn)力量原則的相對獨立。在我們熟悉的晚期智者那里，力量原則具有了這樣一種相對獨立性。

這里，我們需要進(jìn)一步理解智者對修辭術(shù)的強調(diào)，以及希臘人對互競(agon)的強調(diào)。在一個民主競爭的時代，一個人的社會形象取決于他在城邦中參與政治事務(wù)的能力。修辭術(shù)賦予城邦之政治家在政治事務(wù)中的形象。智者更是以打造城邦政治家為己任。智者的主觀主義認(rèn)識論切斷了宗教事務(wù)與超驗理想對世俗事務(wù)的支撐，人成了萬物的尺度，外在世界的一切存在或其不存在都依賴于作為衡量尺度的人，因而依賴于人在城邦中間運用修辭術(shù)“說服”(persuasion)。智者既不關(guān)心超越的實在，也不關(guān)心經(jīng)驗的真理，他們只關(guān)注何者可以給出足夠多的經(jīng)驗表象以說服或欺騙聽眾。在民主的雅典城邦，這種說服的能力就是一種動力和力量。極而言之，在一個競爭性的民主雅典城邦中間，依照智者的主觀主義世界觀，修辭術(shù)是每個人都可以學(xué)習(xí)獲得的惟一通貨。

晚期政治智者進(jìn)一步把權(quán)力作為實際發(fā)揮作用的力量來加以看待。他們認(rèn)為，在政治這個競技場所，實際上真正運行有效的法則是權(quán)力法則。這一法則是自然的。其他人為的規(guī)范(法律、約定、習(xí)俗)要么是虛偽無效的，要么是會被權(quán)力法則所實際取代。其中，最能體現(xiàn)智者將“權(quán)力中心”主題顯明化的，乃是哲學(xué)史上著名的“自然(physis)-習(xí)俗(nomos)”之辨，以及智者關(guān)于言與行關(guān)系的辨析。

政治智者聲稱的“正義就是強者的利益”“強力即正義”，均是“權(quán)力優(yōu)先性”命題的表達(dá)?？ɡ锟死账古u蘇格拉底時說：

(在我看來，)自然(本性)自身表明，較好者比較差者、較強者比較弱者擁有更多，此乃公義。在很多方面它都表明，無論是在人和人之間，還是在動物和動物之間，抑或是在所有城邦和城邦之間、部族和部族之間，正義就在于優(yōu)勝者統(tǒng)治卑弱者，前者比后者擁有更多……是的，他們依據(jù)自然(本性)的法則而行事，也許并不依據(jù)人為的立法而行事。(483d-e)(7)Plato，Gorgias by Plato，trans. by B. Jowett，University Park：The Pennsylvania State University Press，1999.

卡里克勒斯在這里強調(diào)，在政治生活中，權(quán)力或力量自然發(fā)揮作用，權(quán)力優(yōu)先是倚重“自然正義”。智者堅持自然的強力具有優(yōu)先性，而習(xí)俗以及法律是在后的。不但如此，凡是在人們聲稱法、約定和習(xí)俗優(yōu)先的地方，其實際發(fā)揮作用的都是自然正義的基本原則。自然本性通過人的“行”不斷修正和改變?nèi)说难约捌浔憩F(xiàn)即法律、約定與習(xí)俗。行先言后，在人的真實的行動面前，習(xí)俗是相對外在的規(guī)定，不能夠準(zhǔn)確及時地把握行動者行動的真實動力。依照力量來行事，就是依照本性來行事，這是推動行動者行動的動力之所在。

智者貢獻(xiàn)了對政治事務(wù)真實動力的洞察。權(quán)力優(yōu)先即力量優(yōu)先，力量優(yōu)先即自然正當(dāng)性優(yōu)先。力量原則獨立，是對于政治競爭中的人作為度量尺度的堅持。相較于早期智者，晚期的政治智者在朝著權(quán)力作為獨立原則而出現(xiàn)的主張方向又邁進(jìn)了一步。在智者那里，自然是天性，通過后天的學(xué)習(xí)，人們可以獲得第二自然。隨后修昔底德用人的天性(人性)來指示人的社會和道德本性。晚期智者強調(diào)實際性、人性和權(quán)力運行的法則，這種主張已經(jīng)使得晚期智者對政治的態(tài)度蒙上一層悲觀色彩。但真正的悲觀主義需要在晚期智者從主觀主義向現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)變過程中才會最終產(chǎn)生，最典型的是，它需要關(guān)聯(lián)于修昔底德對于“權(quán)力中心”主題的鮮明刻畫。

