翟奎鳳

長期以來，我們看儒家論人的存在維度，多局限于狹隘的人倫社會關系，如常說的“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫，其中“父子、夫婦、兄弟”是家庭關系，“君臣”是政治上下級關系，“朋友”是一般性社會關系。實際上，儒家論人的存在維度是立體、多元的。與五倫相比，“天地君親師”常被稱為“五大”。明代中后期之后，“五大”的影響越來越大，與五倫一起成為儒家社會文化的重要標志性特征?！拔宕蟆钡淖钤缧螒B(tài)是“三大”即“父師君”。《國語·晉語》載公元前709年，曲沃武公伐翼，殺哀侯，欲脅欒成從己。欒成拒絕武公并說：“成聞之：‘民生于三，事之如一?！干?，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也，故一事之。唯其所在，則致死焉。報生以死，報賜以力，人之道也?！备改甘巧慕o予者，教師是文明的傳授者，君王是生活的保障者。這里強調(diào)了“父生”“師教”“君食”的恩情重于泰山，只有以死來報答；如果因為一些利害關系而背叛父、師、君，那就不是人。這里的順序是父-師-君，“君”排在最后?！抖Y記·檀弓上》說：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年?！边@里也是把“親”“君”“師”并提，“君”在第二位，與《晉語》相比都是把“父、親”置于最前。東漢《白虎通德論》說：“天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、師。”這是把“君”放在最前面。此“君父師”后來更通行地表述為“君親師”，影響很大?！熬H師”為三尊，需要人們無限敬重、感恩。

《禮記·禮運》說：“天生時而地生財，人其父生而師教之：四者，君以正用之?！边@句話也見于《孔子家語·禮運》。這里在父、師、君之外，提出天與地，并且突顯了君的權威性，君可以統(tǒng)攝天地、親師?！盾髯印ざY論》說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！边@段話在《大戴禮記·禮三本》《史記·禮書》也有出現(xiàn)，只有個別字句的出入。這種表述把“天地”“先祖”“君師”看作禮的三個根本綱領，而且把君師看得很重要。五倫的人倫關系，沒有“師”的位置，也沒有天地維度。與此相比，“禮有三本”一定意義上可以說是“人有三本”，突出了“天地”和“師”的重要性，“天地”有神圣性、超越性，“師”代表著文化教育和精神文明。這樣，“三本”所確立的人的存在維度就是立體的，是十字打開的。荀子“禮有三本”的論述，表明儒家禮的精神貫通天、地、人，聯(lián)通宗教、政治、人倫。

多數(shù)學者認為，明清時期流行的“天地君親師”觀念源自《荀子·禮論》“禮有三本”的思想。錢穆說：“天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化中國人生中之意義價值之重大，自可想象。”(1)錢穆：《晚學盲言》上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第393頁。目前，關于荀子“禮之三本”具體內(nèi)涵的闡釋還不夠深入，對明中期以后“天地君親師”觀念流行的復雜情況，需要進一步深層次學理辨析。同時，我們需要對傳統(tǒng)“天地君親師”觀念進行反思，作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性闡釋，以與今天的時代精神相適應。

一、天地、先祖：生之本與類之本

“天地者，生之本”，《大戴禮記》作“性之本”，清代汪照說“生性古義通”(2)方向東：《大戴禮記匯校集解》上冊卷1，北京：中華書局，2008年，第96頁。，“性”即“生”的意思。這句話可以理解為天地是萬物生命的本源，或者說開天辟地、天地交通，萬物才產(chǎn)生?！兑讉鳌は缔o》說“生生之謂易”“天地之大德曰生”，生化萬物、生生不息是天地最大的德性。《易傳·序卦傳》說“有天地，然后萬物生焉”，萬物都是由天地交合而產(chǎn)生的，這實際上是把天地看成一種大父母。以天為父、以地為母的說法，大概流行于戰(zhàn)國時期。盡管早在《尚書·周書·泰誓上》就說“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。但這篇文獻是偽古文，是后起的。與之相近的表述是《莊子·外篇·達生》所說的“天地者，萬物之父母也”?！盾髯印ざY論》說“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”，這是強調(diào)天地交合產(chǎn)生萬物?！抖Y記·郊特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫婚禮，萬世之始也?！薄秴问洗呵铩び惺加[》說“天地合和，生之大經(jīng)也”，“天地合”即“天地合氣”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·至真要大論》說：“本乎天者，天之氣也，本乎地者，地之氣也，天地合氣，六節(jié)分而萬物化生矣。”《論衡·自然》說：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。”天地合氣，生化萬物，就像夫婦交合生孩子，這是中國哲學的一個較為普遍的觀念。

