李 曈

政教關(guān)系一直是佛教研究中的一個經(jīng)典議題。關(guān)于宋代禪宗與世俗權(quán)力間關(guān)系的相關(guān)研究成果雖已十分豐富，但尚有不少未發(fā)之覆：以往研究多注重佛教政策、具體事件及具體人物等問題，側(cè)重于歷史層面的鉤沉，有意無意地忽視了宗教書寫的隱喻特性，對禪宗內(nèi)部關(guān)于政教關(guān)系的表達關(guān)注不夠，未能從政教關(guān)系想象這一方面進一步揭示禪宗融入中國文化所做的努力。就禪宗內(nèi)部對宗教關(guān)系的想象，北宋的《建中靖國續(xù)燈錄》為我們提供了一個極好的案例?！督ㄖ芯竾m(xù)燈錄》與《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《嘉泰普燈錄》(以下分別簡稱為《續(xù)燈錄》《傳燈錄》《廣燈錄》《普燈錄》)并稱為“宋代四燈”，它成書于建中靖國元年(1101)，由云門宗僧人惟白所作，經(jīng)駙馬張敦禮引薦，由宋徽宗賜序并準(zhǔn)許入藏流通。在《續(xù)燈錄》中，惟白描繪了一幅和諧一致的政教關(guān)系圖景，使禪宗作為一種統(tǒng)治術(shù)融入宋代的政治框架。分析這種政教關(guān)系想象的特點，并在歷史的脈絡(luò)中考察其成因及影響，將有助于我們深入理解佛教中國化的機制。

一、《續(xù)燈錄》中的政教關(guān)系想象

惟白在《續(xù)燈錄》中描繪的政教關(guān)系圖景由三方面構(gòu)成，即施恩的皇帝、作為權(quán)力中介的臣子、積極“報君恩”的佛教僧人，三者共同構(gòu)成一個和諧一致的有機體。需要說明的是，因燈錄文體及禪宗語言的特殊性質(zhì)，《續(xù)燈錄》中相關(guān)的表達大多出自其他禪師的法語，甚至來自弟子的發(fā)問，但由于這些語句經(jīng)過惟白的揀選，故可說它們亦體現(xiàn)了惟白的政教觀。

在這一三重結(jié)構(gòu)中，首先，作為施恩者的皇帝是最為核心的，只有皇帝尊重佛教、運用世俗權(quán)力推動佛教在此世的傳播，正法方可久住。正如佛陀德遜禪師言：“恢張祖席，創(chuàng)立叢林，豈一僧之能耳！必假國王大檀越與之護助，佛日乃可光揚?！?1)③⑥ [宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，海口：海南出版社，2011年，第377頁，第151頁，第377頁，第345、254、255頁?！独m(xù)燈錄》從歷史的角度論證了宋代皇帝對佛教的護持：“如昔仁宗皇帝，在宥四十余年，深窮禪理，洞了淵源。每萬機之暇，常召大覺禪師懷璉、圓明禪師道隆于后苑升堂，交相問難，唱和偈頌；敷演宗乘，流布迨今，禪林取則。又元豐初年，神宗皇帝為求圣嗣，乃革相藍律院，分為兩禪，一曰惠林，一曰智海。召南方圓照禪師宗本、正覺禪師本逸領(lǐng)徒住持，開堂說法?！?2)⑦ [宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》下冊，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011年，第602頁，第510、511頁，第502頁，第463頁。大覺懷璉為云門宗著名禪師，《續(xù)燈錄》載其年過不惑，聲譽便上達天聽，奉詔住持凈因禪院后，三次入禁中說法，仁宗對他尤為贊賞，賜號“大覺禪師”③。這是禪僧第一次入主汴京寺院。圓明道隆指華嚴(yán)道隆禪師，《禪林僧寶傳》中說仁宗因夢中“見龍蟠地”而尋得道隆(3)⑤ [宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第135頁，第137頁。，“皇佑二年，詔廬山僧懷璉至闕，演法于浚苑化成殿。上召隆問話，機鋒迅捷”，即是此事。⑤另有哲宗皇帝“不忘佛記，克紹前芳”⑥，徽宗皇帝“度僧尼道，精崇法會；敕選禪眾，舉揚禪宗”，故能使“禪林講肆，繼祖?zhèn)髯凇煜露U門，孰不欣幸”。⑦這些都是皇帝禮遇禪僧的案例。在惟白看來，宋代禪宗得以發(fā)展興盛，來自皇帝的支持是一關(guān)鍵因素，這便是“皇恩”。