二、修昔底德與“權(quán)力的興衰”主題

我們關(guān)注的第二個問題是修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》(簡稱《戰(zhàn)爭史》)對“權(quán)力中心”主題的提煉與升華。我們認(rèn)為，修昔底德第一次明確形成“權(quán)力的追逐以及權(quán)力的增長必然帶來負(fù)面效應(yīng)”這樣一個悲劇性主題，即“權(quán)力的興衰具有一種必然性”這一主題。權(quán)力的增長必然導(dǎo)致其相反方面的出現(xiàn)，這一主題附帶引出了半個評價性的主題，那就是像雅典這樣的城邦的興衰呈現(xiàn)出一種令人惋嘆的悲劇性特征。

在柏拉圖作品中，出于話題論辯的需要，強調(diào)“權(quán)力中心”主題的智者們大都是以辯護(hù)姿態(tài)出現(xiàn)的。加之柏拉圖有意將智者對于政治這種世俗事務(wù)的思考與蘇格拉底的哲學(xué)思考進(jìn)行對照，我們因而看到，智者對于“權(quán)力中心”主題的闡發(fā)是消極防御型的。我們從柏拉圖以及其他人對智者的引述或轉(zhuǎn)述中，看到的多是一種對這一主題的提出、辯護(hù)，或為反駁對立主張而進(jìn)行的防御性辯護(hù)。

修昔底德生活于智者運動的環(huán)境之下，受到這一環(huán)境的巨大影響。不過，他的《戰(zhàn)爭史》在表達(dá)“權(quán)力中心”主題時相當(dāng)正面。《戰(zhàn)爭史》的核心主題是“權(quán)力的興衰”。該主題認(rèn)為，權(quán)力的追逐與權(quán)力的增長必然導(dǎo)致其相反方面的出現(xiàn)。這一點既適用于政治家，也適用于不同人組成的政治行為體。修昔底德注重對實際的權(quán)力分配的分析，權(quán)力追求、權(quán)力分配與再分配，以及由此帶來的權(quán)力失衡，成為他分析政治動力的基本線索。權(quán)力運行的內(nèi)在規(guī)律表明，權(quán)力不再是強者頒布命令(如相對主義者或色拉敘馬庫斯所宣稱的那樣)，不是強者有能力將其意愿(意志)付諸實施，而是獨立于強者和弱者的自身特性。權(quán)力運行的客觀性得到彰顯。這里無涉于主觀主義和個人立場。權(quán)力政治不是某種我們認(rèn)定的東西，而是某種實際所是的東西?！皺?quán)力政治”這個術(shù)語乃是一個同義反復(fù)。

也有學(xué)者提出《戰(zhàn)爭史》另有一個主題，即作者對于戰(zhàn)爭等災(zāi)難的悲憫性主題。(8)參見[美]斯塔特編：《修昔底德筆下的演說》，王濤等譯，北京：華夏出版社，2012年，第33頁。這一主張的一個典型表現(xiàn)，就是戰(zhàn)爭爆發(fā)第一年中的伯利克里演講，以及緊隨其后的瘟疫的爆發(fā)對于伯利克里戰(zhàn)爭政策的影響。伯利克里在其演講中驕傲地宣稱雅典是全希臘的學(xué)校，其民主制是別人的模范。不過，修昔底德有意在描述瘟疫與戰(zhàn)爭之后，對照性地提出，戰(zhàn)爭是另外一個“苦澀的學(xué)校”。悲憫主題是權(quán)力興衰主題的一個實際表現(xiàn)，其本身并不影響修昔底德將“權(quán)力的興衰”作為一個特殊的“權(quán)力優(yōu)先性”主題的提出?？梢哉f，對照智者在歷史上的出場，修昔底德的“權(quán)力的興衰”主題更加冷峻、更具有現(xiàn)實感。