《禮記·禮運》說：“天生時而地生財，人其父生而師教之：四者，君以正用之?！比绻Y合這句話來理解，那么“天地，生之本”似乎也可以指天時、地財對人的重要性?！盾髯印ぬ煺摗氛f：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！边@里以天時、地財、人治為人之生存不可或缺的三個重要方面?！抖Y記·禮器》說：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！薄疤鞎r”應該主要是指寒暑風雨、四時節(jié)氣等，“地財”主要是指土地上可以為人所用的資源。當然，“天時”與“地財”也是密不可分的，沒有寒暑風雨日照，地財也談不上，《管子·牧民》就說“不務天時，則財不生；不務地利，則倉廩不盈”。

如果說天地是萬物生命的本源，那么先祖則是人類的本源，因此說“先祖者，類之本也”?！抖Y記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！鳖愃频?，《孔子家語·郊問》載孔子曰：“萬物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人則之，郊所以明天道也?！憋@然，“萬物本乎天，人本乎祖”與“天地者生之本”“先祖者類之本”的意義結構是對應的?！氨竞跆臁笨梢哉f即是“本乎天地”，廣義上的天包括著地，“天地”也可省稱為“天”，說“天地”重點還是在“天”。“萬物本乎天”，人作為萬物之一，自然也是“本乎天”的，《春秋繁露》就說“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆”(《觀德》)，又說“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”(《為人者天》)。在古代，祭天有無上的神圣性，高于祭祖。《春秋繁露·郊祭》說：“《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。父母之喪，至哀痛悲苦也，尚不敢廢郊也，孰足以廢郊者？”(3)董仲舒此說也是發(fā)揮《禮記》相關論述，如《郊特牲》說：“祭之日，王皮弁以聽祭報，示民嚴上也。喪者不哭，不敢兇服，汜掃反道，鄉(xiāng)為田燭?！惫糯弁醢衙磕昙漓胩斓刈鳛閲抑卮笊袷セ顒印！洞呵锓甭丁ろ樏氛f“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生?！薄叭f物之祖”可以說就是“生之本”，“陰陽”相當于父母、先祖，天地是大父母。

天地在整個禮的體系中有著本源性、綱領性作用。禮本源于天地、效法天地、以天地之道為綱。對此，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》說：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。”《禮記·喪服四制》說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”《韓詩外傳》卷5說：“禮者，則天地之體，因人情而為之節(jié)文者也?！薄洞呵锓甭丁し畋尽氛f：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也，以德多為象。”這些都可謂是以天地為禮之本體的不同表述，一方面禮本源于天地，另一方面對天地的祭祀又是禮最重要的部分，或者說禮的重要功能就是事天地之神。《禮記·哀公問》載孔子曰：“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也?！薄盾髯印ざY論》說：“禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！碧斓?、先祖在排序上要先于君師，有著更重要的本源性、基礎性意義。荀子還說：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始，得之本也?！薄疤焯妗奔匆蕴媾涮?，“得之本”即“德之本”，強調(diào)崇敬天、祖是德之基。

在古代，禮制等級森嚴?！盾髯印ざY論》說：“郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也?！敝挥刑熳硬庞袡嗬漓肷咸?。《禮記·曲禮下》說：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！碧熳蛹捞斓?，諸侯、大夫依次遞減，而士人只能祭其先祖，而且士人與天子祭祀祖先上也有區(qū)別，天子可以祭祀七世祖先，隨著爵位的遞減可祭的祖先也縮小。《荀子·禮論》說：“故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟?！薄俺质侄场奔词耍习傩諞]有權利立宗廟。《孔子家語·廟制》也說“天子立七廟”“諸侯立五廟”“大夫立三廟”“士立一廟”，而“庶人無廟，四時祭于寢”，庶人只能在家里祭祖，不得單獨立廟?？梢?，在祭天地、祭先祖問題上有著鮮明的政治等級制。

近代康有為對“天地者，生之本也；先祖者，類之本也”多有討論，他說：

郊社祭天地，報生之本也；禘嘗祭祖宗及所自出，報類之本也。故祭莫大于郊社禘嘗……眾生同生于天，則萬物一體，昆蟲草木皆同氣也；眾民同出一祖，則萬民同胞，四海之內(nèi)皆兄弟也……故凡人有大族譜焉，凡天所生萬物是也；有中族譜焉，凡同黃帝祖所出之人類是也；有小族譜焉，今之族姓是也。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！庇H親者，小族譜也，仁之始也；仁民，中族譜也，仁之中也；愛物者，大族譜也，仁之至也。(4)康有為：《春秋筆削大義微言考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第143頁，標點有改動。以下相關文獻均出自此版本，不再詳述。