在皇帝之下，皇室成員、官員大臣亦禮重佛教，助緣“皇恩”澤及僧眾?！独m(xù)燈錄》提及的朝中外護有豫章郡王趙宗諤、恭王趙仲爰、駙馬李遵勖、駙馬張敦禮、王曙、夏竦、趙抃、王安石、章惇等數(shù)十人之多，但在對這些好佛的皇室成員、官員大臣的刻畫上，與其先例《傳燈錄》和《廣燈錄》有很大不同。《傳燈錄》《廣燈錄》中多見居士與禪僧間的酬對互答，塑造了龐蘊、裴休、楊億、李遵勖等極富禪機的在家眾形象?！独m(xù)燈錄》中卻鮮有此類禪語，在家的皇室成員、臣子最常見的禮佛表現(xiàn)，就是為禪僧奏請賜章服及師號。章服、師號是帝王給予僧人的極高榮譽?！洞笏紊仿浴费浴百n人服章，極則朱紫，綠皂黃綬，乃為降次”，可知僧人之服章已成為世俗品級秩序的一種體現(xiàn)；又“師號，謂賜某大師也”。(4)⑩ [宋]贊寧撰、富士平點校：《大宋僧史略校注》，北京：中華書局，2015年，第158、168頁，第169頁。汪圣鐸指出，世俗統(tǒng)治者控制了紫衣、師號的頒給權(quán)，并通過賜紫衣和師號來引導(dǎo)佛、道教徒為國家、社會積極效力(5)汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2010年，第406頁。，說明了紫衣、師號是在世俗政治框架內(nèi)對僧人的肯定。由于皇室成員和臣子可以為僧人奏請紫衣、師號，如《大宋僧史略》說“每遇皇帝誕節(jié)，親王、宰輔、節(jié)度使至刺史，得上表薦所知僧道紫衣師號”，他們因此成為世俗權(quán)力延伸至僧人的中介?！独m(xù)燈錄》中大量表現(xiàn)居士為禪僧奏請章服、師號，進一步強調(diào)了佛教與宋代政治框架的融合。

對于來自皇帝、皇室及臣子的敬重，惟白認(rèn)為佛教應(yīng)“報君恩”?！独m(xù)燈錄》中有關(guān)“報君恩”的表達共出現(xiàn)四十余處，形式多種多樣，如“為國開堂于此日，師將何法報君恩”“憑師一滴曹溪水，四海為霖報我皇”“恩大不知何以報，一爐香篆祝堯年”等，表現(xiàn)出佛教對君權(quán)的積極回應(yīng)。

《續(xù)燈錄》中禪僧報君恩的方式大體有三種。一是參加皇家法事，追薦亡故的皇室成員?！独m(xù)燈錄》共提及五場皇家法事，分別是元豐三年(1080)慈圣光獻皇后上仙、元豐八年(1085)神宗皇帝上仙、元符三年(1100)哲宗皇帝五七及百日、建中靖國元年(1101)欽圣憲肅皇太后五七。共有十位禪師參加了這些法會，哲宗皇帝百日時，更是出現(xiàn)“六院長老”(惟白、凈因惟岳、慧林德遜、智海智清、褒親有瑞、華嚴(yán)智明)共同說法的盛景。他們闡揚般若，深振宗風(fēng)，祈愿亡者轉(zhuǎn)生天道，早證菩提。如哲宗皇帝五七時，“問：‘大行皇帝上仙，未審即今居何報土？’師云：‘不居兜率陀天上，便在蓮花世界中?！?。又凈因惟岳在欽圣憲肅皇太后五七上祈禱皇太后“兜率天宮陪摩耶佛母一處逍遙，無垢世界共娑竭龍女同成正覺?；匾莨?，昌明宗社”。禪僧以佛法為媒介在生者與逝者間建立聯(lián)系，既讓逝者進入更好的死后世界，又回向現(xiàn)實世界中的國家命運，這是佛教對“君恩”的積極回報。二是祝太平，即在講法時禱祝國祚長久、天下太平，這幾乎成為禪師開堂時的固定內(nèi)容。如法云法秀在說法時表示“即此舉揚，上扶帝祚；仰冀聰明元首，芬芳萬國之春；忠節(jié)股肱，弼輔千年之運”(6)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，第283頁，第374頁，第377頁。；智海智清“上?；实郾菹?，伏愿德光堯舜，道邁羲軒；資景運于萬年，?，巿D于百世”。(7)③④⑤⑨ [宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》下冊，第605頁，第430頁，第506頁，第603頁，第502頁，第460頁。三是祝圣壽，即祈愿君王壽命長久，如法云善本“師云：‘滿庭嘉氣合，匝地覺花開。’僧曰：‘若然者，爐爇寶香凝瑞剎，祝延睿算等南山。’”，等等。③