權(quán)力運行遵循著一定的規(guī)律。權(quán)力的消長是必然的，權(quán)力具有一種回旋鏢效用。后一主題已經(jīng)開始為修昔底德所全面接受。耶格爾(Werner Jaeger)在評價《戰(zhàn)爭史》時說，在修昔底德這里，力量原則首次獨立?！艾F(xiàn)在，力量的原則根據(jù)其自身的法則構(gòu)建了一個自己的領(lǐng)域，它既不廢除傳統(tǒng)的禮法，也不承認(rèn)其優(yōu)越性，只是從中分離和獨立出來?！?9)[德]耶格爾：《教化》，陳文慶譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第488頁。在《戰(zhàn)爭史》中，力量原則獨立出來的標(biāo)志，就是其中幾個著名的對話。對話雙方清楚表達(dá)了實力(強力、力量、權(quán)力)優(yōu)先的原則。這是那個時代的希臘人對這一原則抱有信心的表現(xiàn)。作為與之競爭的神諭或道德考量，現(xiàn)在則只是作為對照而出現(xiàn)。

在古典現(xiàn)實主義那里，政治是權(quán)力之間永恒的競爭與沖突。在其典型代表修昔底德那里，權(quán)力競爭主題第一次得到正式總結(jié)。修昔底德的《戰(zhàn)爭史》主題被認(rèn)為是“權(quán)力的興衰”，或者是權(quán)力的追逐與權(quán)力的增長必然導(dǎo)致其走向其相反方向。伴隨著權(quán)力追逐和權(quán)力增長，恐懼、榮耀和自利等要素既可能成為創(chuàng)造性的要素，也可能轉(zhuǎn)化為破壞性要素。潛在地，權(quán)力結(jié)構(gòu)將促成這樣一種人性特征在后果上的負(fù)面轉(zhuǎn)化。智者學(xué)派的第三原則邏輯地蘊含了第二原則，從而能夠發(fā)展出更多的悲觀主義內(nèi)涵。權(quán)力的優(yōu)先性意味著，智者眼中的政治是自然強力競逐表現(xiàn)的政治。在這種政治觀眼里，世界就是一個巨大的力量與力量角力的舞臺。如若談?wù)撜x，那力量和力量的均衡才是正義。對于力量的習(xí)俗約束與真理性探索無涉于正義。這種互競的世界觀同時潛含著一種對權(quán)力的使用和權(quán)力的追求的悲觀觀察。權(quán)力運行的本性決定著，歷史本身具有一種悲劇性。

修昔底德注重對于實際的權(quán)力分配的分析。權(quán)力追求、權(quán)力分配與再分配，以及由此帶來的權(quán)力失衡，成為修昔底德分析政治動力的基本線索。在修昔底德這里，存在著一個政治關(guān)系必然遵從的自然法則，這一主張在整個希臘文化中并不陌生。宇宙的理性同時昭示了普遍的局限。自然的局限性也支配著人的行為，宇宙的局限性與人的局限性服從一個統(tǒng)一的單一原則。自然法則適用于對于權(quán)力關(guān)系的解釋，安全問題由此而衍生。在修昔底德看來，政策的現(xiàn)實目標(biāo)乃是獲得權(quán)力優(yōu)勢，在現(xiàn)實政治中，道德乃是“一大堆無人相信的言辭”。道德掩蓋了爭論，讓政策制定者喪失了其職分應(yīng)該具有的真確與正直(accuracy，integrity)。

雅典的興盛促使雅典人擺脫神圣限制和習(xí)俗正義的限制，雅典人在斯巴達(dá)不再提到神或他們行為的更高約束力?，F(xiàn)在，他們明確宣稱實力即正義?！靶尬舻椎旅枋龅氖澜缒耸且粋€殘酷無情的世界，在這個世界中，強者公然宣布且無情行使他們統(tǒng)治弱者的權(quán)利。”(10)[美]勞埃德-瓊斯：《宙斯的正義》，程志敏譯，北京：華夏出版社，2020年，第221頁。最終，我們看到，在政治這個競技場所，實際上真正運行有效的法則是權(quán)力法則。這一法則是自然的。其他人為的習(xí)俗要么是虛偽無效的，要么會被權(quán)力法則所實際取代。權(quán)力運行遵循著一定的規(guī)律。權(quán)力的消長是必然的，權(quán)力具有一種回旋鏢效應(yīng)。修昔底德的工作因而經(jīng)常被看作對于權(quán)力興衰的考察，而權(quán)力的興衰的考察蘊涵著對歷史發(fā)展的基本思考。修昔底德持有一種悲觀主義的權(quán)力(興衰)觀念。權(quán)力興衰的主題認(rèn)為，權(quán)力的擴(kuò)張及其運用，將會導(dǎo)致權(quán)力使用者走向其反面。權(quán)力的興衰是一個無限循環(huán)的過程。“對修昔底德做整體界定的真正困難在于，事實上在人身上存在著真正的兩間性(兩難，ambivalence)，尤其是事關(guān)權(quán)力的追求，權(quán)力運用所可能導(dǎo)致的濫用。修昔底德很少談到，但是同樣意識到，在其《戰(zhàn)爭史》一書中，他為這一兩間性的每一面都預(yù)留了空間。”(11)P. R. Pouncey，The Necessities of War：A Study of Thucydides’ Pessimism，New York：Columbia University Press，1980，p.ix.