康有為這里“大族譜”“中族譜”“小族譜”之說頗有意思，對“生之本”“類之本”的說明生動形象。同時，在他看來，“天地者，生之本”是仁的根源，“先祖者，類之本”是孝的根源。他說：“然天地者，生之本；父母者，類之本。自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之；自類之本言之，則父母生養(yǎng)，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之?！?5)康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》笫6集，第380頁。他認為，仁孝統(tǒng)一是孔子之教的重要特征。

二、君師者，治之本

從早期來看，最高統(tǒng)治者往往身兼教化功能，也就是說，君與師是合一的?！渡袝ど虝ぬ┦纳稀氛f：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！边@段話在《孟子·梁惠王下》引作“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方”。政教合一，最高統(tǒng)治者同時即是最高的老師。應該說，荀子總體上也表現(xiàn)出較強的君師合一的思想主張，甚至是君親師合一；對廣大民眾來說，帝王是父母，也是老師。《荀子·禮論》中多段論及三年之喪的問題，并認為“君之喪”也應該三年，甚至應比三年父母之喪有過之而無不及：

君之喪，所以取三年，何也？曰：君者治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰：“愷悌君子，民之父母?！北司诱?，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！……以三年事之，猶未足也，直無由進之耳。

君王既是衣食父母，又在精神文化上教化大眾，因此，荀子這里把君主看得比父母還重要，君既是父母，也是師，這樣君親師就是一體的?！盾髯印ぶ率俊氛f：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂：自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！薄皣　北取凹抑　备鼮橹匾?，君主大于生父。這實際上就講到忠孝問題，忠與孝有統(tǒng)一性，也有緊張性的時候。大部分情況下，忠與孝是統(tǒng)一的，這就是人們常說的忠臣必孝子，對父母不孝的人很難是真正意義上的忠臣。同時，忠君，積極從事社會公共事務，建功立業(yè)，實現(xiàn)自身價值，也是揚名父母、孝養(yǎng)父母的重要途徑。當然，有時忠孝不能兩全，儒家也是選擇舍小家、顧大家，但絕不會為了某種不正當、非正?；蛘弑划惢说摹爸揖?，而抹殺、背叛孝親之情。在儒家看來，孝親之情是正常人格建立的基礎，是為人之本。因此，荀子過于夸大隆君師、強調(diào)隆君師的權威性，雖有其一定合理性，但也有其流于刻薄寡恩之法家的危險性，從而游離儒家人之為人的基礎。(6)以色列漢學家尤銳(Yuri Pines)認為，荀子的這種觀點是“對以家庭倫理為基礎的‘主流儒家’傳統(tǒng)的偏離”；《論語》和《孟子》都將家庭關系擺在政治責任之上；在郭店出土的文獻，比如《六德》則表達得更激進，其將為父親服喪的重要性置于為君主服喪之上；由此看來，政治上父權也比君權更重要。對此的爭論，參見彭林：《再論郭店簡〈六德〉“為父絕君”及相關問題》，《中國哲學史》2001年第2期；魏啟鵬：《釋〈六德〉“為父絕君”——兼答彭林先生》，《中國哲學史》2001年第2期；李存山：《再說“為父絕君”》，《江蘇社會科學》2005年第5期；[以]尤銳：《展望永恒帝國——戰(zhàn)國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，王宇校，上海：上海古籍出版社，2018年，第107頁。

荀子認為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！?《大略》)就此而言，荀子也可以說有民本思想的因素。在荀子看來，“君”的基本功能就是“能群”。他說：“能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”(《君道》)如果說“君”的功能主要是社會管理、政治治理，讓社會安定有序、人民豐衣足食，那么“師”的主要功能應該說就是人文化成、道德教化。荀子非常重視禮，說“禮者所以正身也”，而“師者所以正禮也”，“無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也”，師是禮的規(guī)范者，這樣的“師”就是“圣人”，“情安禮，知若師，則是圣人也”(《修身》)。

荀子往往“師法”連用，如說“不是師法，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也”(《修身》)。荀子對師法的重視也是以人性惡為前提的，如說“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”(《榮辱》)，又說“有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性”(《儒效》)，還說“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也”(《性惡》)。