不難看出，宋代禪宗的“報君恩”行為有很強的現(xiàn)實性。雖然佛教被認(rèn)為有超越性的力量，但以上種種方式，除了追薦亡者之外，無論是回向此土，還是祝太平、祝圣壽，其落腳點都不在于抽象的“福田”，而在于統(tǒng)治者在此世的利益。佛教接受世俗權(quán)力的幫助，又以佛法輔佐世俗權(quán)力的實現(xiàn)，在世俗世界中完成了“施恩-報恩”的閉環(huán)。

對于禪宗“報君恩”的行為，《續(xù)燈錄》從佛教內(nèi)部給出兩點理論支持。首先，“王即是佛”，皇帝即是如來的化身。惟白曾云：“今上皇帝陛下，寶月智光如來示身為金輪圣王，登大寶位，布大恩庥?！雹苡种呛Ｖ乔逶唬骸拔一实郾菹率乾F(xiàn)在諸佛，以大悲愿力，順天應(yīng)人，覆育蒼生，護持佛法……頌曰：‘佛有多身是處分，人間天上化凡倫。要知昔日靈山老，現(xiàn)作中華圣宋君?！雹菁热弧巴跫词欠稹保敲赐趸捶鸹?，“報皇恩”即“報佛恩”。這種理論其實是中古《華嚴(yán)經(jīng)》佛王傳統(tǒng)的延續(xù)，即轉(zhuǎn)輪王同時具有作為世俗統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)輪王與作為法的代表的菩薩或佛的形象。(8)古正美：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)》，臺北：商周出版社，2003年，第230頁。智海智清就說明了其“報恩”思想的《華嚴(yán)經(jīng)》來源，給予僧人“報君恩”最正當(dāng)?shù)睦碛桑?/p>

問：“華嚴(yán)教云：‘菩薩現(xiàn)身作國王，于世位中最無等，福德威光勝一切，普為群萌興利益?！业喇?dāng)今皇帝是什么菩薩？”師云：“蕩蕩莫能名。”僧曰：“大悲愿力為人主，日用佛心治萬民?！睅熢疲骸爸魇冀鈭蠖鳌！?9)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》下冊，第599頁。

其次，中國禪宗有肯定經(jīng)驗現(xiàn)象的思想，《續(xù)燈錄》就此進行發(fā)揮，為此土的政治秩序的價值進行合理性辯護。如牛頭宗有“道遍無情”之說，認(rèn)為道體遍布于世間所有現(xiàn)象之中，所謂“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若”(10)[南唐]靜、筠二禪師編撰，孫昌武、[日]衣川賢次、[日]西口芳男點校：《祖堂集》上冊，北京：中華書局，2007年，第170頁。；惟白則說“玉池春水，澄湛法身。金殿香氳，含容妙體。龍樓聳峻，普賢家風(fēng)。鳳閣穹崇，文殊寶界。御溝柳綠，盡顯真如。上苑花紅，全彰般若”⑨，即富麗堂皇的皇家園林、巧奪天工的亭臺樓榭正是真如妙體在現(xiàn)實世界的體現(xiàn)。洪州宗有“性在作用”的思想，如馬祖道一所言：“今見聞覺知。元是汝本性。亦名本心。更不離此心別有佛?！?11)[宋]釋延壽集、楊航整理：《宗鏡錄》第1冊，西安：西北大學(xué)出版社，2006年，第266頁。因萬法皆為清凈自性的化現(xiàn)，所以主張全盤接受感官經(jīng)驗?！独m(xù)燈錄》則將此應(yīng)用于政治領(lǐng)域，認(rèn)為嚴(yán)整的君臣秩序亦是清凈心的體現(xiàn)。如“問：‘但離妄緣，即如如佛。未審佛在什么處？’師云：‘萬乘登龍座，千官列寶階?！薄皢枺骸o定相，隨緣構(gòu)集。有佛世界，以光明為佛事。有佛世界，以莊嚴(yán)為佛事。未審此佛世界以何為佛事？’師云：‘坐朝問道，垂拱平章。’”

從這兩方面，《續(xù)燈錄》為世俗權(quán)力與佛教間的施恩報恩行為提供了合理依據(jù)，描繪出一幅“舜日與佛日高明，堯風(fēng)共祖風(fēng)并扇”的和諧一致的政教關(guān)系，將佛教完美地融入世俗權(quán)力的架構(gòu)。