作為補充，伊梅瓦(Henry R. Immerwah)進(jìn)一步主張，修昔底德《戰(zhàn)爭史》的首要主題乃是權(quán)力與苦難的關(guān)系。他令人印象深刻地指出，正是權(quán)力的興衰帶來的苦難使得修昔底德有理由判斷這場戰(zhàn)爭要比波斯戰(zhàn)爭更加偉大，因而將修昔底德的這一“權(quán)力與苦難的關(guān)系”主題稱作修昔底德的“悲憫陳述”：“由此，權(quán)力除了在政治領(lǐng)域中產(chǎn)生影響，還具有人性方面的悲劇意義……修昔底德確實在敘述中刻畫出一幅人類處境的絕望圖景?！薄啊稇?zhàn)爭史》是在權(quán)力病理學(xué)這一主題的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的……政治權(quán)力在伯羅奔尼撒半島戰(zhàn)爭過程中經(jīng)歷的變化就是惡化的表征……這一惡化的重要癥狀就是權(quán)力施加的苦難。讀者可以首先將‘病理學(xué)’看作是對‘權(quán)力之腐化的一種解釋’，其次再將‘病理學(xué)’看作是對‘苦難的陳述’。”《戰(zhàn)爭史》“是對權(quán)力與苦難的雙重強調(diào)”。(12)[美]斯塔特：《修昔底德筆下的演說》，第33、24、44頁。所引譯文譯作《戰(zhàn)爭志》，本文統(tǒng)一改譯為《戰(zhàn)爭史》。

經(jīng)過發(fā)展了的現(xiàn)實主義的悲觀主義態(tài)度可以從三個層面加以理解：第一層面，利益、自保、恐懼、攻擊性、榮譽感等人性的基本特性；第二層面，理性和潛能上的悲觀主義(這一點與第一層面交織)；第三層面，歷史觀與社會發(fā)展問題上的悲觀主義。古典時期的智者基本上只是表達(dá)了第一層含義?，F(xiàn)實主義在其后來的演變過程中進(jìn)一步發(fā)展出第二、三層含義。第二層面的線索在亞里士多德之后的哲學(xué)思考中漸顯。第三層面的“歷史觀”尤其線性歷史觀則有待于后世歷史概念的展開。

為了避免對悲觀主義作一般性的情緒性解釋，彭西(P. R. Pouncey)嚴(yán)格界定說：“我只是在下述含義上論及悲觀主義：相信人性的自身沖動會破壞其自身成就，事實上之前正是同樣的沖動促成了這些歷史成就，因而其興也由此，衰也由此。”(13)P. R. Pouncey，The Necessities of War：A Study of Thucydides’ Pessimism，p. xiii.權(quán)力的興衰被視為修昔底德《戰(zhàn)爭史》的宏觀主題，其間潛涵著對于權(quán)力使用的悲觀主義的觀察。對于權(quán)力興衰的不可避免性的觀察，構(gòu)成現(xiàn)實主義的一種特有的悲觀主義，也成為修昔底德《戰(zhàn)爭史》的基調(diào)。對于這樣的悲觀主義，漢孟德(N. G. L. Hammond)提醒我們要從《戰(zhàn)爭史》敘述風(fēng)格的整體轉(zhuǎn)變中去體會把握：“修昔底德起初相信人的自主理性和勇敢的進(jìn)取心……人的理性和進(jìn)取心最終會占上風(fēng)?！薄皯?zhàn)爭進(jìn)入第二階段……被證明為主導(dǎo)這場戰(zhàn)爭的不是理性和進(jìn)取心，而是未來的不可預(yù)測性和命運女神的狡計?！薄爸挥性谇?05年修昔底德才意識到智慧和進(jìn)取心在結(jié)局上并不具有決定性作用。”(14)[美]斯塔特：《修昔底德筆下的演說》，第75-76、76、78頁。