“性惡”更多是在自然人性的趨向上而言，要扭轉(zhuǎn)此向惡的趨勢，就必須有師法、善法因緣的外力熏染。荀子說：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也?！?《性惡》)可見，荀子并非絕然主張性惡，其論性惡一是就人性自然趨向而言，二是就眾人之性而言。他沒有完全排除有些人“性質(zhì)美而心辯知”，即天性善良聰明，但即便這樣，也需要有賢師良友的護持，需要聞見堯舜禹湯之道、忠信敬讓之行，才能日進于仁義、天天向上，否則在邪惡的環(huán)境中，也會陷于罪惡。因此，荀子非常強調(diào)學習的重要性：“國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅，則法度存。國將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快；人有快則法度壞?！?《大略》)這句話強調(diào)師傅的重要性，國家的興衰取決于能否尊師重教。當然，荀子這里所說的“師”與“法度”密切關聯(lián)，有著很強的政治性、倫理性。而在荀子最高的“師”實際上還是圣王：“凡言議期命是非，以圣王為師?！?《正論》)“學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人?！?《解蔽》)他還解釋“圣王”說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《解蔽》)這樣來看，圣王即是內(nèi)圣外王，“圣”偏重人倫道德，“王”偏重創(chuàng)制立法。

在荀子看來，如果性善，人人都天然善良，就不需要圣王和禮義；正因為性惡，圣王與禮義的價值才得以彰顯。荀子說：“今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”(《性惡》)這種意義上的圣王可以說即是君與師的統(tǒng)一，是大一統(tǒng)之明君。荀子還說：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子、夫婦，是之謂至亂?！?《王制》)這里作為“禮義之始”的“君子”一定意義上可以說即是上面所說“起禮義，制法度”的“圣王”，“君子”“圣王”為人道之極，可以與天地參。“參天地”的說法在《荀子》及先秦典籍中多有出現(xiàn)?！芭c天地參”或“參天地”，一方面從德性境界上來說可謂上下與天地合流同化，另一方面從功用方面來說則表示其社會功勛可以比擬于天地生化萬物，意義重大。

可以說，作為“治之本”的君師，其理想的統(tǒng)一形態(tài)是圣王。在沒有“圣王”、君與師分離的狀況下，應該說“師”是最為重要的?？涤袨榫吞貏e強調(diào)這一點：“人有三本。天地者，生之本也；祖宗者，類之本也；君師者，治之本也。三本孰為大？曰：師為大。人惡知天，圣師告我天而尊天；人惡知祖父，圣師告我祖父而親祖父；人惡知君，圣師告我君而事君。生與類皆由造物，治則在人道。君之所治人道，曰禮義名分，綱紀政令，教化條理，文章正朔，衣服器械，宮室飲食事為，無一不出于師，無一不在師治之內(nèi)。”(7)康有為：《圣學會后序代岑春煊作》，《康有為全集》第2集，第265頁，標點有改動。當然，這里所說的“師”是“圣師”，是孔子之類的“至圣先師”。

三、“天地君親師”并提與香火牌位祭祀

東漢晚期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》說：“太上中古以來，人益愚，日多財，為其邪行，反自言有功于天地君父師，此即大逆不達理之人也?！?8)《上善臣子弟子為君父師得仙方訣第六十三》，王明編：《太平經(jīng)合?！飞蟽跃?7，北京：中華書局，2014年，第141、142頁。此以“天地君父師”為五大神圣性重要存在。徐梓認為，“在《太平經(jīng)》中，用的是‘天地君父師’這樣一組概念。盡管它與‘天地君親師’有微小的差異，但沒有本質(zhì)的區(qū)別，可以看作是‘天地君親師’完整序列的最早出處”(9)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學學報》社會科學版2006年第2期，第101頁。。據(jù)劉宗周《人譜類記》載：“王文康公父訓誨童蒙，必盡心力，修脯不計，每與同輩論師道曰‘天地君親師’，五者并列，師位何等尊重?！?10)[明]劉宗周：《人譜·人譜類記五·曠館職》，北京：商務印書館，1927年，第25頁。徐梓認為，這里的“王文康”是北宋王曙，“如果這一記載可信的話，則王曙父親的說法，就是繼《太平經(jīng)》的‘天地君父師’之后，‘天地君親師’的最早提出”；目前，基本可以判定“‘天地君親師’在社會上廣為流傳開來、成為人們祭祀的對象，是在明朝中后期”。(11)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學學報》社會科學版2006年第2期，第101、102頁。徐梓還指出：“當然，這一說法見于明朝人的著述，有可能是劉宗周的追記，甚至有可能是用明朝末年已經(jīng)通行的‘天地君親師’的說法，徑直表達王曙父親的意思?！?/p>