二、《建中靖國續(xù)燈錄》成書的背景

《續(xù)燈錄》之所以構(gòu)建出這樣一種政教關(guān)系想象，在于它是一部代表了京城禪宗(特別是云門宗)立場的、面向皇帝而作的作品，并且得到駙馬張敦禮的支持。這三個因素的合力，使《續(xù)燈錄》在選材和表現(xiàn)上有別于其他禪宗燈錄。

北宋禪宗經(jīng)過近一個世紀(jì)的努力逐漸走進京城、接近皇權(quán)，其中又以惟白所在的云門宗為代表。五代末至宋初，禪宗內(nèi)部雖有溈仰、臨濟、云門、曹洞、法眼五家之分，但很快溈仰、法眼兩家先后衰微，曹洞陷入沉寂，至《續(xù)燈錄》成書時，已形成云門、臨濟二宗平分天下的局面。在這一過程中，云門宗積極地向士大夫傳法，率先在汴京獲得較為充分的發(fā)展，成為禪宗在政治權(quán)力中心的主要勢力。據(jù)黃啟江統(tǒng)計，北宋一代奉詔入京傳法的云門宗弟子，由三世到八世至少有十四位。(12)黃啟江：《北宋佛教史論稿》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1997年，第247頁。他們往往落腳于與皇室關(guān)系密切的重要寺院，借此擴大了在皇室、士大夫中的影響，拉近了禪宗與世俗權(quán)力之間的距離，使“鷲嶺傳芳東震，云門列派皇都”(13)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，第259頁。。

宋代云門宗在京城的興盛始于云門文偃下五世的大覺懷璉。(14)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第114頁。宋初汴京有律宗、華嚴(yán)宗、唯識宗寺院，卻無禪院?；视釉?1049)，內(nèi)侍李允寧奏請，舍汴京宅第為禪院，仁宗賜額為“十方凈因”(15)[宋]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，《大正藏》第49冊，臺北：佛陀教育基金會，1990年，第412頁。，此為汴梁禪居之始。次年正月，懷璉奉仁宗之命入主十方凈因禪院，成為宋代第一位在京中主持寺院的禪僧。未幾，仁宗宣入化成殿，與之討論佛法大意，賜號“大覺禪師”(16)[宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，第125頁。。懷璉三入禁中對仁宗說法，使仁宗“皇情大悅”。仁宗共賜予懷璉問答詩頌十七篇，足見二人關(guān)系之密切。(17)同上，第126頁；[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，第151頁。

由云門宗禪師擔(dān)任初祖的還有大相國寺的慧林禪院和智海禪院。大相國寺是汴京最大的佛寺，最為宋王室所重視。(18)黃啟江：《北宋佛教史論稿》，第100頁。元豐三年(1080)，神宗皇帝為求圣嗣，同時感慨京城內(nèi)禪居不多，將大相國寺六十四院改建為二禪六律。二禪院中東為慧林，詔宗本入主；西為智海，詔本逸入主。(19)[宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，第176頁?！坝啤督ㄖ芯竾m(xù)燈錄》序”作元豐三年，《僧寶傳》《佛祖統(tǒng)記》均作五年，或誤。(參見[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，“御制《建中靖國續(xù)燈錄》序”第1頁；[宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，第102頁；[宋]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，《大正藏》第49冊，第416頁。)宗本為天衣義懷弟子，他初至慧林禪院講法時，有若“彌勒從天而降人間”；翌日入延和殿面圣，神宗對宗本頗為認(rèn)可，稱贊其“真福慧僧也”。(20)[宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，第103、104頁，第179頁，第179頁。宗本弟子凈因惟岳后來成為十方凈因禪院的第三任住持。宗本歸隱靈巖后，慧林禪院的第三任住持若沖禪師亦是云門宗天衣義懷的法嗣。云門宗率先占據(jù)了十方凈因、慧林和智海這三座重要禪院，其在皇室中的影響可見一斑。