實際上，悲觀主義問題還與另一個問題關(guān)聯(lián)：修昔底德(到底)是理性主義，還是非理性主義？埃德蒙茲(Lowell Edmunds)的看法是：“那些更強調(diào)修昔底德的方法論及其對于理性的伯利克里的欽佩者，會得出結(jié)論說修昔底德是一個樂觀主義者。那些看到大量理性計劃未能實施，而非理性計劃卻屢屢成功者，就會得出結(jié)論，說他是一個悲觀主義者。二者各具其半?！?15)L. Edmunds，Chance and Intelligence in Thucydides，Cambridge，MA：Harvard University Press，1975，p. 213.埃德蒙茲區(qū)分行動者和史家，認(rèn)為史家可以是理性的(我們據(jù)此也就能夠理解，現(xiàn)代國際關(guān)系理論本身可以理性地、科學(xué)地加以研究)，但權(quán)力運行的本性決定著歷史本身具有一種悲劇性?，F(xiàn)實主義的世界觀因而是一種悲觀主義的世界觀。

需要補充說明的是，后世的尤其是當(dāng)代的現(xiàn)實主義對于修昔底德有幾種經(jīng)典性的解讀。第一種是基于人性論的基要主義(原教旨主義)，人性在此被作為一個常量。第二種是強調(diào)權(quán)力關(guān)系的結(jié)構(gòu)主義，在此，權(quán)力結(jié)構(gòu)的限制促使人的行動成為一個“必然性”，而權(quán)力結(jié)構(gòu)造成的必然性又不同于命運。第三種是將修昔底德刻畫為權(quán)力轉(zhuǎn)移理論的開創(chuàng)者。這源于修昔底德的一個洞見，即國家間的能力分配存在著轉(zhuǎn)移現(xiàn)象。這個現(xiàn)象表明，權(quán)力是動態(tài)的，權(quán)力的動態(tài)性即權(quán)力的運用、追求及轉(zhuǎn)移充滿危險。第二種和第三種同屬于“結(jié)構(gòu)性現(xiàn)實主義”。第四種是新政治現(xiàn)實主義，將修昔底德解讀為“政治復(fù)雜性的學(xué)生，在這種政治復(fù)雜性中，歷史、道德心理學(xué)、政治行為的誤判等創(chuàng)造了一個悲劇性的政治宇宙”(16)J. A. Schlosser，“‘What Really Happened？’ Varieties of Realism in Thucydides’s History”，The Cambridge Companion to Thucydides，ed. by P. Low，Cambridge：Cambridge University Press，2023，p. 302.這里，施魯瑟(J. A. Schlosser)的“新政治現(xiàn)實主義”指的是以威廉斯和高伊斯為代表的政治現(xiàn)實主義的當(dāng)代流派。這一流派祖述尼采解讀，并強調(diào)制度性因素。(Ibid.，p. 301-316.)。

三、韋伯與“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題

修昔底德主題展開之后，權(quán)力政治的悲劇性色彩進(jìn)一步彰顯，認(rèn)識論的相對主義則在現(xiàn)實主義的世界觀中退居幕后?！皺?quán)力中心”主題脫穎而出，該主題在20世紀(jì)之初的韋伯(Max Weber)那里再次獲得一種全新的表達(dá)，這就是本文提出的“權(quán)力支配”和“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題。這一全新主題第一次正面關(guān)注人類合作的金字塔式結(jié)構(gòu)，它仍然強調(diào)權(quán)力競爭和人類的永恒沖突，但是注意力的焦點更多轉(zhuǎn)向了對人類合作組織或合作建制(如近代國家)的解釋和理解。

一個有著凝聚力的政治單元何以產(chǎn)生？這是“主權(quán)”和“主權(quán)國家”理論討論的核心?，F(xiàn)代現(xiàn)實主義者對權(quán)力支配和權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化主題的揭示，為上述理論問題貢獻(xiàn)了一個富有競爭力的解釋版本。而“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題的展開，得益于“尼采-韋伯-?？隆眰鹘y(tǒng)(模式)的存在。當(dāng)福柯聲稱自己(作為其博士論文靈感)的理論工作源于他對尼采-韋伯的合理化主題的繼承的時候，其思想旨?xì)w指向了將其本人也囊括其中的一個現(xiàn)代理論傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)貫穿了現(xiàn)實主義主題在近代的特殊展開。

