劉世明

（山西大同大學(xué)文學(xué)院，山西 大同 037009）

云岡石窟是北魏王朝的藝術(shù)杰作，也是當今世界文化遺產(chǎn)。北魏民眾許愿祈福，于造像的同時在石壁上留下了大量的發(fā)愿文字，我們將其稱作“造像題記”。1938-1944 年，日本東方文化研究所對云岡石窟進行了7 次調(diào)查，獲取了大量的一手資料。1951-1956 年，日本學(xué)者水野清一、長廣敏雄根據(jù)調(diào)查資料寫出《云岡石窟——西歷五世紀中國北部佛教窟院考古學(xué)的調(diào)查報告》，其中載有北魏造像記28條。之后，又有幾則題記被世人發(fā)現(xiàn)。2014 年5 月，員小中先生出版《云岡石窟銘文楹聯(lián)》一書，收錄北魏造像題記共35 條。①本文所用云岡石窟造像題記的第一手資料來自水野清一、長廣敏雄《云岡石窟·第二卷·附錄·云岡金石錄》，科學(xué)出版社，2016年版。后來新出或補正的題記材料出自員小中《云岡石窟銘文楹聯(lián)》、閻文儒《云岡石窟研究》等著作。這些題記記述了1600 年前的民眾生活與宗教信仰，是北魏佛教中國化的真實寫照?，F(xiàn)在，就從以下三方面對其進行詳細闡述。

一、儒釋合流

北魏佛教相當盛行，自君王至庶民，大多對其信仰尊崇。人數(shù)“略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”。［1］（卷114《釋老志》，P3048）法國學(xué)者勒內(nèi)·格魯塞曾說：“佛教成了北魏的國教”，［2］（P536）誠為的論。只不過，印度佛教來到中國，就要適應(yīng)中國?！段簳め尷现尽费裕骸捌涫夹扌膭t依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！保?］（卷114《釋老志》，P3026）此借用儒家理念比附譯釋佛教詞匯，即陳寅恪先生所說的“格義”之法。于是，西來佛教逐步儒學(xué)化。從云岡石窟造像題記來看，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，“孝”觀念的延伸與拓展。印度佛教講求出家、出世，這與我國儒家倫理不合。《孟子》曰：“不孝有三，無后為大。”［3］（P292）《孝經(jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保?］（P4）而僧人削發(fā)毀身、棄家絕后，實為社會輿論所不容。北魏主簿李玚就說：“一身親老，棄家絕養(yǎng)，既非人理，尤乖禮情，堙滅大倫，且闕王貫。交缺當世之禮，而求將來之益，孔子云‘未知生，焉知死’，斯言之至，亦為備矣。安有棄堂堂之政，而從鬼教乎！”［1］（卷53《李孝伯傳附玚傳》，P1177）他認為佛教是棄家絕嗣、堙滅大倫的鬼教，因此有違于中國的孝道。所以說，佛教要想在中國謀發(fā)展，就需要從“孝”字上做文章。而云岡石窟造像題記，恰恰能夠看出這種改變。如《佛弟子惠奴造像記》言：“弟子惠奴□將父平安到京，愿愿從心，所求如愿?！保?］（P6）佛教徒祈求父親平安，是一種現(xiàn)實功利的愿望，當然也是儒釋調(diào)和的表現(xiàn)。除此，云岡石窟造像題記最引人注目的“孝”文化現(xiàn)象，是對七世父母的關(guān)心與祈禱。如“愿義諸人、命過諸師、七世父母、內(nèi)外親族，神棲高境，安養(yǎng)光接”［5］（P4）、“弟子王□為七世父母發(fā)心”［6］（P46）、“七世父母、所生父母，愿托生西方”［5］（P5）等，皆是。七世父母，在佛教中指的是現(xiàn)在世和過去六世的父母。這樣，祈愿者所孝敬的對象與時空都在發(fā)生遷移。由現(xiàn)世父母，推向七世祖先，實在是一種革新的大孝。云岡石窟第38 窟窟口上方有一則《吳氏造像造窟記》，其言：“尋吳氏家先，忠和著□，□孝并舉。至子孫興茂，紹隆家嗣?！保?］（P6）從往世祖先到后嗣子孫，都成了信徒刻石祈福的對象。而這里所說的“尋吳氏家先”，乃是追孝供養(yǎng)，體現(xiàn)了北魏民眾認祖歸宗的思想和中華民族特有的根祖文化。將“孝”觀念延展至此，佛教初傳之人，恐不敢想象。另外，云岡石窟還有一處特殊的造像題記，也值得關(guān)注。此題記位于第11 窟明窗東壁，上刻“道俗七妻，同為亡夫故常山太守田文原、亡男思顏、亡女阿賁，造釋迦文佛石像三區(qū)”［7］的字樣?！暗浪灼咂蕖?，不僅說明出家人可以結(jié)婚，也從側(cè)面展現(xiàn)出北魏一夫多妻的社會風俗。《魏書·臨淮王傳》曰：“廣繼嗣，孝也；修陰教，禮也……其妻無子而不娶妾，斯則自絕，無以血食祖父，請科不孝之罪，離遣其妻?！保?］（卷18，P423）由此可推，云岡石窟造像題記中的“道俗七妻”現(xiàn)象，是北魏陰教、繼嗣的縮影，反映了彼時存在的一種佛教孝禮文化。于是，借佛言孝、據(jù)佛行孝，便成了北魏佛教的信仰常態(tài)。