云門宗由懷璉、宗本、本逸等人在汴京打開局面，臨濟宗緊隨其后，凈因道臻、慧林德遜、智海智清等人亦先后入主這三所禪院，另有褒親有瑞、開元志添等人入京，漸漸呈與云門宗爭流之勢。但另一座由皇室成員請建的寺院——法云寺，一直由云門宗僧人擔(dān)任住持，是云門宗在汴梁的一座重鎮(zhèn)。元豐五年(1082)，越國大長公主及駙馬都尉張敦禮奏請復(fù)建法云禪寺于國之南；(21)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，“序”第1頁。元祐元年(1086)又為法云寺募捐得萬斤鐘一口，并請?zhí)K軾為之銘。(22)[宋]蘇軾撰，張志烈、馬德富、周裕鍇主編：《蘇軾全集校注》第12冊，石家莊：河北人民出版社，2010年，第2123頁。元豐七年(1084)，張敦禮夫婦奏請?zhí)煲铝x懷的弟子圓通法秀居法云寺，為第一祖。法秀曾因講經(jīng)“妙入精微，為眾發(fā)揮”而聲著京洛，后歸心禪門，開堂日，神宗皇帝遣中使降香并賜磨衲袈裟，皇弟荊王親侍法筵。(23)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》上冊，第281-282頁；[宋]慧洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》，第178頁。法秀在士大夫中影響極大，據(jù)《禪林僧寶傳》記載，他曾受王安石之請住錫蔣山，進京之后，又勸阻司馬光抑佛，呵斥李公麟及黃庭堅，勸誘二人行佛行。這些軼事傳說不免含有僧家自高身價之辭，但法秀使“云門宗風(fēng)自是興于西北，士大夫日夕問道”，當(dāng)確定無疑。法秀入滅之后，他門下兩位弟子分別接任了法云寺的第二、三任住持，一位是法云善本，另一位就是《續(xù)燈錄》的作者惟白。

首先，禪宗用了半個多世紀(jì)逐漸占據(jù)京城的重要寺院，在皇都站穩(wěn)腳跟，與皇室日漸親密，惟白即置身于這一歷史進程之中：他嗣法法秀，又在法云寺這樣一座由皇室建立的寺院擔(dān)任師門中的第三任住持，必然也與皇室有著千絲萬縷的聯(lián)系。他自陳“兩歲中三遇陛下詔闡宗風(fēng)”(24)②③ [宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》下冊，第836頁，第836-837頁，第838頁。，這三次入內(nèi)說法構(gòu)成了《續(xù)燈錄》中惟白條目的主要內(nèi)容，可見是其極為重要的人生經(jīng)歷。另外，惟白還和越國大長公主、駙馬張敦禮交往甚密，不僅惟白之入主法云寺、《續(xù)燈錄》之入藏流通系由張敦禮奏請，當(dāng)御旨下達時，惟白正是在張敦禮宅受付并講法謝恩的。可想而知，皇權(quán)與佛教間的施恩報恩互動，是惟白所經(jīng)歷的佛教的常態(tài)。他在《續(xù)燈錄》中描繪政教和諧一致的圖景，強調(diào)佛教的報恩行為，實是代表不斷世俗化的汴京禪宗立場進行的宗教書寫。

其次，惟白在作此書時，已報著進上的目的。換句話說，他是明確以皇帝作為目標(biāo)讀者來編纂《續(xù)燈錄》、構(gòu)建這種政教關(guān)系想象的。在“上皇帝書”中，惟白先提及了宋初的《傳燈錄》與《廣燈錄》：真宗皇帝登基，改元景德，東吳僧人道原集禪門心要語句三十卷進上，真宗命翰林學(xué)士楊億作序，更名為《景德傳燈錄》，入藏流通；仁宗皇帝即位，改元天圣，駙馬都尉李遵勖亦集禪門語錄三十卷為《天圣廣燈錄》，仁宗賜序并準(zhǔn)許入藏。緊接著惟白說：“(臣)今遇陛下踐祚改元，謹(jǐn)集禪門宗師心要語句三十卷，目為《建中靖國續(xù)燈錄》，昧死上進。伏望陛下特降朝廷，依《傳燈》《廣燈》錄例，賜序文，下印經(jīng)院，編入大藏目錄，隨藏流行，使佛焰祖焰光明而無盡，則陛下圣祚國祚綿遠而何窮也?！雹谑聦嵣希秱鳠翡洝飞线M于景德元年(1004)，《廣燈錄》成書于天圣七年(1029)，均非如惟白所述成于真宗、仁宗踐祚改元之時。惟白此舉，意在將禪宗燈錄與皇帝登基改元這一重大政治事件聯(lián)系在一起，把皇帝賜序、準(zhǔn)許入藏塑造為傳統(tǒng)先例，并自覺地接續(xù)《傳燈錄》和《廣燈錄》，融入這一歷史的輪回，利用真宗、仁宗對前兩部燈錄的垂青，使《續(xù)燈錄》得到徽宗的肯定?？梢哉f，惟白充分認(rèn)識到徽宗皇帝作為世俗權(quán)力最高來源的特殊身份。他編纂《續(xù)燈錄》就是要向這位特定的讀者展現(xiàn)佛教助其“圣祚國祚綿遠而何窮”的功能，這樣，書中的種種“報皇恩”行為便得到合理的解釋。