尼采被置于首位，原因有二。第一，尼采是現(xiàn)實主義主題的點題者。他對西方哲學(xué)和基督教傳統(tǒng)的反思，促使他將自己對焦于以修昔底德和馬基雅維利為代表的現(xiàn)實主義。他對理性主義和道德主義的批評，對應(yīng)性地回應(yīng)了智者三原則中的第一原則，這也成為當(dāng)代現(xiàn)實主義關(guān)注的核心與焦點。第二，尼采的“權(quán)力意志”主張為“權(quán)力支配”和“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。意志主題深植于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，而“求取權(quán)力”成為意志的目標(biāo)對象，這一點始于尼采。福柯被置于末位，除了他對尼采-韋伯的合理化主題的繼承之外，進(jìn)一步體現(xiàn)在他對“治理術(shù)”的歷史考察。?？隆爸卫硇g(shù)”的核心是關(guān)于權(quán)力的技術(shù)治理化，是統(tǒng)治他人的技術(shù)與自我技術(shù)的結(jié)合。?？轮卫硇g(shù)主張的一個思想后效，就是極端的權(quán)力中心化和極端的治理技術(shù)化。

回溯地看，“尼采-韋伯-福柯”模式構(gòu)成了對“權(quán)力支配”和“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題的一個完整揭示。韋伯是這一主題的清晰表達(dá)者和實際完成者，他對這一主題的真正領(lǐng)悟是在1910年之后，即其“權(quán)力支配社會學(xué)”和“政治社會學(xué)”“國家社會學(xué)”主題的形成時期。在這個時期，韋伯明確認(rèn)識到，我們可以用“支配-服從”(Herrschaft)關(guān)系來重新理解個人的社會合群現(xiàn)象。政治可作動態(tài)的理解，也可作靜態(tài)的理解：動態(tài)地看，政治就是不同權(quán)力體之間的永恒競爭與沖突，靜態(tài)地看，政治就是“支配-服從”關(guān)系的結(jié)構(gòu)化。在《以政治為業(yè)》中，韋伯這樣來定義國家：“國家是這樣一個人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)……其他機構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的惟一來源。”毫無間隔地，韋伯繼續(xù)界定說：“因此對于我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團(tuán)體之間。”(17)[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第55頁。有意思的是，在完成對國家和政治的動態(tài)界定之后，韋伯馬上轉(zhuǎn)身來談?wù)撿o態(tài)意義上的“國家”，并使用了“支配”概念：“就像歷史上以往的制度一樣，國家是一種人支配人的關(guān)系。而這種關(guān)系是由正當(dāng)?shù)?或被視為正當(dāng)?shù)?暴力手段來支持的。要讓國家存在，被支配者就必須服從權(quán)力宣稱它所具有的權(quán)威。人們什么時候服從，為什么服從？這種支配權(quán)有什么內(nèi)在的理據(jù)和外在的手段？”(18)同上，第56頁。

也就是說，動態(tài)地看，政治就是為權(quán)力而斗爭，是權(quán)力的爭奪和分配的事業(yè)。靜態(tài)地看，作為為權(quán)力而斗爭的一種結(jié)果，就是具有支配結(jié)構(gòu)的“國家”的出現(xiàn)。韋伯的視野，是抽象的永恒的權(quán)力斗爭和具體的權(quán)力斗爭的結(jié)構(gòu)化并置。權(quán)力支配和權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化，一方面保留了政治的動態(tài)本性即權(quán)力和權(quán)力斗爭在政治中的核心主線(我們這里稱其為“權(quán)力支配”主題)，另一方面承認(rèn)和面對了權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化的制度現(xiàn)實(我們這里稱其為“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題)。韋伯的政治正當(dāng)性的三種類型的劃分，就是對于這一靜態(tài)主題的考量核心。

和“權(quán)力支配社會學(xué)”所描述的雙重主線并行，韋伯還描繪了兩種類型的多元主義，一是不同生活方式所對應(yīng)的價值域之間在終極價值設(shè)定問題上的永恒沖突，二是個人的價值選擇意義上的價值沖突?！皩τ诿恳粋€人來說，根據(jù)他的終極立場，一方是惡魔，另一方是上帝，個人必須決定，在他看來，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。生活中所有領(lǐng)域莫不如此?！?19)同上，第40頁。