其次，忠于朝廷，服從王權(quán)。佛教初來，僧人對帝王雙手合十，不行跪拜之禮。東晉朝廷曾于此事，展開過激烈的討論。尚書令何充以為“沙門不易屈膝，顧以不變其修善之法，所以通天下之治也”,［8］（P1641）“今一令其拜，遂壞其法，令修善之俗，廢于圣世”。［9］（P667）對此，車騎將軍庾冰持反對態(tài)度，并認為沙門應(yīng)盡敬王者。之后，太尉桓玄又與僧人慧遠展開論辯，南朝于此之爭，從未有過停歇。而北方，則不然。十六國時期的道安就說：“不依國主，則法事難立”。［10］（P241）到了北魏王朝，皇帝更是政治與宗教的最高權(quán)威，決定著佛教的存亡。誠如沙門法果所言：“太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜。謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！保?］（卷114《釋老志》，P3031）其以拓跋珪為當世如來，拜帝即是禮佛?？梢?，佛教欲在北方推行，則必須依靠皇權(quán)、接受國家的管制?？v觀云岡石窟造像題記，到處都是信徒們對皇室成員的贊頌以及對北魏朝廷的忠誠。如“皇上圣歷穹宇，化超唐虞”［6］（P40）“上為皇帝陛下、太皇太后，下及七世父母”［5］（P5）“愿以此福，上為皇帝陛下、太皇太后、皇子，德合乾坤，威踰轉(zhuǎn)輪，神被四天，國祚永康”，［5］（P3-4）等等，皆屬此類。他們稱頌君王、忠于朝廷、為國興福，不僅是愛國情感的外露，更希圖依靠政權(quán)的勢力來保障佛教活動的順利進行。同時，北魏君王也要借助民眾對佛教的信仰，來治理天下。《魏書》言：“興光元年秋，敕有司于五級大寺內(nèi)，為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二萬五千斤”［1］（卷114《釋老志》，P3036）“曇曜白帝，于京城西武州塞，鑿山石壁，開窟五所，鐫建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)?，冠于一世?！保?］（卷114《釋老志》，P3037）據(jù)此可推，云岡石窟的第16-20 窟（曇曜五窟）屬于皇家工程，其中的佛像乃北魏帝王的化身，百姓們朝拜大佛，即是參拜君王。佛體帝身，帝佛一體，成了佛教中國化最好的見證。故而北魏一朝，國家以佛治政，佛教服從王權(quán)，二者緊密聯(lián)系，不可分割。