再次，在《續(xù)燈錄》成書過程中起到關(guān)鍵作用的駙馬張敦禮，也在一定程度上影響了書中所呈現(xiàn)出的權(quán)力結(jié)構(gòu)。在引薦《續(xù)燈錄》的“上皇帝札子”中，張敦禮同樣提及《傳燈錄》和《廣燈錄》這兩個先例，并引仁宗皇帝《御制廣燈錄序》中“法云滋蔭”“續(xù)千燈而罔窮”等語句來論證宋朝皇室對禪宗的重視。③《廣燈錄》的作者李遵勖是真宗、仁宗時期的駙馬都尉，與張敦禮有著一樣的外戚身份。在《續(xù)燈錄》中，李遵勖和張敦禮是兩位最活躍的士大夫居士，似乎可以說明張敦禮有意以李遵勖為榜樣，將自己塑造成為一位皇室中的佛教外護。但歷史上的李遵勖是臨濟宗禪師谷隱蘊聰?shù)牡茏?，于禪法頗有心得，禪籍中載有其與三交智嵩、石霜楚圓、楊億等名僧、居士的機鋒酬對。然而就目前的材料而言，未見張敦禮有過任何關(guān)于禪法的探討、請益。在《續(xù)燈錄》中，張敦禮的護法行為主要集中在請禪僧出世說法及為僧人奏請章服、師號，他共為十人請過章服或師號。由此看來，張敦禮的志趣或不在禪法，而在于功德。考慮到張敦禮與惟白的關(guān)系以及在《續(xù)燈錄》成書過程中的作用，他應(yīng)該在較大程度上影響了《續(xù)燈錄》中士大夫居士的形象。特別是李遵勖的形象，《續(xù)燈錄》多次提及他為僧人請師號，而這些內(nèi)容在他本人編集的《廣燈錄》中卻沒有表現(xiàn)，可見，張、李二人對士大夫居士作用的理解有所不同。在張敦禮及惟白看來，士大夫是皇權(quán)與佛教之間的權(quán)力中介，他們通過奏請榮譽獎賞的方式，使佛教融入到國家政治體制中。

這樣，在佛教、皇權(quán)、臣子三者間的合力作用下，《續(xù)燈錄》表達了一種不同于其他禪宗文獻的政教關(guān)系想象，這是進入汴京后的禪宗群體面向皇權(quán)進行的一次展示，本質(zhì)上是佛教中國化過程中的一個環(huán)節(jié)。

三、“報君恩”是對“禍國短祚”的回應(yīng)

《續(xù)燈錄》構(gòu)建的政教關(guān)系想象，是禪宗在世俗化過程中，對“禍國短祚”這一指控的回應(yīng)，應(yīng)該將其放在佛教中國的大背景下來理解。

美國學(xué)者魏雅博(Albert Welter)指出，面對儒家的復(fù)興，宋初佛教采取了兩種不同的回應(yīng)策略。一種以律師贊寧為代表，強調(diào)佛教與中華文化的一致性：在《大宋僧史略》中，贊寧梳理了中國佛教的制度史，并有意忽視佛教的印度傳統(tǒng)，以此來說明佛教早已融入中國文化；另一種強調(diào)佛教的文化異質(zhì)性，其代表是禪宗的《傳燈錄》，它突出了禪宗神秘主義、反理性、反權(quán)威的精神特質(zhì)，用獨特的話語吸引在文化上主張兼收并蓄的士大夫文人，這種策略最終取得了勝利。(25)Albert Welter，“A Buddhist Response to the Confusian Revival：Tsan-ning and the Debate over Wen in the Early Sung”，Buddhism in the Sung，ed. by Peter N. Gregory and Daniel A. Getz Jr.，Honolulu：University of Hawaii Press，2000，pp. 21-61.此論的核心在于將佛教對世俗權(quán)力的不同態(tài)度與特定的宗派聯(lián)系起來，這或許值得商榷，因為《續(xù)燈錄》就提供了一個很好的反例。在《續(xù)燈錄》中，惟白極力突顯皇權(quán)與佛教間施恩報恩的互動，表現(xiàn)佛教對治理國家的幫助，正是使用了魏雅博所謂的“贊寧式”的回應(yīng)策略。造成這種矛盾的原因在于，魏雅博沒有在佛教面對的世俗世界中細分出士大夫文人與世俗權(quán)力這兩個多有重疊但又不同的對象。