明朝弘治丙辰(1496)，劉麟在《山東按察司副使邵康山墓志銘》中說，邵康山“左圖右史，檢飭蠲靜，屏幾盤盂，悉有箴銘。操觚染翰，遇天地君親師字，必斂容端楷，雖造次亦然”(12)[明]劉麟：《清惠集》卷8，影印文淵閣《四庫全書》第1264冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第404頁。?？梢姡鞔衅凇疤斓鼐H師”在一些知識分子已具有某種特別的神圣性，但這里還只是對其持敬重之情。黃渾在《潛谷鄧先生元錫行略》中說，鄧元錫曾“修家祠，上則天地君親師，左則祖，右則社，日有參，朔望有祭”(13)[明]焦竑：《國朝獻征録》卷114《儒林》，明萬歷四十四年徐象橒曼山館刻本。，這表明此時“天地君親師”成為一些人拜祀的對象。陽明后學楊起元說：“五常曰君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，五大曰天地君親師。師友以道合者也，尊則師，親則友，道無形，故師友之功隱。五常、五大之有友與師也，猶五行之有土也?！?14)[明]楊起元：《證學編》卷1，明萬歷四十五年余永寧刻本。楊起元把“天地君親師”稱為“五大”，與“五?！比藗愔啦⒎Q，認為師友以道合，如五行之土，這把師友的意義看得很高。明儒李材說：“修身為本，只有一個本，隨身所接，無非末者。延平曰：‘事雖紛紜，還須我處置。’畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉(zhuǎn)樞機，皆是于我。離身之外，無別有本。雖天地君親師亦末也?！?15)[清]黃宗羲：《黃宗羲全集》第15冊《明儒學案》(三)卷31《止修學案》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第751頁。這里強調(diào)“身”為本，家國天下實際上也是“末”。這里把“天地君親師”看作外在于人身的重要神圣性存在，但即便如此仍是“末”。晚明高僧智旭在《周易禪解》卷1中說：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君親師也?！?16)[明]蕅益智旭撰、劉俊堂點校：《周易禪解》卷1，武漢：崇文書局，2015年，第23頁?？梢?，“天地君親師”觀念也影響到晚明佛學界。明末陳龍正在《志是而教妄》一文批評佛教時說：“我循自然，彼拗本然，天地君親師為五大，至彼而獨知有我，舉五大而咸倍之?！?17)[明]陳龍正：《幾亭外書》卷2，明崇禎刻本。陳龍正以“天地君親師”“五大”為儒教區(qū)別于佛教的重要特征。明末朱舜水的《天地君親師說》一文，全文五段文字對天、地、君、親、師大義予以分別闡說。文章最后朱舜水還自評說：“此文雖分五段，然總是一意。中間通以孝字貫之，蓋孝為百行之原也。師者立教明倫，統(tǒng)承天地，故第五段總包前四段在內(nèi)，讀者須自理會。主敬是一篇骨子，卻一字不露，中間更有主意在，明者當自得之?！?18)[明]朱舜水撰、朱謙之整理：《朱舜水集》卷13，北京：中華書局，1981年，第441頁。這句話強調(diào)“孝”與“敬”貫穿“五大”，而“師”又為五大之統(tǒng)領，突顯了“師”的重要性。

“天地君親師”觀念的流行在晚明的一些小說中也有表現(xiàn)。如《西洋記》第14回載，張?zhí)鞄煂θf歲爺說：“天地君親師，人生于三，事之如一。故此小臣為著家?guī)?，戴此重孝?！?19)[明]羅懋登：《西洋記》，長沙：岳麓書社，1994年，第99頁。又如《封神演義》卷3載，姬昌向紂王解釋說：“臣雖至愚，上知有天，下知有地，中知有君，生身知有父母，訓教知有師長。‘天、地、君、親、師’五字，臣時刻不敢有忘，怎敢侮辱陛下，甘冒萬死？”(20)[明]許仲琳：《封神演義》，北京：中華書局，2009年，第73-74頁?？梢?，在晚明“天地君親師”觀念已在社會上流傳很廣。到了清初，楊光先激烈攻擊天主教與西洋歷法，在《辟邪論》(1659)批評天主教“令皈其教者，必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足，踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有于師哉！此宣圣木主之所以遭其毀也。乾坤俱汨，五倫盡廢”(21)[清]楊光先、陳占山校注：《不得已》卷上《辟邪論中》，合肥：黃山書社，2000年，第25頁。。此時，“天地君親師”牌位供奉被視為信奉儒教的重要象征，與西方的天主教信仰存在著嚴重沖突。清初姚文然說：“今三尺童子莫不知天地君親師，乃師之功德，所以與天地君親配者，在此筆與舌而已?！?22)[清]姚文然：《姚端恪公集》外集卷10，清康熙二十二年刻本。