最后，以慈樹善，依德定制。原始佛教講究“慈悲”，以“慈”予眾生快樂，以“悲”來拔除痛苦，似乎并不著重強調(diào)“善”與“德”。而北魏時期的云岡石窟造像題記，卻對此多有描述。如《為吳天恩造像記》“含生有識，莫不興慈以樹善，積福以資?！保?］（P40）、《佛弟子造像記》“發(fā)心造多寶像一區(qū)，善愿從心”，［6］（P46）等等。由慈到善、以善積福，體現(xiàn)了北魏宗教儒佛融通的情形。儒家孟子主張“性善”，其言：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保?］（P331）佛教來到中國，以“因果報應(yīng)”之說與之附合，講求善惡有報，勸人棄惡從善。北魏君王拓跋弘信仰佛教，曾捕獲鴛鴦鳥一只，聞其悲鳴之聲，竟下詔“禁斷鷙鳥，不得畜焉”。［1］（卷114《釋老志》，P3039）魏收將此事記載于《釋老志》中，以明佛教“不傷生”之義。除此，中國儒家思想也特別看重德行?！渡袝ず榉丁费裕骸叭拢阂辉徽保粍偪?，三曰柔克?！保?1］（P465）其將“攸好德”視作“五?！敝?，形成了中華文化“五福臨門”的幸福觀念。云岡石窟第11 窟、第17 窟的東壁刻有“德合乾坤”“造像功德”等字樣，以說明行善積德合于天地自然之規(guī)律。君王有德行，國家方有德政，這是千年不變的事實。北魏沙門統(tǒng)惠深曾對宣武帝元恪上表曰：“外國僧尼來歸化者，求精檢有德行合三藏者聽住，若無德行，遣還本國，若其不去，依此僧制治罪”，［1］（卷114《釋老志》，P3041）宣武帝立刻應(yīng)允。可見，德性不僅是僧人修行的目標，也是僧制擬定的準繩。以德定僧、依德行法，是北魏政治與宗教共有的特點。

在北魏，祈愿不離忠孝，性善即是慈悲，德合乾坤，政教一體，最終形成儒釋合流的宗教模式。當時信奉佛教者，如高允、杜弼、李同軌、盧景裕、劉獻之等，大多為儒生。儒佛會通之事實，可見一斑。從北魏一朝歷史來看，佛教始終服從于王權(quán)，也遵守著儒家的倫理道德。因為中國的土壤與印度不同，佛教要想在中國生存，就必須適應(yīng)中國。

二、佛道混同

魏晉時期，玄學(xué)盛行，漢人信漢教，胡人信胡教，被視作常理。但之后，作為東胡一支的鮮卑拓跋氏，卻在信仰佛教的同時對道教也無比地尊崇。于是，北魏時期的佛教，又有了道教化的印跡。這里，暫從兩方面對其進行闡釋。

其一，語詞共用?？v覽云岡石窟造像題記，處處都有佛道混用的詞語。如《邑義信士女等五十四人造石廟形像九十五區(qū)及諸菩薩記》中的“道教天下”“道心日隆”“道風堂扇”等。其它諸如“道玄”“玄者”“道人”等詞語，也在題記中頻繁出現(xiàn)。而最引人注目的，還要說是一個“靈”字。陳寅恪先生說“‘靈育’與‘道育’‘靈寶’之類，皆是天師道之教名。”［12］（P123）此字，在云岡石窟現(xiàn)存35則造像題記中共出現(xiàn)七次，分別記作“靈征”“光靈”“靈?！薄办`慮”“□靈”“靈姿”“靈相”。除此，云岡石窟第6 窟后室南壁的一則題記，也值得關(guān)注。該題記現(xiàn)只存“道昭銘記”四字，見者不知何解。多數(shù)人認為，此是北魏詩人、書法家鄭道昭所留。若真如此，我們又可見到云岡石窟的佛道混同現(xiàn)象。因為鄭道昭信奉道教，其所作之詩，如“依巖論孝老，斟泉語經(jīng)莊”“藏名隱仙丘，希言養(yǎng)神直”“云路沉仙駕，靈章飛玉車”“鄭公乘日至，道士投霞歸”［13］（P2206-2207）等，皆求仙訪道之句。其刻字于云岡石壁之上，可見當時士人佛道并尊之信仰。