《續(xù)燈錄》中政教關(guān)系想象面對的對象不是思想層面的中華文化，而是皇權(quán)。作為外來文化的佛教進入中央集權(quán)的古代中國之后，人們對其對國祚的影響，便有著各種判斷和想象。如東漢時，黃老與浮屠未分，佛教便被視為延祚之方。(26)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第79頁。隨著佛教日趨獨立，反佛之聲漸起，對其“禍國短祚”之指控，從未停歇。如南齊張融曾作《三破論》，指責(zé)佛教“入國破國”。(27)[梁]劉勰：《滅惑論》，劉立夫、魏建中、胡勇譯注：《弘明集》下冊，北京：中華書局，2013年，第536頁。唐代韓愈作《論佛骨表》引用大量歷史經(jīng)驗說明好佛之國未能長久：“漢明帝時始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋齊梁陳元魏已下事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛。宗廟之祭不用牲牢，盡日一食，止于菜果。其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，反更得禍。由此觀之，佛不足信，事亦可知矣。”(28)[唐]韓愈撰，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》(典藏本)第7冊，北京：中華書局，2017年，第2904頁。而后宋儒對佛教的批判逐漸向哲學(xué)層面深入，但仍可見到此類批評。如歐陽修就另辟蹊徑地指出，佛教的傳入是王道不行帶來的附加后果：“及三代衰，王政闕，禮義廢，后二百余年而佛至乎中國?！?29)[宋]歐陽修撰、洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋》上冊，上海：上海古籍出版社，2009年，第511-512頁。這種指控很難不引起君主的警惕，所以當(dāng)僧人紛紛進入京城，頻繁進宮參加皇家法事、與國王大臣酬作答對時，就必須面對來自皇權(quán)的凝視，不得不就佛教的社會功能與帝王之治的一致性展開論述。吳越國師、法眼宗禪師天臺德韶曾說：“天下太平，大王長壽，國土豐樂，無諸患難。此是佛語，古今不易。”(30)[宋]道原撰、馮國棟點校：《景德傳燈錄》下冊，鄭州：中州古籍出版社，2019年，第723頁。贊寧在《大宋僧史略》“行香唱導(dǎo)”條中為官員行香辯護，稱其為忠孝之舉：“況百官行香，代君也。百官事祖宗，亦臣子也。茍欲廢之，如忠孝何？”(31)[宋]贊寧撰、富士平點校：《大宋僧史略校注》，第74-75頁。又契嵩在《上仁宗皇帝萬言書》中說：“夫王道者，皇極也，皇極者，中道之謂也。而佛之道亦曰中道，是豈不然哉？”(32)[宋]契嵩撰、紀(jì)雪娟點校：《鐔津文集》(?？北?，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2016年，第178頁?？梢?，佛教對世俗權(quán)力的態(tài)度與宗派特質(zhì)并無太大關(guān)聯(lián)，而主要取決于史家與皇權(quán)的關(guān)系及所處的立場。

宋代高度中央集權(quán)，這種政治體制也對意識形態(tài)的一致性提出要求。(33)汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，第261頁。同時，宋代又是禪宗不斷世俗化的階段。《續(xù)燈錄》中的政教關(guān)系想象，正是禪宗在不斷世俗化、漸漸接近皇權(quán)的過程中，對這一問題的集中回答。禪宗本起于山林，但自五代十國開始，禪眾逐漸向城市、都邑、大中寺院分流，同時結(jié)交士大夫，取代義學(xué)形成新的都市佛教。(34)杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第399頁。這一入世的進程在北宋得到加速。一方面，北宋整體上采取了較為寬松的宗教政策，數(shù)位皇帝對佛教頗為重視，如太宗曾為佛教設(shè)啟圣院、譯經(jīng)院、內(nèi)道場，真宗、仁宗分別準(zhǔn)許《傳燈錄》《廣燈錄》入藏流通等。特別是仁宗詔懷璉入京及神宗改建大相國寺，直接使得禪宗勢力在汴梁立穩(wěn)腳跟。另一方面，禪宗一改山野語言，形成了意境深遠的文字禪，在士大夫中掀起空前的參禪熱潮，其中有就相當(dāng)多的朝廷重臣和文壇領(lǐng)袖，(35)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第145頁。這種現(xiàn)象進一步促進了禪宗在帝國權(quán)力中心的傳播?！独m(xù)燈錄》正是北宋禪宗世俗化進程發(fā)展到巔峰的產(chǎn)物。在“上皇帝書”中，惟白說：“(臣)聞天地崇高博厚，所以覆載萬物也；日月麗明而騰照，所以輝華萬方也；孔孟本仁而祖義，所以教養(yǎng)萬俗也；佛祖運智而含悲，所以開覺萬有也。若此四者，古今罕有齊其功者也……(臣)竊原國朝祖宗已來，以圣繼圣，未嘗不以佛祖妙道資以周孔仁義而化成天下也?！?36)[宋]惟白撰、朱俊紅點校：《建中靖國續(xù)燈錄》下冊，第836-837頁。惟白認(rèn)為，儒家和釋家都是君王維持國家太平的重要手段，它們與天地、日月這些自然現(xiàn)象一樣都是不可或缺的，這樣便將佛教與王道完美地結(jié)合在一起。