清初廖燕說：“宇宙有五大，師其一也。一曰天，二曰地，三曰君，四曰親，五曰師。師配天地君而為言，則居其位者，其責任不綦重乎哉！”(23)[清]廖燕；屠友祥校注：《二十七松堂文集》卷11《續(xù)師說》，上海：上海遠東出版社，1999年，第277頁。這里也是以“天地君親師”為“五大”，所云“宇宙有五大，師其一也”有點模仿《老子》第25章所說“域中有四大，而王居其一焉”，廖燕也是特別強調(diào)“師”的重要性。清初魏禮對此評論說：“天地君親師五字為里巷常談，一經(jīng)妙筆拈出，遂成千古大文至文?！?24)同上，第278頁?？梢姡谇宄酢疤斓鼐H師”的說法在民間已經(jīng)很流行?？滴跄觊g石成金說：“天地君親師，此五件，世上都該感激，都該設牌位早晚焚香叩謝。切不可懈怠，做個忘恩負義的人?！?25)[清]石成金編：《俚言》，《傳家寶全集》第1冊，北京：線裝書局，2008年，第6頁。感激、感恩可以理解，但早晚焚香叩謝確實有點過了。

康熙年間程漢舒在筆記中說：“今鄉(xiāng)村人家，中堂之上，必貼‘天地君親師’五字，不知起于何時。人要看得此五字重大，亦不至大無忌憚?！?26)[清]陳弘謀輯、蘇麗娟點校：《五種遺規(guī)》卷3《訓俗遺規(guī)》，南京：鳳凰出版社，2016年，第312頁。中堂上貼“天地君親師”，在民國后乃至今天一些農(nóng)村仍很流行。雍正即位后對至圣先師孔子褒諭有加，“追封五代，并享烝嘗”，他在上諭中說：“五倫為百行之本，天地君親師人所宜重。而天地君親之義又賴師教以明，自古師道無過于孔子，誠首出之圣也?！?27)趙之恒、牛耕、巴圖主編：《大清十朝圣訓》第12冊卷32《清世宗圣訓》，北京：北京燕山出版社，1998年，第1107頁。徐梓認為，“‘天地君親師’被全社會特別是士人所接受，成為風行宇內(nèi)的祭祀對象，和清朝雍正皇帝《諭封孔子五代王爵》有關。雍正皇帝的上諭，主要標樹的就是‘師’。正是借助這道上諭，‘師’才最終完全確立了在‘天地君親師’這一序列中的地位?！?28)徐梓：《“天地君親師”源流考》，《北京師范大學學報》社會科學版2006年第2期，第104頁。由此，“天地君親師”觀念在社會各個層面的影響進一步加大。到了晚清時期，周壽昌在《天地君親師》一文中說：“俗以天地君親師五者合祀，比戶皆然?！?29)[清]周壽昌撰、李軍政標點：《天地君親師》，《思益堂日札》卷9，長沙：岳麓書社，1985年，第232頁。喬松年說：“今俗以天地君親師五者書于一牌，而朝拜之?！?30)[清]喬松年：《蘿藦亭札記》卷7，清同治刻本。可見，在晚清拜祀天地君親師在社會上非常普遍。影響所及，琉球等地也有此風俗。1756年，周煌同翰林院侍講全魁受命前往琉球，冊封尚穆為琉球國中山王，于次年正月回國，他在《琉球國志略》中說“貴家始有祠堂，又多以‘天地君親師’五字供奉”(31)[清]周煌撰、陳占標校：《琉球國志略》，北京：商務印書館，2019年，第124頁。。

車錫倫認為，“天地君親師”五字排位出自明代中后期的羅教。羅教代表作《五部六冊》多處說：“一報天地蓋載恩，二報日月照臨恩，三報皇王水土恩，四報爹娘養(yǎng)育恩，五報祖師傳法恩。”(32)《嘆世無為卷》(五部六冊之一)，明刻本。1596年，羅清的私淑弟子蘇州和尚蘭風在為《五部六冊》作“評釋”時將這“五恩”概括為一“頌”：“天地君親師，行藏原不昧；古今圣賢道，動靜自分明?！?33)清光緒十二年莆邑通明堂刊《開心法要·破邪顯正鑰匙卷》卷上之一。車先生認為，這是目前所能找到的“五字牌”的最早出處，認為“它雖源淵于荀子的‘三本’說，內(nèi)涵卻有變化，比如‘師’便指‘祖師傳法’，帶有幫派的意味”(34)車錫倫：《天地君親師牌位的出處》，《民俗研究》1999年第3期，第100頁。。應該說，羅教擴大了“天地君親師”五字牌位的社會影響，但到底是否為其最早出處，還很難說。前面提到鄧元錫在修家祠時就立了五字牌位，這應該說早于羅教；同時期的駱問禮也開始著文批評立“天地君親師”神位的民俗現(xiàn)象。