在北魏時期，還有一種說法非常流行，即佛教來源于道教。太武帝拓跋燾曾說：“雖言胡神，問今胡人，共云無有。皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強之徒，乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。”［1］（卷114《釋老志》，P3034）其以佛法為老莊附益而成，并非實有。此說雖不符合事實，但卻是那個時代某種觀念的集中體現(xiàn)。例如逯欽立所輯《先秦漢魏晉南北朝詩·北魏詩》中就有七首《化胡歌》，所謂“我昔化胡時，西登太白山……化胡成佛道，丈六金剛身?！保?3］（P2249）彼時民眾，確有多人認同“老子化胡”的傳說。這里的“化”，亦可釋作“莊周化蝶”之“化”，即“變化”。《后漢書·郎顗襄楷列傳》云：“老子入夷狄為浮屠”，［14］（P1082）就是此義。老子化為浮屠，佛教源于道教，是格義之法，而非貶低佛教。從另一角度來看，佛教還須借用“化胡說”在中華大地上進行傳播。因此，佛教的道教化，曾在一定時期幫助其融入中國，這一點不容忽視。

其二，觀念混同。云岡石窟造像題記刻有“證悟無生”“生死永畢”“生生之處”等有關(guān)“生死”的語句。此類觀念與道教“不生不滅”“生死齊同”“返本還元”理論，相近相通。除此之外，《吳氏造像造窟記》中的“真容沖隱”“卷舒待時”“真容之在于虛空”［5］（P6）等，皆具有道教意味，茲不贅述。正如孫昌武先生所言，“北方少數(shù)民族國主支持的佛教，注重神通、預(yù)言、巫術(shù)等，還帶有濃厚的‘道教化的佛教’性格”。［15］（P171）《魏書》將“釋”“老”歸入一“志”，并言“佛者，昔于西胡得道，在三十二天，為延真宮主?！保?］（卷114《釋老志》，P3052）可見，北魏佛道混同觀念之深入人心。然而，觀念相融、信眾相通，就不可避免地會產(chǎn)生矛盾。信奉天師道的拓跋燾，以帝王之力坑殺僧人、焚燒圖像及佛經(jīng)。雖主要原因在于崔浩的慫恿，但其以道滅佛、指斥佛教為鬼道的行為，亦有自己的想法。那就是以中原統(tǒng)治者自居，將鮮卑帝國視作正統(tǒng)的王朝。其將年號改為“太平真君”，極力推崇中華本土的宗教，當然也是鮮卑漢化的標志之一。

于是，北魏佛教與道教在相融相斥中逐步發(fā)展，加之儒學(xué)觀念的強力滲入，終于形成了“三教一體”的中華宗教模式。樓宇烈先生說：“中國傳統(tǒng)文化是儒、釋、道三家鼎足而立、互融互補的文化?！保?6］（P152）這其實也可視作北魏宗教的總體特征。

三、入世實行

北魏佛教不空談義理，而是重視現(xiàn)實精神、講求入世實行。這一點，與南朝佛教有本質(zhì)上的區(qū)別。從云岡石窟造像題記著眼，北魏佛教的實踐性大致可分為以下五個方面。