誠然，后世作品對《續(xù)燈錄》評價不高，正如魏雅博所說，“贊寧式”的融合路線遭遇了失敗。如南宋悟明作《聯(lián)燈會要》，直言“《續(xù)燈》所載，似無取焉”(37)[宋]悟明集、朱俊紅點校：《聯(lián)燈會要》上冊，海口：海南出版社，2010年，“原序”第1頁。。雷庵正受自敘作《普燈錄》因緣，是因其師閱《續(xù)燈錄》，感嘆帝王士庶求法之行“獨是錄未嘗及之”(38)⑦ [宋]正受撰、秦瑜點校：《嘉泰普燈錄》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第2頁，第3-4頁。。又曉瑩在《羅湖野錄》中贊嘆懷璉于十方凈因禪院歸隱后“終藏而不出”，稱其“足以羞挾恩恃寵者之顏”。(39)[宋]曉瑩：《羅湖野錄》，《全宋筆記》第五編第1冊，鄭州：大象出版社，2012年，第218頁。以上種種，似乎都在批評《續(xù)燈錄》過于強調(diào)禪僧與世俗權(quán)力的互動。但對這些批評，亦須放在歷史的語境中進行考察。一方面，《續(xù)燈錄》成書后不到二十年，徽宗傾心道教，轉(zhuǎn)而抑制佛教；緊接著，宋廷南遷，來自北方的軍事壓力分散了朝廷的注意力；同時，理學(xué)漸興，極大沖擊了禪宗在士大夫中的影響。諸多因素使得南宋佛教從整體而言，難以像北宋時那樣接近世俗權(quán)力中心。另一方面，北宋之后的禪史作家多志在山野，往往“杜門卻掃，不與世接”(40)同上，“敘”第208頁。，其與皇室之關(guān)系，比之惟白相去甚遠。北宋之后的燈史撰作不代表京城佛教的立場，無需再經(jīng)營這樣的政教關(guān)系想象，故從它們的視角來看，《續(xù)燈錄》的表述自然無從可取。但它們對于《續(xù)燈錄》并非沒有吸收借鑒。如正受在“上皇帝書”中同樣說：“佛法于今正賴陛下舉而振之……持此一毫善力，恭祝兩宮圣壽無疆，國祚延鴻，天眷綿衍?！雹哌@正是“報君恩”的延續(xù)。又《普燈錄》設(shè)“圣君”“賢臣”兩部分，將宋代好佛的帝王將相編入禪宗法脈，亦是佛王傳統(tǒng)的另一種表現(xiàn)。由此可知，《續(xù)燈錄》對政教關(guān)系的想象不是一次“失敗的嘗試”，而是佛教在接近世俗權(quán)力作出的必要回應(yīng)，也是佛教中國化過程中不可或缺的一部分。

四、結(jié) 語

惟白在《續(xù)燈錄》中構(gòu)建出了一幅“三位一體”的政教關(guān)系想象：皇帝以世俗權(quán)力推動佛教的傳播，人臣是權(quán)力的中介，佛教作為受者的同時積極地以各種方式“報皇恩”。在這一結(jié)構(gòu)中，原本以出塵為志的佛教完美地與君王在此世的利益結(jié)合在一起，融入了現(xiàn)實世界中的權(quán)力結(jié)構(gòu)。這種政教關(guān)系，是作為京城禪宗代表的惟白，特意展現(xiàn)給作為世俗權(quán)力最高來源的皇帝的一種想象；是宋代不斷世俗化的禪宗在高度中央集權(quán)的政治體制中，對“佛教禍國短祚”這一指控的集中回應(yīng)；是佛教在中國化過程中采取的必要的、合理的書寫手段。這并不是說京城的僧人最后都變成了政治僧、權(quán)力僧，相反，與世俗權(quán)力保持和諧的動態(tài)平衡，是佛教中國化的題中應(yīng)有之義。如果不能在佛教中國化的大背景中理解惟白等京城禪僧的所作所為，反而肯定其他禪史描述的禪宗固有的反傳統(tǒng)特質(zhì)和遠離世俗權(quán)力的傾向，其實是不自知地倒向了另一種政教關(guān)系想象，進入了另一種話語霸權(quán)。