四、余 論

明代中后期鄉(xiāng)俗拜天地、供奉天地君親師神位現(xiàn)象流行，當時一些學者站在正統(tǒng)儒家立場對此持嚴厲批評態(tài)度。如曾任南京工部主事的駱問禮批評“拜天地”社會現(xiàn)象時說：

鄉(xiāng)俗凡事必拜天地，亦有供天地君親師神位者，禮殊不經(jīng)。自古天子祭天地，諸侯即不得祭矣，而況于大夫士庶？……考之經(jīng)傳令甲，并無拜天地之文可見矣。然則士庶不禮天乎？曰：出秩芻以供郊社之祭，此其禮天地之職分也。(35)[明]駱問禮：《祭禮·拜天地》，《萬一樓集》卷47，清嘉慶活字本。

駱問禮認為，祭拜天地是天子的特權，諸侯都沒有資格，更何況平民，這是嚴重僭越，違反了禮的精神?！爸绕c”指按規(guī)定數(shù)量交給官家的草料，老百姓沒有資格祭拜天地，只能為君王天子祭天作些服務性工作，提供祭祀所需物品。這個看法流露出君主社會等級制對百姓的輕視，甚至可以說是蔑視。明末大儒張履祥針對當時設置家堂、以“天地君親師”為香火之神的社會現(xiàn)象也作了批評：

今按家堂香火之神，名義安仿？至于天地君親師五者，以為民生所重，則有之矣，而立一主以祀之，則無義矣……故謂此主之立，直是無義，人未之思耳。(36)[清]張履祥撰、陳祖武點校：《喪祭雜說》，《楊園先生全集》中冊卷18，北京：中華書局，2002年，第532頁。

與駱問禮的看法類似，張履祥也認為如是祭祀上帝、后天意義上的天地，是天子才有的特權。至于“君”，如果是說去世的先君，則皇家九廟自有祭祀；如果是當今圣上，則不應該奉為祭拜之神。至于“親”，祠堂已有先祖祭祀。至于“先師”，如果是指孔子，則國學、府州縣學、書院都有崇祀；如果是教導過自己的老師，實際上很多人在老師活著的時候與乃師感情就不深厚。駱問禮、張履祥將祭天地、祭天看作天子的特權，平民不得祭天、祭天地。與他們的觀點不同，康有為認為這是據(jù)亂世的表現(xiàn)。在作于1904年或稍后的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》(簡稱“國教折”)(37)唐文明認為，“國教折的寫就大概在1904年或稍后……國教折最能代表康有為流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問題的，主旨基本上不出國教折”。(唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第151-152頁。)中，康有為引述了《谷梁傳·莊公三年》的“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，并說“《論語》子路請禱于天，孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝?！粍t孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣”(38)康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為全集》第4集，第97頁。，強調(diào)人人皆有權利禱祀上帝，專制社會帝王獨享祭天權也是據(jù)亂世的表現(xiàn)。所引孟子這句話，1901年康有為在《孟子微》中解釋說：“惡人可祀上帝，則當時民間人人皆祀上帝，可知此大地通行之禮，乃知惟天子郊禘祭天，為據(jù)亂之制。孟子傳平世之學，固知人人祭天，乃平世之制也?！?39)康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，第488頁。顯然，康有為把人人可祭天、可以禱祀上帝，看作是社會文明進步的表現(xiàn)。與駱問禮、張履祥相比，康有為的這一看法可以說有重要的啟蒙和思想解放意義，體現(xiàn)了民主、平等的現(xiàn)代精神。