第一，教化功效。佛教本是凈化心靈、提升道德的一種宗教，民眾信仰佛教大多希望能夠離苦得樂、擺脫煩惱。而我們遍讀云岡石窟造像題記，則會發(fā)現(xiàn)“道教天下”“利潤當時”等文字。即以佛教為教化之道，通過佛法的實施，給國家和人民帶來現(xiàn)實利益。這一點，《魏書》有明確的記載。如“助王政之禁律，益仁智之善性”,［1］（卷114《釋老志》，P3035）“建立圖像，仍令沙門敷導(dǎo)民俗”［1］（卷114《釋老志》，P3030）等，皆如是。這樣，佛教就發(fā)揮著輔助王化、教導(dǎo)民眾、移風易俗的作用。從內(nèi)心修持到服務(wù)社會，這種功能的轉(zhuǎn)變，正是北魏佛教中國化的表現(xiàn)。因為拓跋鮮卑帝王是少數(shù)民族統(tǒng)治者，他們要想在被征服地區(qū)扎根立足，就必須對當?shù)氐陌傩諏嵤┝b縻懷柔政策。于是，其選擇佛教來消解對抗、安撫民心，就成了歷史的必然。當然，佛教雖是北魏統(tǒng)治者治理天下的精神利器，但百姓也確實需要依靠它來廣種福田，希望將來得到福報。于是，北魏王朝佛教的教化功能充分展現(xiàn)，其效果正如《魏書》所說，“濟益之功，冥及存沒，神蹤遺軌，信可依憑?！保?］（卷114《釋老志》，P3030）

第二，戒行合一。戒行，即“恪守戒律的操行”。［17］（P183）云岡石窟造像題記就常將“戒”與“行”合而為一，來表達民眾對佛教理論的恪守與踐行。如《邑義信士女等五十四人造石廟形像九十五區(qū)及諸菩薩記》中的“道心日隆，戒行清潔”［5］（P4）、《比丘尼惠定造釋迦多寶彌勒像記》中的“現(xiàn)世安穩(wěn)，戒行猛利”［5］（P5）等，皆屬此類。這是北魏佛教戒行觀的特征，即重視鑿窟、造像、立塔、建寺等實踐行為，將心中虔誠的信仰落實到宗教活動之中。云岡石窟，便屬于北魏造像的代表。清王昶在《金石萃編·北朝造像諸碑總論》中說：“造像立碑，始于北魏……綜觀造像諸記，其祈禱之詞，上及國家，下及父子，以至來生，愿望甚賒?！保?8］（P657）而造像之人，或為帝王、官吏，或為僧尼、大眾，幾乎涵蓋了當時社會的所有階層。這種通過造像實踐來宣揚佛教經(jīng)義的行為，被稱作“像教”，在北魏可說是風靡一時。如《洛陽伽藍記》所載：“時世好崇福，四月七日京師諸像皆來此寺（景明寺），尚書祠曹錄像凡有一千余軀。至八日，以次入宣陽門，向閶闔宮前受皇帝散花。”［19］（P99）如此規(guī)模龐大的行像隊伍，難怪“西域胡沙門見此，唱言佛國”。而“戒行合一”的另一大表現(xiàn)，則是禪修。云岡石窟本是習禪僧曇曜率先開鑿，故佛像中有許多跏趺造型。如第17窟交腳彌勒的蓮花跏趺坐，第19窟東、西耳洞的善跏趺坐以及第20 窟露天大佛的結(jié)跏趺坐，等等。除此之外，云岡石窟還有許多用于坐禪的小型洞窟，都是當時信眾的禪修場所。而禪修的戒行方式特別簡單，一是觀想，二是口誦。即通過瞻仰佛容、口念佛號，達到清心入定的境界。此由1956 年云岡石窟第20 窟附近出土的《比丘尼曇媚碑》，即可見得一斑。碑文曰：“思戀靈福同，擬狀金石。冀瞻容者加極虔，想像者增忻悕。生生資津，十方齊慶?！保?］（P51）所謂“瞻容”“想像”，即為禪修?？梢姡蔽簳r期的佛教已不再被繁瑣的教義所束縛?？谀钚南攵煞穑菀妆幌聦用癖娝邮?。又如云岡石窟造像題記中的“善愿從心”“正覺之悟”等詞語，都是在強調(diào)“道由心悟”的佛理。于是，重心性的簡易化佛教，開始在中華大地上發(fā)展。今天的我們，普遍將禪宗視作中國化的宗教，而其“明心見性”的核心理念，實則在北魏已經(jīng)開始萌芽。