無論是“權(quán)力支配”和“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”主題，還是價值域和個人在選擇問題上的多元主義，這兩個層面的主題均不正面地體現(xiàn)于修昔底德所代表的古典現(xiàn)實主義者那里。我們因而主張，以韋伯和隨后的伯林(Isaiah Berlin)為代表的現(xiàn)代現(xiàn)實主義，乃是現(xiàn)實主義的全新階段。韋伯為近代以來的國家理論提供了一種現(xiàn)實主義的解釋。這種解釋訴諸權(quán)力支配及其結(jié)構(gòu)化，而不是訴諸自然法、社會契約或公共理性。

事實上，權(quán)力結(jié)構(gòu)的特性，以及權(quán)力運行的特性決定了個體自由與個體命運。權(quán)力結(jié)構(gòu)化和權(quán)力的運行自有其規(guī)律，在結(jié)構(gòu)化和支配化的權(quán)力結(jié)構(gòu)面前，個體的自由是一種相對的自由。我們可以把韋伯政治觀表述為：“平等觀念深入人心，精英統(tǒng)治不可避免。”一種平等的價值觀念何以在一個社會中潛滋暗長進(jìn)而脫穎而出？這是另外一個嚴(yán)肅的話題。而作為對權(quán)力運行特性的反映，“精英統(tǒng)治不可避免”性則體現(xiàn)了現(xiàn)實主義對于政治運行自身邏輯的深刻洞察。結(jié)構(gòu)化的權(quán)力支配必然呈現(xiàn)出權(quán)力的金字塔式分布的特性。

被我們置于末位的?？拢洹凹夹g(shù)治理”理論給閱讀者造成一種技術(shù)治理具有不可避免性乃至不可逆轉(zhuǎn)性的印象。這種印象在技術(shù)治理特性日益凸顯的當(dāng)代，會讓我們產(chǎn)生一種無奈感。好在權(quán)力的運行具有一種“回旋鏢效應(yīng)”。只要由著權(quán)力不受控制的增長，總會在某個時刻會出現(xiàn)掉頭回轉(zhuǎn)的現(xiàn)象。正是因為這種“權(quán)力運行的回旋鏢效應(yīng)”，使得權(quán)力的興衰不斷交替。這是修昔底德《戰(zhàn)爭論》的一個宏大主題，并且構(gòu)成現(xiàn)實主義悲劇性的歷史觀。這種歷史觀的一個好處就是“未來不可預(yù)期”。正是在這里，面對日益強化的“權(quán)力支配結(jié)構(gòu)化”和客觀化，個體自由仍然保留著其基本的可能性。

在《新教倫理與資本主義精神》一書臨近結(jié)尾處，針對現(xiàn)代性的鐵籠已然將現(xiàn)代人套牢這一事實，韋伯用了三個“沒有人知道”來表達(dá)他對未來的預(yù)言：

沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發(fā)展的終點會不會又有全新的先知出現(xiàn)；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發(fā)的妄自尊大情緒的掩飾下產(chǎn)生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！?20)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第143頁。

韋伯這里的預(yù)言是針對著政治正當(dāng)性的三種類型有感而發(fā)?！靶碌南戎霈F(xiàn)”對應(yīng)著著魅力型權(quán)威的再臨，“老觀念和舊理想的偉大再生”對應(yīng)著傳統(tǒng)型權(quán)威的再次主導(dǎo)，而“這個廢物”“機械的麻木僵化”的“鐵籠里的生活”對應(yīng)著法理型權(quán)威的全面宰制。但是面對歷史，明天的人類政治到底會走向哪里，韋伯的回答乃是“沒有人知道”。

在權(quán)力中心的現(xiàn)實主義世界觀中，個體需要在權(quán)力結(jié)構(gòu)中，以及為權(quán)力而斗爭的具體活動中獲得自己在政治生活中的位置，開辟自己對于資源的控制權(quán)和分配權(quán)。因此，個體自由乃是具體的而不是抽象的。希臘智者的“權(quán)力即真理”的表述當(dāng)然是張口即錯(即現(xiàn)代人所說的“政治不正確”)，但其初始意圖乃是為了刻畫人際互動模式中的“權(quán)力的優(yōu)先性主題”，為了捕捉推動人類政治活動的真正動力。權(quán)力相對于什么具有優(yōu)先性？權(quán)力相對于真理和正義觀念具有優(yōu)先性，相對于人的潛能的可能性具有優(yōu)先性?，F(xiàn)實主義主題得以確立并不斷升級，源頭正在于古代希臘的智者運動。清源正本，方知始終。