到了清代后期，“天地君親師”崇祀現(xiàn)象與多種信仰雜糅，變得更加復雜。如鄭珍在《遵義府志》中說：“士民家必設香火，位于中堂中，大書‘天地君親師位’，旁列孔子、文昌、關帝、灶神各紙牌，多至十余位，少則通書一紙，旁止二小行，必承以板。有神主，即置其上。富者至為龕，鏤飾種種，兼世奉釋道像至三五羅列。板下，位‘長生土地’，并朝夕焚香，有禱祀，必于此?！?40)[清]鄭珍、莫友芝編纂，遵義市地方志編纂委員會辦公室整理點校：《遵義府志》卷20，成都：巴蜀書社，2013年，第319頁。針對這種現(xiàn)象，遵義士人李鳳翧批評說：“‘非其鬼而祭之，諂也’。冬至祀天于圓丘，夏至祀地于方澤，天地非其時不祭，非其地不祭，非其人亦不敢祭也?？鬃?，大圣；關公、文昌，明神，列于家庭褻地可乎？苗鬼、牛神、僧道、女尼雜于家龕俎豆之中，于理非宜，且祖宗之靈亦有所不安也。嗟乎！時俗之蔽，可以思矣！”(41)[清]鄭珍、莫友芝編纂，遵義市地方志編纂委員會辦公室整理點校：《遵義府志》卷20，第319-320頁。應該說，駱問禮、張履祥、李鳳翧對以香火供奉“天地君親師”的反思，站在傳統(tǒng)儒家經(jīng)學的立場來看，是有道理的。天、地、君、親、師是為人所當敬重的五個重要存在，這合乎儒家經(jīng)典，但以香火供奉祭拜，確實有些不類。天地或者天，是萬物生命的本源；先祖(親)為族類或個體生命的本源；“君”代表社會政治，可以表示人是社會性、政治性存在；“師”代表文化教育，是人類文化文明的傳遞者、發(fā)揚者。民國成立后，君主專制社會瓦解，一些學人主張把“天地君親師”改為“天地國親師”，以“國”來表示人的社會政治維度。一些現(xiàn)代新儒家又認為，國家是政治組織結構，不宜作為祭祀對象，應該改為“天地圣親師”。如蔡仁厚認為，“天地是宇宙生命的本始，祖先是個體生命的本始，圣賢是文化生命的本始。這幾個‘本、始’，都不可忽視，不可忘本。這是儒家教化傳統(tǒng)最為核心的所在”(42)蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學的反思與開展》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第32頁。其實，對于“圣”的重要性，康有為也早有強調(diào)：“非天不生，非祖不出，非圣不教；故天為生之本，祖為類之本，圣為教之本。”當然，這里所強調(diào)的“圣”包含著“師”的意義。(康有為：《三本堂落成奉安昊天上帝至圣先師祖先祭文》，《康有為全集》第11集，第182頁。)。

近代嚴復基于“天地君親師”觀念對中西政教作了比較。他說：

蓋西國之王者，其事專于作君而已。而中國帝王作君而外，兼以作師，且其社會固宗法之社會也，故又曰，元后作民父母。夫彼專為君，故所重在兵刑，而禮樂、宗教、營造、樹畜、工商乃至教育文字之事，皆可放任其民，使自為之。中國帝王，下至守宰，皆以其身，兼天、地、君、親、師之眾責，兵刑二者，不足以盡之也……卒之君上之責任無窮，而民之能事，無由以發(fā)達。使后而仁，其視民也，猶兒子耳；使后而暴，其遇民也，猶奴虜矣。為兒子、奴虜異，而其于國也，無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利則同。(43)[英]甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第133頁，嚴復按語。

應該說，嚴復上述看法還是比較深刻犀利的。西方政治重在兵刑、重法治，政府的職權職責范圍較小，很多專業(yè)的事情由社會自由發(fā)展。而過去中國帝王身兼“天地君親師”，權利很大，有無限責任，政治、教化合一實則是一種道德的政治。

從觀念上來說，由古代只有帝王才可以祭天祭地，到近代康有為強調(diào)人人可以祭天，這是思想的進步。由視天地為敬拜的對象，到以天地為性命靈魂的來源，與以身體源自父母相對，這豐富了天地與人的多元關聯(lián)及其內(nèi)涵的拓展。古典的“天地君親師”觀念，多是以“君”為中心、核心，有著很強的政治性?！熬苯y(tǒng)天地，兼親師，往好方面說，這實際上就是對君王、對政治有很高的要求，這種“王政”是道德的政治性，君王既要為民父母，又要有天地神圣性，是一種圣王；而其弊端誠如嚴復所說，社會的一切裹挾于政治之中，民主精神與個體自由及其社會開放性難以發(fā)展。在“天地君親師”觀念后來的發(fā)展中，“師”的地位越來越凸顯，朱舜水、雍正、康有為等強調(diào)五大之中“師”的重要性和根本性。應該說，這也是一種觀念的進步。我們今天說“百年大計，教育為本”，實際上也是強調(diào)“師”?？梢?，傳統(tǒng)的“天地君親師”觀念，予以合理的解釋、闡發(fā)和轉(zhuǎn)化，在今天社會建構中仍可以發(fā)揮重要積極的意義。相對來說，筆者更贊成近代“天地國親師”的說法，一些現(xiàn)代新儒家提出“天地圣親師”，將“圣”予以獨立強調(diào)，似無必要；教師是人類靈魂工程師，是人類文明傳承者，內(nèi)含著“圣”的意義。