第三，末法抗爭。云岡石窟造像題記曰：“自惟往因不積，生在末代，甘寢昏境，靡由自覺?！保?］（P3）這里的“末代”，是指佛教衰弱的末法時代。在這個時代中，人情淡薄，戒律廢止，貪、嗔、癡等欲望橫行，佛教徒們不知何去何從。于是，一些信眾就要起來抗爭，希望“像法”仍可以傳承、延續(xù)。通過云岡石窟造像題記，我們能夠看到邑義、比丘尼等集體造像的頻繁。《比丘尼曇媚碑》曰：“靈慮巍凝，悟巖鑒覺。寂絕照周，蠢趣澄濁。隨像擬儀，沾資懿渥。生生邀益，十方同沐?！保?］（P51）員小中先生認為這樣的倡議書即是“對當時朝廷限制立寺造像和度僧的‘景明之禁’的一種抗議?！保?］（P52）朝廷因何要限制立寺、造像和度僧？其本質(zhì)原因依舊是要維護帝王的統(tǒng)治。北魏王朝，佛教大盛，不僅有道人統(tǒng)、沙門統(tǒng)、都維那這樣的僧官，還有僧祇戶、佛圖戶等大量的民戶。寺院自己的僧制、僧律，甚至可以不受國家法律的管轄。于是，為了逃避徭役和租調(diào)，眾多百姓選擇了出家。一時間，犯罪者皆逃入沙門，僧人借賑饑之粟大謀私利、大發(fā)橫財，終于導(dǎo)致民不聊生、天下大亂。也正是由于出家者暴增，寺院不斷地和國家爭奪土地和勞動人口，帝王才開始下令抑佛。太武帝如此，宣武帝也是如此。當然，他們抑佛、禁佛時都以中華帝王自居，斥佛陀為胡神。限制佛教，就是要恢復(fù)“羲農(nóng)之治”，從而彰顯北魏王道的正統(tǒng)。此為當時信眾末法抗爭的歷史背景，即佛教無論如何盛行，也絕不能損害政教的利益。這大概便是北魏佛教“中國化”最直接的表現(xiàn)了。

第四，彌勒信仰。云岡石窟有《常主匠造彌勒七佛菩薩記》《比丘尼惠定造釋迦多寶彌勒像記》兩處銘文，題目中都出現(xiàn)了“彌勒”字樣。另有一篇《妻周氏為亡夫造釋迦文佛彌勒二軀記》，文中明確寫道：“為亡夫、亡息、亡女，生生□值，慶遭三寶，彌勒下生?！笨梢姀浝障律叛?，已在北魏民間流行開來。此種信仰的修行方式是信、愿、行，即通過斷疑、發(fā)愿、實行來抵達彌勒凈土，于龍華樹下受法成佛。這一信仰的獨到之處在于強烈的入世救世精神，以實行走向凈土。佛教的教義是超越生死、涅槃重生，而北魏彌勒信仰卻在追求實有的“凈土”，并希望得到永遠的幸福。如云岡石窟造像題記所言：“托育寶花，永辭穢質(zhì)”［5］（P4）“為亡兒生生遇佛，長辭苦海，騰神凈土”。［20］（P218）離別穢質(zhì)，走向凈土，這種實有的存在，是北魏彌勒信仰中國化的一大特點。同時，穢土成佛，也得到了更多平民的擁護。只不過，尋常百姓并未深究佛典，常將彌勒與彌陀混同。彌勒在兜率天，為天上凈土；彌陀在極樂世界，乃西方凈土，二者實有區(qū)別。龍門石窟《尼法慶題記》曰：“因緣敬造彌勒像一軀，愿使來世托生西方妙樂國土，下生人間”［21］（P72）；云岡石窟造像題記同樣也說：“托生西方，妙樂國土，蓮花化生”。［5］（P5）可見，二者已然混為一體。中國化的佛教信仰就是這樣，只要可以救濟現(xiàn)世、有利民眾，那么統(tǒng)統(tǒng)都可以為我所用。另外，彌勒是未來佛，有意造反者常打著“新佛出世”的口號進行作亂。如《魏書》所載：“時冀州沙門法慶既為妖幻……屠滅寺舍，斬戮僧尼，焚燒經(jīng)像，云新佛出世，除去舊魔?！保?］（卷19上《景穆十二王列傳》P445）之后，馮宜都、賀悅回成等也以“新佛”的名義，服素衣、持白幡而起，利用彌勒的未來主宰特性謀亂朝廷。這便是北魏彌勒崇拜的現(xiàn)實反抗精神，即從信仰走向?qū)嵭小?/p>

第五，民族交流。云岡石窟有一則造像題記十分特別，即位于第18窟窟門西壁的《大茹茹可敦造像記》。大茹茹，是柔然族的稱謂；可敦，全稱“可賀敦”，是對柔然皇后的稱呼。清人厲壽田說該題記“每行約十余字，共約二十余行”。［7］今可辨識者雖僅有“谷渾”“以茲微?！钡炔坏?0 個字，但也可說明柔然君主來到云岡雕像求福的事實。這則題記，是北魏時期利用佛教活動進行民族交流的實證，確屬難得。當然，佛教之活動除了在北方進行外，還在南北之間大量地開展。最典型的事件便是菩提達摩一葦渡江、由梁入魏，成為了中國禪宗的初祖。而作為鮮卑族的北魏統(tǒng)治者，也逐漸從崇拜天地、山川、鬼神、巫覡的原始信仰中走了出來。諸多民族一起從事造像活動，共同信仰著同一個中國化的佛教。于是，他們之間的理想信念與生活方式逐步趨同，佛教便成了北魏時期民族交流的精神媒介?？梢?，無論是教化戒行、末法抗爭，還是彌勒信仰、民族交流，都是以“入世實行”的特點推動了北魏佛教的中國化。而云岡石窟的造像題記，則成為這一過程重要的歷史見證。

孫昌武先生說：“中國石窟中，氣勢恢宏的首推云岡石窟?！保?2］（P1481）其造像粉本或來自涼州，或來自西域，或來自中亞，最終在拓跋鮮卑族的推動之下，成為中國建筑史上的杰作?！段簳酚涊d：“景明初，世宗詔大長秋卿白整準代京靈巖寺石窟，于洛南伊闕山，為高祖、文昭皇太后營石窟二所?！保?］（卷114《釋老志》，P3043）可見，云岡石窟是龍門石窟的模本。宿白先生更是說：“東自遼寧義縣萬佛堂石窟，西迄陜、甘、寧各地的北魏石窟，無不有云岡模式的蹤跡，甚至遠處河西走廊西端、開窟歷史早于云岡的敦煌莫高窟亦不例外。云岡石窟影響范圍之廣和影響延續(xù)時間之長，都是任何其他石窟所不能比擬的?！保?3］（P163）以云岡石窟作參照，北魏民眾在改造、消化外來宗教的同時，已然將中國化的佛教作為彼此之間溝通交流的媒介。這里的“化”，并非是完全抹去與消失，而是各民族在佛教信仰上的包容、理解與融合。無論是儒釋合流、佛道混同，還是入世實行，都使得中國化的佛教成為他們共同的文化基礎(chǔ)。由外來到本土，從鮮卑到中華，民族認同的同時，佛教與人類命運共同體逐漸構(gòu)成。有學(xué)者認為：“真正的中國佛教形成于北魏一朝?！保?5］（P188）而作為北魏佛教象征的云岡石窟，本屬中國技巧與中國創(chuàng)造，自然也就具有了中國風格、中國風貌與中國氣象。在源遠流長的中國宗教史上，云岡石窟與北魏佛教的研究僅是冰山之一角。但研究者們的不懈努力與執(zhí)著熱情，或許真的可以為新時代宗教學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系與話語體系的建構(gòu)，提供一些資鑒與思考。